□ 翁少龍

考察盧卡奇（Georg Lukács, 1885-1971）物化批判的最初設(shè)想，原本他寫作《歷史與階級(jí)意識(shí)》，其目的就是為了呼喚一場(chǎng)革命的到來(lái)；在他的估計(jì)中，資本主義會(huì)被歷史所揚(yáng)棄，因?yàn)橘Y本主義是物化表現(xiàn)最為強(qiáng)烈的制度和意識(shí)形態(tài)，在其中，人無(wú)處不在的被當(dāng)作“物”，這與人原本的作為本質(zhì)的生存狀態(tài)相去甚遠(yuǎn)，換句話來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)只能被理解為是一種虛假的、作為物的表象而存在的狀態(tài)，它不是“真實(shí)的”、“原本的”①Georg Lukás,Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied 1977, p11.。而事實(shí)上，在馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》還沒(méi)有正式發(fā)表之前，盧卡奇是最先公開(kāi)闡述人的處境的物化狀態(tài)的，這種對(duì)人當(dāng)時(shí)生存狀況的最抽象概括，顯示其非凡的理論洞察力，使得它剛一發(fā)表就引起了強(qiáng)烈反響，以至于與他相同的整個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家都受到他的影響，這體現(xiàn)在他們討論的共同話題，就是資本主義無(wú)可救藥的物化現(xiàn)實(shí)，而唯有革命才能解決這個(gè)問(wèn)題。所以，這種理論的范式形成不得不歸功于盧卡奇物化概念的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，既然物化概念已經(jīng)形成了批判理論的直接來(lái)源，那么對(duì)這種來(lái)源的原初背景的考察，是個(gè)值得探討的話題。

一、對(duì)黑格爾辯證法的批判

在盧卡奇物化批判的歷史境遇中，黑格爾的辯證法和法哲學(xué)在其中扮演了非常重要的角色，對(duì)黑格爾的關(guān)注是他在論證和重構(gòu)馬克思的現(xiàn)實(shí)批判理論時(shí)，所運(yùn)用到的最理想的分析工具。黑格爾辯證法中活的形式，是黑格爾那個(gè)時(shí)代的革命精神在哲學(xué)上的體現(xiàn)，在整個(gè)理性的體系中將現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)最深刻的內(nèi)在動(dòng)力予以了闡明。以此為鑒戒，盧卡奇看到了這生動(dòng)的歷史演繹法所深藏著的歷史規(guī)律，即作為主體的人，他的觀念可以轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)。黑格爾辯證法的體系性和整體性，使得盧卡奇對(duì)任何機(jī)械化的理解都甚為警覺(jué)，這種總體觀念的形成是其思辨本能所自然就有的，他能夠?qū)⒏拍钭鳛檎w和運(yùn)動(dòng)的活的形式來(lái)解讀，使得他在當(dāng)時(shí)未看到馬克思文本的情況下能夠抓住馬克思關(guān)于人的異化觀點(diǎn)的推演思路。

盧卡奇從馬克思對(duì)黑格爾的批判中發(fā)現(xiàn)，必須要站在現(xiàn)實(shí)的此岸才能對(duì)歷史形成正確的判斷，因?yàn)橐庾R(shí)并非是處于非現(xiàn)實(shí)的彼岸，而恰恰就是要在現(xiàn)實(shí)的過(guò)程之中來(lái)理解。人不可能為世界規(guī)定既有的法則，因?yàn)橐庾R(shí)只能在對(duì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)之中形成，而依靠先驗(yàn)的思維方式為歷史所規(guī)定的范疇只能把歷史理解為是離開(kāi)人自身的處于彼岸世界的范疇，因?yàn)檎麄€(gè)歷史都是現(xiàn)實(shí)的，而不是哲學(xué)家從頭腦之中帶過(guò)來(lái)的，意識(shí)只能是在現(xiàn)實(shí)的發(fā)展之中才產(chǎn)生的。馬克思對(duì)黑格爾辯證法的批判改造顯然對(duì)盧卡奇有了立場(chǎng)上的改變，雖然馬克思仍然強(qiáng)調(diào)黑格爾辯證法的重要性，但是已經(jīng)不被他的體系所束縛，而是靈活地運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)的批判中來(lái)，而這點(diǎn)恰恰是盧卡奇所要繼承的。

而相反地，在黑格爾的歷史哲學(xué)里，絕對(duì)精神起到了推動(dòng)歷史進(jìn)程的根本作用，歷史就是絕對(duì)精神創(chuàng)造的，在其中，無(wú)論是國(guó)家、民族，還是個(gè)人都是按照某種“特殊的和特定的原則”產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的，而且這些原則能夠被國(guó)家和社會(huì)制度運(yùn)用之后，成為普遍的原則。①G.W.F. Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig, 1911, p272.黑格爾的辯證法在列寧那里更多地運(yùn)用到政治的實(shí)踐中來(lái)，列寧的政治智慧對(duì)盧卡奇也有著現(xiàn)實(shí)的影響，只有在列寧那里，他才看到革命的理論所具備的現(xiàn)實(shí)意義。但在盧卡奇看來(lái)，列寧作為理論家的地位往往籠罩在他的革命家形象之下，因?yàn)榱袑幍摹墩軐W(xué)筆記》對(duì)黑格爾辯證法的批判，是在很晚的時(shí)候才被人發(fā)現(xiàn)的，而之前人們還對(duì)列寧的哲學(xué)思想極少了解。然而問(wèn)題主要還是集中在如何理解黑格爾的辯證法上面，此時(shí)盧卡奇相對(duì)自覺(jué)地將其歸之于具體和歷史的辯證法，由于這種方法論上面的突出，使得他特別看重馬克思的主旨和正統(tǒng)問(wèn)題。②Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied. 1977, p165.

