作者簡(jiǎn)介：李銥涵（1988-），女，江蘇人，復(fù)旦大學(xué)社會(huì)發(fā)展與公共政策學(xué)院人類學(xué)專業(yè)碩士研究生。

摘 要： 位于云南昆明西北部的芭蕉箐是一個(gè)全民信仰基督教的苗族聚居村，至今仍保持著“捉箐雞”這樣一種古老的狩獵游戲。作為一項(xiàng)娛樂(lè)活動(dòng)，“捉箐雞”重構(gòu)了苗族的歷史記憶，喚起其內(nèi)心的原生情感，共享苗族身份。同時(shí)，即使是這樣一個(gè)看似封閉的山區(qū)民族，仍被卷入了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系之中，在這供需體系中，漢族與苗族的結(jié)構(gòu)性差異凸顯。

關(guān)鍵詞： 苗族；捉箐雞；歷史記憶；民族關(guān)系；經(jīng)濟(jì)理性；文化邏輯

中圖分類號(hào)： K892.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A

文章編號(hào)： 1674-621X(2014)01-0099-07

或許是與傳統(tǒng)人類學(xué)研究領(lǐng)域和田野地點(diǎn)有關(guān)，關(guān)于動(dòng)物和人類活動(dòng)關(guān)系的民族志作品可謂汗牛充棟。埃文斯?普里查德《努爾人》中的牛，馬文?哈里斯對(duì)印度圣牛的研究以及各種全觀式的民族志，都會(huì)涉及到人和動(dòng)物的關(guān)系。動(dòng)物對(duì)于某些民族來(lái)說(shuō)，角色是多樣化的。他們或是日常必備的生產(chǎn)交通工具，或是發(fā)揮象征意義的儀式圣物，或是提供消遣娛樂(lè)的手段。提到研究動(dòng)物用以?shī)蕵?lè)活動(dòng)的學(xué)術(shù)作品，最經(jīng)典的莫過(guò)于格爾茨在《文化的解釋》中“深層的游戲：關(guān)于巴厘島斗雞的記述”一文中的精彩詮釋了。格爾茨以及其優(yōu)美細(xì)致的文筆，生動(dòng)流暢地描寫(xiě)了巴厘島斗雞游戲。在方法論上，他主張“深度描繪”（thick description）和“近距體驗(yàn)”（experience-near），認(rèn)為人類學(xué)不是探討通則的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是探討意義的闡釋科學(xué)［1］。從本地人的視角出發(fā)，抽絲剝繭，在文本分析中揭示行為中壓縮蘊(yùn)含著的意義結(jié)構(gòu)?？梢哉f(shuō)，格爾茨的巴厘斗雞是本文的一個(gè)重要的靈感來(lái)源，啟發(fā)筆者從人和動(dòng)物之間的一項(xiàng)小活動(dòng)——捉箐雞為切入點(diǎn)，結(jié)合更宏大的社會(huì)背景，做更深層次的關(guān)于文化邏輯的探討。

一、田野點(diǎn)背景 

本文的田野點(diǎn)芭蕉箐自然村隸屬于云南省昆明市富民縣東村鄉(xiāng)，“海拔1 840米，是富民縣、祿勸縣、尋甸縣三縣交接的地方，距離鄉(xiāng)政府所在地——東村街11公里，距離昆明市82公里”［2］22。芭蕉箐自然村是典型的山地農(nóng)耕村寨，收入的主要來(lái)源是農(nóng)業(yè)和畜牧養(yǎng)殖業(yè)，近幾年的人均純收入仍只有800-1000元［2］26。每家田地里的作物無(wú)非是玉米、土豆、小麥等以及少量核桃、板栗經(jīng)濟(jì)作物。此外，畜牧養(yǎng)殖也是當(dāng)?shù)卮迕竦闹饕?jīng)濟(jì)來(lái)源，牛、羊、馬、驢等牲畜還作為農(nóng)事生產(chǎn)的重要?jiǎng)趧?dòng)力。

芭蕉箐的苗族從云南武定地區(qū)遷徙過(guò)來(lái)，輾轉(zhuǎn)幾處，才在此定居，具體建村年代不詳，經(jīng)推測(cè)至今也不過(guò)只有80年左右的人居歷史［2］23。村子里現(xiàn)有人口131人，39戶，其中男66人，女65人，全部為苗族，屬于中型的苗族村寨。除了兩三戶人以外，芭蕉箐全民信仰基督教，是富民縣東村鄉(xiāng)唯一的基督教中心教會(huì)所在地。該田野地點(diǎn)目前是云南大學(xué)“十五”“211”項(xiàng)目“云南少數(shù)民族村寨跟蹤調(diào)查與小康社會(huì)建設(shè)示范基地”。作為2011年云南大學(xué)民族學(xué)/人類學(xué)研究生“實(shí)地研究”暑期學(xué)校的學(xué)生，筆者于2011年7月在芭蕉箐進(jìn)行田野工作，采用了參與觀察的質(zhì)性研究方法，在帶隊(duì)老師的幫助下，與當(dāng)?shù)厝私⒘肆己玫年P(guān)系，融入了村莊生活中。① 感謝云南大學(xué)民族研究院的鄭宇老師和李昕老師的帶隊(duì)指導(dǎo)，他們?cè)诖颂镆包c(diǎn)已經(jīng)進(jìn)行多年的研究，出版了一系列研究著作和成果。 由于芭蕉箐的戶數(shù)不多，走訪完每一戶是一件沒(méi)有太大難度的事情，并且其中十余戶作為研究主題的主要知情者，筆者也進(jìn)行了多次回訪。

二、捉箐雞過(guò)程的2則個(gè)案 

在芭蕉箐進(jìn)行田野調(diào)查的這段時(shí)間里，有的村民屋子門口掛著的手工編織的竹籠子吸引了我。要知道，和許多屋子雜亂、簡(jiǎn)陋的，甚至說(shuō)灰暗的陳設(shè)比起來(lái)，這些屋子門口掛著的竹籠卻顯得格外顯眼。當(dāng)然，亮點(diǎn)不僅在于籠子本身，還在于里面那個(gè)五彩斑斕、羽毛艷麗的野雞，當(dāng)?shù)厝朔Q其為“箐雞”。捉箐雞可謂是當(dāng)?shù)匾豁?xiàng)最有意思的狩獵活動(dòng)，村子里捕捉箐雞的能手都是中青年男性，提起箐雞，他們總是津津樂(lè)道、興趣盎然的樣子。

（一）個(gè)案1 

H1②H1，男，26歲，訪談時(shí)間：2011年7月20日。 是村子里公認(rèn)最帥氣的小伙子，和全村最漂亮的姑娘新婚不久，組成了一個(gè)小家庭。他機(jī)靈能干，各項(xiàng)農(nóng)活得心應(yīng)手。除了水田和旱地外，H1家里的經(jīng)濟(jì)作物的種植水平在全村處于前列。他掌握了板栗嫁接技術(shù)，板栗樹(shù)明顯比其他家的長(zhǎng)得枝繁葉茂。而每次我們?nèi)ニ易隹蜁r(shí)，他總是要拿出自家收獲的幾籮筐新鮮的花紅、蘋(píng)果、香梨等水果招待我們。除了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)外，H1還是個(gè)捉箐雞的好手。他們家里有3只箐雞，2只公的，1只母的。公母的分辨也符合一般動(dòng)物的規(guī)律：長(zhǎng)得好看的，叫聲洪亮的，即是公箐雞。

誘子：箐雞的捕捉主要不是通過(guò)直接打死，而是依靠“誘子”?！罢T子”指叫聲特別清亮的箐雞，只養(yǎng)不賣，拿來(lái)自己玩玩的，去周圍遠(yuǎn)一點(diǎn)的山上引誘其他箐雞。得到一只好誘子不是一件容易的事，有時(shí)候10只雞中只能有1個(gè)好用的，其他9只