與當(dāng)時(shí)的修正主義的庸俗化理解馬克思不同，盧卡奇更加突出的是如何科學(xué)地理解馬克思在批判現(xiàn)實(shí)時(shí)所蘊(yùn)含的方法，而對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的揭示和探尋所應(yīng)該采取的策略，在盧卡奇看來(lái)，就只能按照馬克思自身的邏輯方式去解決，而非對(duì)馬克思著作的斷章取義的理解。但是，盧卡奇形成這個(gè)正統(tǒng)的馬克思主義的判斷，更多地是建立在他對(duì)黑格爾辯證法的推崇上面，而這個(gè)做法在青年馬克思當(dāng)時(shí)捍衛(wèi)黑格爾時(shí)同樣如此。

二、對(duì)西美爾和韋伯社會(huì)理論的揚(yáng)棄

考察盧卡奇的物化批判的現(xiàn)實(shí)邏輯，不得不關(guān)注的就是他對(duì)社會(huì)理論的研究，西美爾與韋伯的著作是他所著重研究的對(duì)象，因?yàn)樗麄兌纪瑯雨P(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)。盧卡奇的這種研究方式的轉(zhuǎn)變固然也有現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的推動(dòng)，但更多的是繼承馬克思的批判理論。在馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)視角里，社會(huì)生產(chǎn)是基礎(chǔ)，包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)都是要在這個(gè)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而，盧卡奇在從馬克思對(duì)黑格爾辯證法以及古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)者的批判中，他發(fā)現(xiàn)必須對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)有更本質(zhì)的了解，才能形成自身的現(xiàn)實(shí)批判理論。但是，盧卡奇對(duì)此是批判地吸收他們的思想的，因?yàn)樗麑?duì)于如何認(rèn)識(shí)資本主義運(yùn)行的規(guī)律，以及如何對(duì)之加以揭示，有自身的判斷，而他利用這些社會(huì)理論著作，在某種意義上只是為了驗(yàn)證他的判斷是否是合理的。

盧卡奇曾經(jīng)受教于西美爾（Georg Simmel）的門下，但西美爾的思想并未被盧卡奇所忠實(shí)地吸收，在他看來(lái)，西美爾也只是個(gè)過(guò)渡環(huán)節(jié)。西美爾的貨幣哲學(xué)其實(shí)并不單單是考察經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)象，而更多地涉及到文化與生命哲學(xué)，他在分析貨幣產(chǎn)生根源的同時(shí)，也在綜合考察貨幣產(chǎn)生之后對(duì)社會(huì)總體和個(gè)體所產(chǎn)生的影響。西美爾對(duì)貨幣這一社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析，直接地切入到資本主義社會(huì)的現(xiàn)代性的內(nèi)核③Ann-Mari Sellerberg,A Blend of Contraditions. Georg Simmel in Theory and Practice, New Jersey. 1994,p69.，并將其視為是所有生活的基礎(chǔ)，因?yàn)楝F(xiàn)代文化就是在將所有原本毫無(wú)關(guān)聯(lián)的東西聯(lián)系在一起，讓更多彼此差異的東西更加能夠被包容和接受，這種平面化的作用就是使得被平均的東西，最后都能夠被大家所接受。但與此同時(shí)，在大眾化的后面，還有人所要求的獨(dú)立和個(gè)性化，在趨向大眾和平均之中，個(gè)體性反而要求更加的自主。所以，這種方式必然要求貨幣經(jīng)濟(jì)在這兩者之中權(quán)衡，使得一般和個(gè)體能夠既滿足普遍有效的要求，又能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)性需求的目的。因而這其中需要有許多中介或者媒介的運(yùn)作，其目的就是使得彼此的理解成為可能，并為個(gè)體自由提供最大限度的空間，但又為達(dá)成大眾的共識(shí)留有很大的余地。④Georg Simmel, Philosophie des Geldes, München und Leipzig. 1920, p237、363.