全都賣掉。一般誘子還是選公箐雞，可以通過(guò)母箐雞來(lái)檢驗(yàn)是否為好的誘子。把母箐雞放在公箐

雞身邊，如果它就像公雞一樣，圍著打轉(zhuǎn)顯示出

超強(qiáng)的戰(zhàn)斗力，那么就是一只好誘子。誘子是從小抓回來(lái)，像小雞一樣養(yǎng)著。是否為誘子跟它的性格有關(guān)。有的養(yǎng)出來(lái)二三年以后就會(huì)叫，有的不會(huì)叫的，就很倒霉。想養(yǎng)就養(yǎng)，不想就賣掉。

捕捉過(guò)程：玩箐雞的時(shí)間在3-5月，這段時(shí)間是發(fā)情期，箐雞早晨一起來(lái)就叫，叫到中午12點(diǎn)休息，然后再到下午四五點(diǎn)開(kāi)始叫，一直叫到晚上。這個(gè)（誘子）站在這里，另一個(gè)站在他的小山上，兩只比賽叫。如果你來(lái)侵犯我的地盤(pán)，我就來(lái)跟你打。利用這個(gè)打架，才把它引過(guò)來(lái)。

李銥涵拍攝，2011年7月20日

工具：一個(gè)麻做的圈，打開(kāi)了是一條麻繩，是苗家用來(lái)做衣服的麻。麻繩下面有好多類似釣魚(yú)線的連環(huán)扣?？圩涌梢曰顒?dòng)，是從街上買的，只能抓箐雞，抓小鳥(niǎo)要比這個(gè)小一點(diǎn)。把麻繩放在兩棵小樹(shù)中間，繩子必須是直直的，家里的誘子必須在里面（靠近人的一邊），誘子在里面叫，外面的就進(jìn)來(lái)，只要是過(guò)了麻繩這個(gè)連環(huán)扣，就一拉，它就會(huì)跑，一跑扣子就會(huì)緊了，套住它的脖子。

李銥涵拍攝，2011年7月20日

銷售：誘子是用來(lái)“勒雞”的，最值錢，但是他們一般不會(huì)賣。不好的雞，才會(huì)被拿去賣。公箐雞比較貴，特別是尾巴長(zhǎng)到1米左右，長(zhǎng)得漂亮的，能賣到一百多元，母箐雞便宜點(diǎn)，五六十元。如果運(yùn)氣好1次抓到1只，1年可以抓到七八十

只。而H1表示，他自己只是抓了玩，沒(méi)多少只雞。

漢族老板也喜歡玩這個(gè)，他們買誘子，一只誘子能賣到2000-3000元，開(kāi)著轎車去山上玩。最愛(ài)玩的是有錢的老板。他們把捉到的箐雞不可能賣，可能是用來(lái)吃或者送人。

（二）個(gè)案2 

Ｈ２①H2，男，38歲，訪談時(shí)間：2011年7月17日。 是一個(gè)中年男子，有兩個(gè)兒子。他曾經(jīng)也投入過(guò)捕捉箐雞的洪流中，但是如他自己所說(shuō)“命不好”，在此方面不是很順利，沒(méi)有像其他捕獵能手一樣收獲頗豐，比如他的姐夫去年就捉到了30只雞，于是他后來(lái)便放棄了這項(xiàng)活動(dòng)。

他提到，捉箐雞非常賺錢，成熟的雞可以賣得好價(jià)錢。箐雞在山上尾巴長(zhǎng)，如果不作為誘子，拿回來(lái)兩三天就直接去賣了。叫聲好的拿回來(lái)養(yǎng)，就得把尾巴剪短，才好放在竹籠里。家里養(yǎng)著的就是誘子，可以拿它去勒雞，去引誘其他的雞。同村的Ｚ某家里就有一只非常好的誘子，去年有人出了1200元的價(jià)給Ｚ某的媳婦，她說(shuō)不能賣，如果Ｚ某知道賣掉了，會(huì)哭的。因?yàn)樗约吼B(yǎng)著好再去“勒”其他雞，如果引誘來(lái)的箐雞，1只賣100元，10只就可以是1000元了。至于哪家的誘子好，名聲早已傳遍全村。Ｈ２打了一個(gè)比方：“就像牛打架一樣，比如我家的牛打架厲害，如果去做客之類的，大家在一起說(shuō)起來(lái)就會(huì)互相傳了嘛，哪家哪家的厲害，傳著傳著大家就知道了。”

以上2個(gè)案例生動(dòng)展示了捉箐雞的全過(guò)程，其中也隱藏了許多深層次的邏輯、價(jià)值、意義，值得我們?nèi)ピ忈尯头治?。下面幾部分將重點(diǎn)闡釋捉箐雞這個(gè)小故事背后的大問(wèn)題。

三、狩獵采集與歷史記憶 

（一）歷史記憶、實(shí)踐與認(rèn)同 

正如苗族素有狩獵采集的傳統(tǒng)，芭蕉箐的村民對(duì)打獵也保持著濃厚的興趣，當(dāng)?shù)卮迕褚琅f依靠打獵（野雞、斑鳩、麻雀、黑頭鳥(niǎo)、鴿子等）、采蜂、采菌等作為副業(yè)收入。捉箐雞是苗族遠(yuǎn)古的狩獵采集記憶在當(dāng)代的遺存。狩獵的技術(shù)知識(shí)的傳播主要依靠家庭內(nèi)部的言傳身教，孩子從稍微懂事起便跟隨大人一起打獵。芭蕉箐的苗族青年表示，“我們從十一二歲就開(kāi)始打獵了，不用誰(shuí)教。我們這個(gè)民族，一代傳一代，就傳到我們這一代了。小時(shí)候跟著他們?nèi)?，慢慢的，覺(jué)得好玩，就打上了”。保羅?康納頓在《社會(huì)如何記憶》中關(guān)于“身體實(shí)踐”的概念恰可以作為對(duì)此現(xiàn)象的一個(gè)很好解釋。他指出：“習(xí)慣是一種知識(shí)，是手和身體的記憶；在培養(yǎng)習(xí)慣的時(shí)候，恰恰是我們的身體在‘理解?！豹?］我們可以通過(guò)芭蕉箐苗族的狩獵傳承方式達(dá)成對(duì)此概念的一個(gè)更好理解——捉箐雞是一項(xiàng)多重復(fù)雜姿勢(shì)集合的身體實(shí)踐，其對(duì)共同記憶的重要性不言而喻。他們沒(méi)有用其他言語(yǔ)或文字的方式強(qiáng)化歷史記憶，唯有在捉箐雞的實(shí)踐中無(wú)意識(shí)地傳承著。他們沒(méi)有主動(dòng)去學(xué)習(xí)過(guò)關(guān)于自身的所謂“歷史”，沒(méi)有刻意去習(xí)得“記憶”，而是在身體力行的實(shí)踐中，以一種慣性的方式沿襲了下來(lái)。這種實(shí)踐對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，再熟悉不過(guò)了，并且他們知道，老一輩的人也是這樣做的。在歷史的長(zhǎng)河中，形成了苗族狩獵的姿勢(shì)。這是它們特有的、共享的、世代傳承的，是漢族老板無(wú)法模仿操演的，并且在其中孕育著更具深遠(yuǎn)意義的因素，即對(duì)共同記憶的延續(xù)和傳承。