西美爾在此揭示的，就是社會(huì)文化被物化的方面，這種物化形式就是通過(guò)普遍和廣泛的交往形成的，包括各種媒介，因?yàn)槊浇榈慕煌问阶罹哂袧B透性，可以將差別的東西都加以平面化，所以這種大眾文化最有利于實(shí)現(xiàn)利益最大化。⑤Georg Simmel, Philosophie des Geldes, München und Leipzig. 1920, p237、363.雖然這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的分析給盧卡奇無(wú)疑提供了一個(gè)視角，但盧卡奇發(fā)現(xiàn)，西美爾對(duì)這種物化現(xiàn)象只是在表面上做出分析，即只是觸及到現(xiàn)實(shí)的直接性方面，或許在西美爾的交換理論中，他將交換價(jià)值強(qiáng)化為所有經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的基礎(chǔ)，因而對(duì)馬克思的勞動(dòng)理論是持保留態(tài)度的，因?yàn)樗⒉粚⒔?jīng)濟(jì)行為最終歸結(jié)為勞動(dòng)生產(chǎn)，而是在普遍交往的基礎(chǔ)上所形成的交換行為，但這種將交換與生產(chǎn)割裂開(kāi)來(lái)的觀點(diǎn)已經(jīng)被馬克思所批駁，在馬克思的觀念中，所有的經(jīng)濟(jì)過(guò)程，包括交換在內(nèi)都是生產(chǎn)的一部分。

但無(wú)論怎樣，西美爾在某種程度上揭示了這種喪失本真生活的異化形式的原因，這點(diǎn)和馬克思關(guān)于商品形式的普遍化之后所產(chǎn)生的拜物教是類似的，只不過(guò)西美爾將這種普遍化的方式定位在交往的普遍性上來(lái)。但盧卡奇對(duì)西美爾從社會(huì)存在論的維度來(lái)理解普遍交往還是有所肯定的，因?yàn)槲髅罓柕倪@種流通決定論使得“被接受的正是應(yīng)該被中介所引導(dǎo)和產(chǎn)生的價(jià)值，這弄清楚了所有現(xiàn)象的解釋原則：資本主義社會(huì)的那些不能被解釋和不能解釋的此在和應(yīng)在的現(xiàn)實(shí)性包含著永恒的自然法則或者絕對(duì)有效的文化價(jià)值特征”①Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied. 1977, p340.。

但與此同時(shí)，盧卡奇更加強(qiáng)調(diào)要將西美爾的交換理論建立在馬克思的勞動(dòng)理論之上，這樣一來(lái)，交換就具備了物質(zhì)上的基礎(chǔ)，而非不需要中介的純粹價(jià)值形式。在馬克思那里，這種交換的前提恰恰就是勞動(dòng)作為所有者所產(chǎn)生的，而勞動(dòng)力就是物化的存在，“勞動(dòng)不是一切財(cái)富的源泉。自然界和勞動(dòng)一樣也是使用價(jià)值（物質(zhì)財(cái)富本來(lái)就是由使用價(jià)值構(gòu)成的?。┑脑慈?，勞動(dòng)本身不過(guò)是一種自然力，即人的勞動(dòng)力的表現(xiàn)?！挥幸粋€(gè)人事先就以所有者的身份來(lái)對(duì)待自然界這個(gè)一切勞動(dòng)資料和勞動(dòng)對(duì)象的第一源泉，把自然界當(dāng)作隸屬于他的東西來(lái)處置，他的勞動(dòng)才成為使用價(jià)值的源泉，因而也成為財(cái)富的源泉?！雹凇恶R克思恩格斯全集》（第二十五卷），北京：人民出版社，2001年版，第8頁(yè)。

從理論本質(zhì)上來(lái)看，真正影響盧卡奇物化理論的，是“經(jīng)由西美爾中介了的馬克斯·韋伯的‘物化’理論”③張一兵：《文本的深度耕犁》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版，第49、56、55、56頁(yè)。。馬克斯·韋伯（Max Weber）對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的分析包含著抽象和經(jīng)驗(yàn)的部分，他通過(guò)對(duì)個(gè)體的分析，進(jìn)而達(dá)到對(duì)整個(gè)社會(huì)的把握，他能夠使用不同學(xué)科的方法，進(jìn)而對(duì)整個(gè)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行整體上的觀察。而被盧卡奇所重視的是韋伯的社會(huì)學(xué)理論對(duì)現(xiàn)代國(guó)家進(jìn)行了反思和批判，根據(jù)韋伯的看法，整個(gè)社會(huì)都像是一個(gè)各司其職的企業(yè)，每一種職業(yè)都被限定在某一范圍之內(nèi)。這些統(tǒng)治職能被掌握在各種不同的人手里，并按照計(jì)算的原則進(jìn)行管理，而且人們的行為方式都是可以按照機(jī)器一樣合理地運(yùn)作，這樣一來(lái)，整個(gè)社會(huì)仿佛就是公正合理的。整個(gè)社會(huì)制度，包括政治和法律程序都按照合理的運(yùn)算法則運(yùn)行，在整個(gè)科層化的官僚統(tǒng)治中，社會(huì)可以高效平穩(wěn)地運(yùn)轉(zhuǎn)，仿佛是一臺(tái)不容易發(fā)生故障的機(jī)器。④Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und M?chte. Nachla?, Tübingen. 2005, p224.