（二）身份的共享與認(rèn)同的強(qiáng)化 

進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn)，捉箐雞對(duì)于芭蕉箐苗族的意義，不僅僅是以身體實(shí)踐喚起歷史記憶那么簡(jiǎn)單。在這個(gè)過(guò)程中，“捉箐雞”喚起了芭蕉箐苗族內(nèi)心的原生情感，共享苗族身份。由于全村大部分村民都是基督徒，芭蕉箐也是富民縣東鄉(xiāng)村唯一的基督教中心教會(huì)所在地，該地的宗教色彩十分濃厚，生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴都被打上了深深的宗教烙印。例如，苗族的部分民族節(jié)日被基督教的感恩節(jié)、圣誕節(jié)所取代，村里的長(zhǎng)老（芭蕉箐基督教組織的負(fù)責(zé)人）兼具宗教、行政等多重權(quán)威身份。至少?gòu)谋砻嫔峡磥?lái)，展現(xiàn)在我們眼前的，更多的是基督教文化，而非所謂“傳統(tǒng)”的苗族文化。雖然苗語(yǔ)和苗族服飾仍然體現(xiàn)在芭蕉箐的日常生活中，但似乎總覺(jué)得具體的帶有苗族“痕跡”的文化實(shí)踐并不多見(jiàn)。

捉箐雞則是一個(gè)生動(dòng)的苗族文化事象。當(dāng)談到此項(xiàng)活動(dòng)時(shí)，他們總是以“我們苗家”這樣的自稱來(lái)開(kāi)始說(shuō)話，相對(duì)的是“他們漢族”。而相反，其他多數(shù)情況下，他們總是更傾向于以“我們信基督的”，相對(duì)的是“他們不信教的”。孕育在這點(diǎn)差別中的甄別意義不言而喻?？梢赃@樣認(rèn)為，圍繞著捉箐雞，他們共享苗族身份，強(qiáng)化了苗族認(rèn)同。參與其中的群體是普遍的，不僅是直接參與捕捉與銷售過(guò)程的狩獵能手，而且是更廣泛的芭蕉箐苗族村民。即使他們中的許多人并不進(jìn)行捉箐雞活動(dòng)，但是他們對(duì)此也是熟知和喜聞樂(lè)道的，有些村民掛在家門口的裝著美麗誘子的竹籠，也是他們孜孜不倦的談資。

四、帶有經(jīng)濟(jì)意涵的游戲 

（一）目的變遷：從自給自足的生計(jì)轉(zhuǎn)向兼具經(jīng)濟(jì)與娛樂(lè)二重屬性 

對(duì)于芭蕉箐的苗族而言，在歷史的變遷中，以捉箐雞為代表的狩獵活動(dòng)從自給自足的生計(jì)轉(zhuǎn)向了兼具經(jīng)濟(jì)效益與休閑娛樂(lè)二重屬性的活動(dòng)。H3是村里最年長(zhǎng)的老人，他這樣回憶起苗族以前的狩獵情況：

“解放前，打來(lái)的獵物都?xì)w地主，地都是地主家的，地里發(fā)現(xiàn)的東西當(dāng)然要交給地主……解放后都?xì)w公家了……改革開(kāi)放后，打來(lái)的東西歸自己家了，自己吃。那時(shí)候困難，沒(méi)的吃沒(méi)的穿，更沒(méi)有錢去買，外面也沒(méi)的賣。”①H3，男，73歲，訪談時(shí)間：2011年7月28日 

狩獵采集的目的發(fā)生顯著變化，是90年代中后期開(kāi)始的事情，這也是與整個(gè)中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展有關(guān)。改革開(kāi)放進(jìn)行了10年左右，新的供需市場(chǎng)出現(xiàn)了。交通的日益方便，也使得這個(gè)封閉的山區(qū)與外界的聯(lián)系緊密了起來(lái)。雖然芭蕉箐目前仍然處于交通閉塞、相對(duì)封閉的狀態(tài)，但近幾年通的公路，仍給村莊帶來(lái)了較大的改觀。隨著公路的修通，銷售渠道變得更加暢通起來(lái)。收獲的獵物、菌子可以直接賣給富民東村、尋甸雞街的飯店。此外，還有專職人員收購(gòu)野味，只要打個(gè)電話，就約在款莊交易。芭蕉箐的大部分人都認(rèn)識(shí)這些專職收購(gòu)戶。相比較雞樅、野鴿子、小鳥(niǎo)這些較為常見(jiàn)的野味，箐雞十分稀少珍貴，如第二部分的2個(gè)案例所展示的那樣，普通的箐雞可以買到100元1只，好的誘子能值2000-3000元，這對(duì)于人均年收入不到1000元的芭蕉箐村民來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一筆巨大的財(cái)富。