值得一提的是，盧卡奇深受韋伯影響而創(chuàng)設(shè)的物化理論，與馬克思主義的物化理論存在異質(zhì)性，“馬克思對(duì)物役性物化的分析是從生產(chǎn)關(guān)系著眼的，而韋伯則是從生產(chǎn)力本身入手的。這一點(diǎn)十分重要。馬克思社會(huì)關(guān)系物化主要是商品交換過(guò)程中，勞動(dòng)交換關(guān)系通過(guò)交換中等價(jià)物——貨幣關(guān)系——資本關(guān)系，顛倒地表現(xiàn)為物與物的關(guān)系，它也是馬克思物役性物化理論和拜物教的原意。而盧卡奇講的卻是生產(chǎn)過(guò)程中工具性對(duì)象化導(dǎo)致的量化和可計(jì)算性的物化，用他自己的話說(shuō)是‘資本主義社會(huì)的人們受生產(chǎn)力奴役的情況’?！雹輳堃槐骸段谋镜纳疃雀纭?，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版，第49、56、55、56頁(yè)。

在韋伯對(duì)資本主義現(xiàn)代性的分析中，盧卡奇看到，在這被物化的統(tǒng)治系統(tǒng)里，官僚們的統(tǒng)治原則就是完全地服從泰羅制的分工方式，并將之貫穿始終而形成一種倫理法則。于是，按照分工的高效率原則，人對(duì)最初的基本的倫理價(jià)值的探索就顯得過(guò)于累贅，因?yàn)橹恍枰凑兆詈?jiǎn)單的程序處理的事情就會(huì)盡可能地將其簡(jiǎn)單化。這種對(duì)人的物化狀態(tài)的批判固然也有外在的原因，比如魏瑪共和國(guó)時(shí)期的高失業(yè)率或者技術(shù)與生產(chǎn)管理的革新等等，但是，就盧卡奇而言，他正是試圖通過(guò)對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)的理論澄清才提出了“物化”這個(gè)主題。盧卡奇并不從正面肯定韋伯，而是從反面將韋伯顛倒過(guò)來(lái)，形成自己獨(dú)特的物化批判。⑥張一兵：《文本的 深度耕犁》，北京：中國(guó)人 民大學(xué)出 版社，2004年 版，第49、56、55、56頁(yè)。他把韋伯正面論述的東西倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)反對(duì)資本主義。⑦張 一兵：《文本 的深度 耕犁》，北 京：中 國(guó)人民 大學(xué)出 版社，2004年 版，第49、56、55、56頁(yè)。

三、對(duì)庸俗馬克思主義的批判

青年盧卡奇以他的“具體的總體”觀批判了庸俗的馬克思主義，從而為馬克思的辯證的總體的方法論做了辯護(hù)。在他的批判對(duì)象中，包括以“經(jīng)濟(jì)決定論”為代表的考茨基，具有機(jī)械論色彩的普列漢諾夫，具有人本主義色彩的伯恩施坦，具有“線性決定論”特征的斯大林教條主義，以及主要是以阿德勒為代表的奧地利馬克思主義者，他們企圖對(duì)馬克思的“唯物”和“辯證”的修正，而這些修正主義的特征都是機(jī)械地和孤立地理解馬克思主義，從而肢解了作為總體的馬克思主義的唯物辯證法。青年盧卡奇將庸俗馬克思主義作為自己批判的中心問(wèn)題，在理論上捍衛(wèi)了馬克思主義的正統(tǒng)，也在實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中產(chǎn)生了積極的作用。

考茨基的經(jīng)濟(jì)決定論帶有很強(qiáng)的宿命論傾向，就是他只知道完整地遵循馬克思主義的教條，但不懂得將之運(yùn)用于實(shí)踐，因而在某種程度上曲解了馬克思主義。考茨基所理解的歷史規(guī)律就是鐵板一塊的絕對(duì)的規(guī)律，所有的歷史事件都可以按照他的邏輯方式產(chǎn)生和發(fā)展，除此之外，絕無(wú)其它可以被想到的規(guī)律了。而且在他看來(lái)，他所設(shè)想的那種歷史規(guī)律也是所有規(guī)律之中最為完善，最為理想的，是被作為普遍和一般的東西來(lái)看待的。也正是在這樣的教條理解馬克思主義的情況下，他死死地抓住經(jīng)濟(jì)的幾條原則不放，并以此作為萬(wàn)能的真理，用來(lái)解釋一切。列寧就批駁過(guò)，考茨基只是抓住經(jīng)濟(jì)必然性，而沒(méi)有看到人的主體性在革命進(jìn)程中的作用，從而將馬克思主義變成了具體宿命論色彩的機(jī)械決定論。對(duì)此，青年盧卡奇也批判道，“他（指考茨基）已經(jīng)將政治和經(jīng)濟(jì)做了死板和機(jī)械的區(qū)分，這表明了他追隨著拉薩爾的錯(cuò)誤。他的民主觀點(diǎn)是廣為人知的，以至于沒(méi)有必要在這里分析它。涉及到經(jīng)濟(jì)宿命論，因?yàn)閷?duì)于考茨基自己來(lái)說(shuō)，很特別地，他承認(rèn)，對(duì)危機(jī)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象做出具體的預(yù)測(cè)是不可能的，但從方法論來(lái)看，遵循資本主義經(jīng)濟(jì)的法則是理所當(dāng)然的”①Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。由此可以看出，青年盧卡奇已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了考茨基經(jīng)濟(jì)決定論的機(jī)械化特征，這為他提出用黑格爾的辯證法來(lái)批駁對(duì)馬克思的歪曲提供了現(xiàn)實(shí)的靶子，但是，這種對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論的批判在青年盧卡奇那里是很不徹底的。

普列漢諾夫關(guān)于馬克思主義的理解同樣帶有機(jī)械論的特征，雖然他也反對(duì)修正主義，尤其批判了伯恩施坦利用康德哲學(xué)來(lái)反對(duì)馬克思的唯物論。但是，即使這樣，他在反對(duì)帶有人本主義傾向的伯恩施坦的同時(shí)，卻沒(méi)能擺脫考茨基的經(jīng)濟(jì)決定論的影響，因?yàn)樵谒磥?lái)，只需要通過(guò)對(duì)生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的闡發(fā)，就能夠解釋在此基礎(chǔ)上所形成的一切現(xiàn)象。由于這種機(jī)械的決定論觀點(diǎn)同樣將馬克思主義的關(guān)于主體的人的能動(dòng)能力給遮蔽了，同樣沒(méi)有看到在歷史的變革中人的地位，而是教條地把機(jī)械的規(guī)律當(dāng)作是不變的因素貫穿到人的實(shí)踐中，在青年盧卡奇看來(lái)，這是有問(wèn)題的，“多次的討論使我們倆明白了，即使是普列漢諾夫和梅林如此最優(yōu)秀和能干的馬克思主義者，也沒(méi)能深入地把握住馬克思主義世界觀的總體特征，因此無(wú)法完成馬克思給出的這樣的任務(wù)，在辯證唯物的基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)的美學(xué)理論”②Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。雖然考茨基和普列漢諾夫關(guān)于經(jīng)濟(jì)的機(jī)械論為青年盧卡奇所不滿，而更加強(qiáng)調(diào)主體認(rèn)識(shí)的總體性，那么伯恩斯坦所推崇的利用康德學(xué)說(shuō)來(lái)修正馬克思主義或許應(yīng)該更符合青年盧卡奇的思維方式，但這點(diǎn)同樣被青年盧卡奇所批判，因?yàn)樗J(rèn)同的歷史中的主體性與伯恩斯坦所強(qiáng)調(diào)的主觀主義不同。

伯恩施坦在反對(duì)考茨基的經(jīng)濟(jì)決定論的同時(shí)也在宣揚(yáng)他的康德倫理主義，力圖用人本主義修正馬克思的唯物主義，雖然早期的盧卡奇也曾經(jīng)贊揚(yáng)過(guò)康德關(guān)于靈魂的概念所弘揚(yáng)的那種精神的統(tǒng)一性，但這與伯恩斯坦是完全不同的③Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。對(duì)此盧卡奇已經(jīng)非常尖銳地指出，“經(jīng)濟(jì)宿命論和社會(huì)主義的倫理改造是緊密相關(guān)的。毫無(wú)例外地，我們以同樣的方式在伯恩斯坦、杜岡-巴拉諾夫斯基（Tugan-Baranowsky）和奧托·鮑威爾（Otto Bauer）那兒重獲這些東西。雖然不是因?yàn)橛羞@個(gè)必要性，就是為了客觀的走向革命的道路找到主觀的替代物，而是作為庸俗的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀察方式的方法論影響：作為方法論上面的個(gè)人主義的影響”④Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。這樣看來(lái)，伯恩施坦同樣是沒(méi)有做到總體中把握具體，這個(gè)總體在青年盧卡奇看來(lái)就是理論和現(xiàn)實(shí)的總體，或者是主觀和客觀的總體，而非是建立在康德倫理哲學(xué)之上的個(gè)體主義。

斯大林教條主義地理解馬克思的學(xué)說(shuō)，將馬克思主義線性化為幾條死板的規(guī)律，這種機(jī)械化的解讀方式在經(jīng)過(guò)他的強(qiáng)制推廣后，使得馬克思主義更是變得面目全非。對(duì)此，青年盧卡奇也有過(guò)反思，“當(dāng)我們談到二十年代初期的宗派主義時(shí)，自然地，人們不會(huì)將它設(shè)想為是斯大林的實(shí)踐方式，這優(yōu)先保護(hù)既定的權(quán)力關(guān)系免受改革，因此它的目的是保守的，帶有官僚主義特征的。而二十年代的宗派主義與此相反，它以救世主的烏托邦主義為目標(biāo)，而它的方法論是以反資本主義潮流為基礎(chǔ)的”⑤Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。很明顯，盧卡奇看到了斯大林推行馬克思主義只是出于意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治需要，是為了其政權(quán)考慮的，因而在對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的解釋上帶有官方的權(quán)威口徑。但在現(xiàn)實(shí)的革命實(shí)踐活動(dòng)中，盧卡奇又不得不屈從于這種宣傳方式，以至于即使其晚期的著作也存在不誠(chéng)實(shí)的地方，而是迫于官方的壓力寫成的，但從這段論述可以看出，其早期的思想脈絡(luò)就是捍衛(wèi)馬克思的正統(tǒng)。