然而，除了巨大的經(jīng)濟(jì)利益外，芭蕉箐的苗族一直在強(qiáng)調(diào)，捉箐雞是他們的喜好，這項(xiàng)活動(dòng)“很好玩”。用詞方面也值得細(xì)細(xì)體會(huì)——年輕人把這項(xiàng)活動(dòng)不稱作“打箐雞”“捉箐雞”，而是“玩箐雞”。用誘子引出其他箐雞的過(guò)程，首先是觀看一場(chǎng)以叫聲為武器的聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)爭(zhēng)斗，接下來(lái)用連環(huán)扣去勒箐雞，更是一件考驗(yàn)捕手反應(yīng)能力的事。苗族會(huì)覺(jué)得整個(gè)過(guò)程很刺激，很興奮，特別是勒到箐雞的那一瞬間。訪談中說(shuō)到這一段時(shí)，村民會(huì)很開(kāi)心和激動(dòng)，甚至能感受到他們眼中綻放出來(lái)的興奮之光。從這個(gè)意義來(lái)看，箐雞絕對(duì)不僅僅是一個(gè)利潤(rùn)巨大的產(chǎn)品，同時(shí)也是他們珍貴的“玩具”；捉箐雞不僅僅是追逐利益的一項(xiàng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，同時(shí)也是芭蕉箐苗族閑暇時(shí)期的一種休閑娛樂(lè)方式。所以說(shuō)，芭蕉箐苗族的捉箐雞活動(dòng)是一種有著經(jīng)濟(jì)意涵的游戲。

（二）苗漢關(guān)系：結(jié)構(gòu)性的地位差異 

本文所說(shuō)的經(jīng)濟(jì)意涵，不僅僅是關(guān)乎苗族自身的，更多的是關(guān)于當(dāng)?shù)孛缱迮c漢族在這一市場(chǎng)體系中的關(guān)系和位置。如個(gè)案中展示的那樣，漢族老板會(huì)花高價(jià)從苗族手中購(gòu)買誘子，坐著小轎車去山上玩箐雞。這具有非常明顯的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意味。捉箐雞作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，苗族向漢族販賣的，不僅僅是最終的實(shí)物產(chǎn)品，更是作為其文化資源，滿足漢族獵奇心理的活動(dòng)過(guò)程。在這供需體系中，漢族與苗族的結(jié)構(gòu)性差異凸顯。無(wú)論是從歷史文獻(xiàn)來(lái)追根溯源，還是通過(guò)田野中的直接觀察體驗(yàn)，我們都能窺探出當(dāng)代苗族和漢族的地位差異。歷史上漢族多為苗族的地主，新中國(guó)成立后，在新的民族政策的制定和實(shí)施下，少數(shù)民族得到了解放，從政治上保證了各民族的平等。然而就芭蕉箐的實(shí)際情況來(lái)看，當(dāng)?shù)孛缱搴蜐h族還是存在著一定程度的地位差異。例如，芭蕉箐的苗族會(huì)被周圍村寨的漢族雇為短工，向漢族借債賒賬，以及將箐雞販賣給漢族老板等。誠(chéng)然，論及經(jīng)濟(jì)情況與社會(huì)地位，當(dāng)?shù)氐臐h族的確是優(yōu)于苗族的。這種差異使得芭蕉箐的苗族在與漢族的交往中略顯自卑，也投射到他們的文化實(shí)踐之中，比如通婚。在一些民族雜居的地方，通婚不是一件特別罕見(jiàn)的事情?？僧?dāng)我問(wèn)道：“你們找對(duì)象考慮民族嗎？是非要苗族不可，還是其他民族，比如漢族也可以呢？”當(dāng)?shù)氐拿缱骞媚飼?huì)稍有羞澀地回答道：“當(dāng)然是都可以的，但是只要他們漢族看得上我們?！蔽疫M(jìn)一步問(wèn)道：“為什么看不上呢？”姑娘會(huì)回答道：“我們窮啊?！蓖ㄟ^(guò)對(duì)芭蕉箐婚姻情況的調(diào)查，筆者也發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)鼗径际敲缱迮c苗族內(nèi)部通婚。因此，捉箐雞是一個(gè)鮮明的案例，提供給我們洞察與認(rèn)知苗族和漢族結(jié)構(gòu)性的地位差異的可能，它更重要的經(jīng)濟(jì)意涵即體現(xiàn)在此處。

（三）討論：理性、邏輯與變遷 

1．象征理性——理性的另一種表達(dá) 

通過(guò)以上對(duì)捉箐雞的經(jīng)濟(jì)和娛樂(lè)二重屬性的分析，產(chǎn)生了這樣一個(gè)疑問(wèn)：在如此巨大利益誘惑下，又是他們得心應(yīng)手的傳統(tǒng)項(xiàng)目，為什么芭蕉箐的苗族沒(méi)有成為捉箐雞的專職戶呢？結(jié)合村子里的其他情況，或許更能發(fā)現(xiàn)思考與討論的價(jià)值所在。除了捉箐雞以外，芭蕉箐的苗族也并不熱衷于其他市場(chǎng)參與度更高的經(jīng)濟(jì)形式，這點(diǎn)尤其突出體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)作物的種植上。政府積極引進(jìn)新品種（核桃、板栗、烤煙等），卻沒(méi)有收到預(yù)期的效果。許多村民種了一段時(shí)間后便放棄了。問(wèn)其原因，他們表示，這些經(jīng)濟(jì)作物太麻煩，不容易養(yǎng)活，或者是家里沒(méi)有空閑的田地用來(lái)種這些。此外，村子里外出打工的情況還非常少見(jiàn)，只有一兩戶人家在外面長(zhǎng)期打工。即使出去過(guò)，也只是短暫的時(shí)間，最終又回到村里。就村民所言，“出去打工太累了，又有規(guī)矩，受不了那個(gè)氣”，“自己沒(méi)什么文化，找不到好工作”。芭蕉箐村民的受教育水平普遍很低，一般讀到小學(xué)三四年級(jí)便輟學(xué)了，村里最有“文化”的是初中生而已。但受教育程度低就不出去打工這點(diǎn)解釋完全不能讓人信服，至少在中國(guó)農(nóng)村，沒(méi)有接受太多正規(guī)教育的年輕人外出打工，老人孩子留守農(nóng)村，土地空閑沒(méi)人耕種的現(xiàn)象再普遍不過(guò)了。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)是一門從人類學(xué)角度出發(fā)，運(yùn)用民族志等方式研究人類經(jīng)濟(jì)制度和行為的學(xué)科［4］。以上現(xiàn)象值得我們探討一下經(jīng)濟(jì)理性的問(wèn)題，這也是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)學(xué)科史上的一個(gè)經(jīng)久不衰的熱點(diǎn)議題。按照西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理性人的假設(shè)，人以追求利益最大為目的組織生產(chǎn)，那難道芭蕉箐的苗族就是“野蠻的”“愚昧的”“落后的”，缺乏經(jīng)濟(jì)理性的？人類學(xué)以文化相對(duì)主義為基本原則之一，主張從當(dāng)?shù)厝说牡胤叫栽捳Z(yǔ)中理解整套游戲規(guī)則。所以，我們?cè)趺从帜軓奈鞣浇?jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯出發(fā)，斷言誰(shuí)是“理性”，誰(shuí)是“非理性”呢？理性和非理性本來(lái)就可以在不同的社會(huì)文化體系和具體行為實(shí)踐中采取多樣化的表達(dá)。薩林斯在《文化與實(shí)踐理性》一書(shū)中提出了另一種理性，即“象征理性”或“意義理性”。既定人類群體的“理性的”“客觀的”圖式從來(lái)都不是唯一的可能，在幾乎完全同樣的物質(zhì)條件下，文化秩序和結(jié)局都可能完全不同。以他的觀點(diǎn)來(lái)看，決定這不同的，不是物質(zhì)效用的實(shí)踐邏輯，而是文化意圖［5］。放置到芭蕉箐整個(gè)社會(huì)文化背景中，回答上面的疑問(wèn)即“為什么芭蕉箐苗族把捉箐雞作為專業(yè)活動(dòng)，為什么不熱衷于經(jīng)濟(jì)作物的種植，為什么不愿意外出打工”就容易多了。