作為奧地利庸俗馬克思主義的代表的麥克斯·阿德勒（Adler）比較系統(tǒng)地對(duì)馬克思的學(xué)說(shuō)做了修正，但是這種修正在青年盧卡奇看來(lái)比較隱晦，但其實(shí)也并非是馬克思的正統(tǒng)?！暗谝淮问澜绱髴?zhàn)以前，甚至像麥克斯·阿德勒和盧那察爾斯基這么異類的馬克思主義者都代表了這種傾向”，這種傾向指的就是，“將馬克思主義僅僅視為社會(huì)學(xué)說(shuō)，視為社會(huì)哲學(xué)，并在這個(gè)過(guò)程中，忽視或者拋棄馬克思主義所內(nèi)含的自然取向的態(tài)度”，但是青年盧卡奇認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是“反對(duì)馬克思主義的本體論根基的”①Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied. 1977, p18.。青年盧卡奇發(fā)現(xiàn)，由于阿德勒忽視了在斗爭(zhēng)中的相互對(duì)抗的分析，所以他所指的對(duì)抗就是個(gè)體與社會(huì)的沖突過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程由于其顯得是雜亂無(wú)章的，并沒(méi)有對(duì)社會(huì)的歷史狀況做出一個(gè)總體的判斷，使得其分析方法顯得凌亂而表面。因而，盧卡奇試圖從這種混亂的分析方法中開(kāi)拓出一條關(guān)于總體中的具體的馬克思主義方法論來(lái)，其好處就在于，即使社會(huì)變遷加劇，但是，馬克思主義作為在方法論上成熟的理論，依然是正確的。

從上面對(duì)庸俗馬克思主義的批判之中，可以看出盧卡奇對(duì)馬克思主義正統(tǒng)的闡釋和堅(jiān)持，而內(nèi)在地表明其由黑格爾轉(zhuǎn)向馬克思的辯證法的邏輯進(jìn)程。這其中它所揭示的同樣是不把抽象和孤立的現(xiàn)象作為本質(zhì)，而是要既符合普遍的規(guī)律，又能夠切合具體的實(shí)際。這種對(duì)修正主義的批判，在盧卡奇看來(lái)，最值得稱道的就是羅莎·盧森堡和列寧，因?yàn)樗麄冋嬲卦诂F(xiàn)實(shí)革命的基礎(chǔ)上，批駁了修正主義的荒謬性。羅莎·盧森堡的《資本積累》從資本運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，指出資本主義必然滅亡的客觀規(guī)律，而列寧的《國(guó)家與革命》在現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)中，更是看到了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和專政的必要性。他們并不是局限在對(duì)馬克思文獻(xiàn)的教條化和對(duì)現(xiàn)實(shí)的機(jī)械化的理解之中的，而是深刻地領(lǐng)會(huì)了辯證法的本質(zhì)，并能夠很好地利用這些規(guī)律達(dá)到對(duì)社會(huì)的總體理解，并形成其獨(dú)立而現(xiàn)實(shí)的判斷，從而能夠抓住在整體運(yùn)動(dòng)中的每個(gè)變化環(huán)節(jié)。

四、物化作為現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)批判

在上述批判與繼承之后，具有天才般思辨能力的盧卡奇敏銳地提出了物化作為現(xiàn)象的觀點(diǎn)。這種驚世駭俗的學(xué)說(shuō)直接切中當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)的潛在運(yùn)行機(jī)制，因而引起軒然大波。他揭示出了這樣的不被普通的理性所察覺(jué)的事實(shí)，商品生產(chǎn)和交換、資本的形成、社會(huì)的經(jīng)濟(jì)化，所有這些其實(shí)都是物化現(xiàn)象。也正是從盧卡奇開(kāi)始，“人的解放”成為了社會(huì)批判理論的永恒話題，即人要如何擺脫這種物化狀態(tài)？

盧卡奇指出：“人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得一種‘幽靈般的對(duì)象性’，這種對(duì)象性以其嚴(yán)格的、仿佛十全十美和合理的自律性[Eigengesetzlichkeit]掩蓋著它的基本本質(zhì)，即人與人之間關(guān)系的所有痕跡。”②[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年版，第147頁(yè)。雖然用語(yǔ)抽象了些，但這就是現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槿颂幵诒贿z忘的物化狀態(tài)之中。物化，就如同可以按照商品那樣來(lái)對(duì)其追溯，它自產(chǎn)生以來(lái)，就消除掉所有神秘的東西，包括信仰和精神。隨著商品交換的不斷擴(kuò)大，依靠“中介”的普遍性，它變成了如同自然法則一樣的規(guī)律，毫厘不差地支配著所有的一切，并成為人所習(xí)以為常的意識(shí)形態(tài)，被稱為是商品拜物教，這種心理狀態(tài)直接構(gòu)成了社會(huì)運(yùn)行的必然法則。由此導(dǎo)致了各種物化現(xiàn)象，在其中，生產(chǎn)過(guò)程所形成的人與人之間的關(guān)系被物的形式所遮蔽，往往是按照生產(chǎn)力的表面形式呈現(xiàn)出來(lái)，但其作為內(nèi)核的生產(chǎn)關(guān)系卻將人遺忘在歷史的最深處，被技術(shù)和生產(chǎn)所解構(gòu)，并被遮蔽。生產(chǎn)就取代了生產(chǎn)關(guān)系變成了社會(huì)的基礎(chǔ)，技術(shù)作為最一般的生產(chǎn)力，在推動(dòng)社會(huì)朝著更加宰制人的方向發(fā)展，而它的輪番升級(jí)也同時(shí)意味著，人不可能獲得真正的自由。資本主義所形成的那個(gè)無(wú)法破除的物化屏障，遮蔽了自身最真實(shí)的狀態(tài)，在理性層面上體現(xiàn)在無(wú)法超越的“二律背反”和永遠(yuǎn)也望不到頭的“物自體”困境，這種深處在理性自身無(wú)法破除的悖謬，表明人的理性的有限性和身處物化之中而不自知的無(wú)可奈何。那么這種由人的理性所產(chǎn)生的無(wú)可控制的統(tǒng)攝力來(lái)自哪里？從近代理性啟蒙以來(lái)，人的主體地位始終站在批判的最前沿，而導(dǎo)致這場(chǎng)變遷的直接因素就是近代的科學(xué)革命。

面對(duì)以上的種種物化現(xiàn)實(shí)，盧卡奇試圖實(shí)現(xiàn)對(duì)此的批判改造，在他對(duì)克爾凱郭爾的存在論的推崇之中，他設(shè)想出本質(zhì)的生活狀況才是逃脫物化命運(yùn)的必然之路。他所向往的是人與自然可以互有靈性的溝通，在封閉和虛幻的物化形式中，人是不會(huì)感受到自由奔放的心靈的。但是，這種狀態(tài)是需要利用美學(xué)上的修養(yǎng)才能夠?qū)崿F(xiàn)的，因而他渴望在歌德和席勒的詩(shī)歌中發(fā)現(xiàn)家園之感，把碎片化與技術(shù)化的生存方式變?yōu)榭梢员M情地呼吸的自然存在，而物化的現(xiàn)實(shí)所造成的緊張的人與人之間的關(guān)系，使得這種理想變得非常的蒼白。在他的心中所熱烈地祈望達(dá)到的世界，應(yīng)該是消除了物化的自我解放的自由狀態(tài)。盡管有著詩(shī)意的種種幻想，但技術(shù)日益加速拓展所帶來(lái)的社會(huì)變革也是不爭(zhēng)的事實(shí)。在這種詩(shī)意和技術(shù)的分離中，盧卡奇始終想要扣住的是那個(gè)人的本質(zhì)生存處境那一環(huán)，因?yàn)橛顾椎奈ㄎ镏髁x者和資產(chǎn)階級(jí)的新實(shí)證主義者犯了同樣的錯(cuò)誤，就在于他們同樣地把技術(shù)作為生產(chǎn)力的主要決定因素，而這所導(dǎo)致的后果就是形成了一種自身都無(wú)法克服的歷史宿命論，因?yàn)榧夹g(shù)統(tǒng)治社會(huì)的歷史必然性被當(dāng)作類似于自然規(guī)律的東西，并對(duì)人自身形成統(tǒng)治，而這種力量原先就是人所認(rèn)識(shí)并被創(chuàng)造出來(lái)的；但現(xiàn)在，它卻相反地變成了獨(dú)立于人之外的力量，并對(duì)人自身形成了控制，而人在此過(guò)程中，卻成了它的奴隸，受其奴役①Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p21、223、239、315.。原先人們對(duì)自然的改造需要將其對(duì)象化，但是在此過(guò)程中并沒(méi)有產(chǎn)生物化現(xiàn)象，其原因就是此時(shí)人們只是為了滿足自身的需要，并不以物的生產(chǎn)為目的。

物化意識(shí)是盧卡奇現(xiàn)實(shí)批判的另一個(gè)的對(duì)象，只不過(guò)是從意識(shí)層面上來(lái)揭示的物化現(xiàn)象。物化意識(shí)是在物化現(xiàn)象普及開(kāi)來(lái)所必然產(chǎn)生的結(jié)果，它的最大特征就是虛假性，虛假產(chǎn)生的根源就是它的片面性，無(wú)法在一個(gè)整體上面形成認(rèn)識(shí)，“它一方面顯示為某種來(lái)自由社會(huì)歷史地位產(chǎn)生的被證明的、可被理解和應(yīng)被理解的主觀的東西，也就是所謂‘正確的’東西，另一方面又作為社會(huì)過(guò)往本質(zhì)的客觀的東西，它們并未被充分地發(fā)展也未被充分地描述，因而是‘虛假的意識(shí)’”②Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p21、223、239、315.。物化意識(shí)跟概念的普遍性有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，由于分工的擴(kuò)展使得專門化的抽象概念普遍起來(lái)，在自然與理性二分的推動(dòng)下，意識(shí)越發(fā)的形成自身的力量，并且取得了外化的形式，但是這是沒(méi)有具體的抽象的東西，但它們現(xiàn)在可以變?yōu)楠?dú)立的力量而取得甚至比物質(zhì)更加強(qiáng)大的力量。這種物化意識(shí)就體現(xiàn)在國(guó)家官僚體制、法律、監(jiān)察機(jī)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)等方面，由于物化現(xiàn)象所呈現(xiàn)出來(lái)的依靠技術(shù)和計(jì)算的方式的形態(tài)現(xiàn)在也在這里產(chǎn)生了。在這套物化意識(shí)形成之后，由于缺乏具體的總體的辯證思維方式，許多人往往是根據(jù)孤立的抽象的方式來(lái)思考問(wèn)題，所以產(chǎn)生的是一系列的虛假問(wèn)題，但是他們并沒(méi)有意識(shí)到他們自身已經(jīng)在潛意識(shí)里有這種物化意識(shí)。這種意識(shí)形式就是將抽象的觀念作為實(shí)體化的存在，從而由此形成貨幣拜物教，在馬克思看來(lái)，“金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜。”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第194頁(yè)。由科學(xué)的合理的技術(shù)所形成的現(xiàn)象，不過(guò)是一種任意的結(jié)構(gòu)體系，而對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接把握，并因此而將其教條化地理解為社會(huì)存在的基礎(chǔ)，就是在無(wú)批判地對(duì)其客觀結(jié)構(gòu)的分析，并將這種規(guī)律當(dāng)作科學(xué)的基礎(chǔ)，而其實(shí)這些概念都是遠(yuǎn)離了真實(shí)性的。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)關(guān)系所呈現(xiàn)出來(lái)的表面形態(tài)是和其內(nèi)在的本質(zhì)的狀態(tài)正好相反的，因而單純地從這種表面現(xiàn)象所產(chǎn)生的那些“科學(xué)的”判斷是與其真實(shí)內(nèi)容不相適應(yīng)的，是和事實(shí)相違背的。物化意識(shí)就這樣在技術(shù)理性的統(tǒng)治之下成為理所當(dāng)然的意識(shí)形態(tài)，并愈發(fā)地表現(xiàn)出它的機(jī)械性和虛假性，“無(wú)意識(shí)的最高程度，‘虛假意識(shí)’的極致總表明自身于不斷增長(zhǎng)的有意識(shí)的可控制的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中。從意識(shí)到社會(huì)現(xiàn)象的總體的關(guān)系的觀點(diǎn)中，表達(dá)的是在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與意識(shí)形態(tài)之間無(wú)法消除的對(duì)立的矛盾”④Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p21、223、239、315.。通過(guò)商品和資本的這種物化形式而產(chǎn)生的合理化，使得人的心靈在達(dá)到自身的特性時(shí)顯得是孤立的，資本主義社會(huì)里的人所表現(xiàn)出來(lái)的這種物化的意識(shí)狀態(tài)的孤立性就如同魯濱遜那樣，處于孤立和分離狀態(tài)。⑤Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p21、223、239、315.

盧卡奇所要面對(duì)的就是如上所說(shuō)的物化現(xiàn)實(shí)，但是他對(duì)此的批判卻先是由黑格爾的辯證法開(kāi)始，這主要是他看到在實(shí)證主義和修正主義的影響下，對(duì)黑格爾辯證法的拋棄已經(jīng)使得對(duì)馬克思主義的理解面目全非⑥Georg Lukács, Der Junge Hegel, und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, Aufbau-Verlag Berlin. 1954, p13.；然后接觸到馬克思對(duì)黑格爾的辯證法的辯護(hù)和揚(yáng)棄，這使得盧卡奇能夠?qū)⒑诟駹栟q證法放在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的維度來(lái)考慮，從而能夠形成現(xiàn)實(shí)的批判；而盧卡奇能夠開(kāi)始介入到對(duì)相關(guān)社會(huì)理論著作的研究，這主要是由于西美爾和韋伯等人對(duì)他的影響；在做了前期的準(zhǔn)備工作之后，盧卡奇開(kāi)始將批判的對(duì)象集中到資本主義社會(huì)的物化現(xiàn)象和物化意識(shí)中來(lái)，而此前他已經(jīng)對(duì)馬克思關(guān)于資本拜物教思想有所涉獵，但是，他這時(shí)更多地是利用僅有的文獻(xiàn)對(duì)整個(gè)物化的形成和運(yùn)作機(jī)制做出的恰當(dāng)分析；最后，他自己也提出解決物化問(wèn)題的途徑，那就是要采取摒除孤立和封閉的“具體的總體”的方法。然而他這種馬克思主義的正統(tǒng)問(wèn)題的方法論，其實(shí)是借鑒了黑格爾的觀點(diǎn)，因而，從黑格爾開(kāi)始，經(jīng)過(guò)馬克思和韋伯，最后又回到了黑格爾，盧卡奇在現(xiàn)實(shí)批判中走過(guò)了一個(gè)絕妙的“盧卡奇循環(huán)”。