筆者以為，芭蕉箐苗族的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)恰是這樣的文化邏輯的投射。

第一，從其傾向的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)特點(diǎn)來(lái)看，追求穩(wěn)妥和安全，規(guī)避變化和風(fēng)險(xiǎn)。在土地的安排上，芭蕉箐的苗族首選是種苞谷、土豆等農(nóng)作物，不愿意將田地拿出來(lái)種植經(jīng)濟(jì)作物。經(jīng)濟(jì)作物的收入顯然是高于傳統(tǒng)農(nóng)作物的，但他們絲毫不為所動(dòng)。他們總覺(jué)得種植經(jīng)濟(jì)作物成本高，需要技術(shù)，需要耗費(fèi)更多的精力，而且收成也不一定好。也就是說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的選擇上，他們不具備冒險(xiǎn)和開(kāi)拓精神。對(duì)于這一點(diǎn)，或許可以這樣解釋：苗族在歷史上長(zhǎng)期漂泊不定，物資貧乏，過(guò)著一種沒(méi)有保障的輾轉(zhuǎn)生活，然而他們不像北方游牧民族在這遷徙過(guò)程中練就了強(qiáng)大的凝聚力，變得更具備開(kāi)拓精神。相反，他們因?yàn)檫@種深山老林里的流離失所，更加向往一種安定、穩(wěn)妥的生活方式。因此在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)生活中，他們更愿意規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，排除不確定性，傾向于能看得見(jiàn)固定收益的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。

第二，從其看待經(jīng)濟(jì)收益的結(jié)果來(lái)看，相信命運(yùn)安排，反對(duì)個(gè)人強(qiáng)求。就捉箐雞、撿雞樅、打馬峰等狩獵采集活動(dòng)來(lái)看，村里各家人在收益方面的差異很大，有人收獲頗豐，而有人總是空手而歸。問(wèn)其原因，村民紛紛都會(huì)歸因于“命”，比如“這個(gè)要看命，我命不好”或者“我沒(méi)有那種命，沒(méi)有箐雞命”。這種命運(yùn)觀，究竟根植于苗族自古以來(lái)的價(jià)值觀念，還是受到其基督教信仰的影響？受到時(shí)間和學(xué)力限制，筆者尚未能明確區(qū)分出這一點(diǎn)，但可以肯定的是，基督教參與了其文化邏輯的生成。

第三，從其對(duì)于現(xiàn)代規(guī)則秩序的態(tài)度來(lái)看，追求隨意自由，厭惡規(guī)矩束縛。如前文提到的，芭蕉箐苗族的生產(chǎn)勞作雖然簡(jiǎn)單，但卻沒(méi)有很強(qiáng)的規(guī)律性。他們不會(huì)嚴(yán)格地按照時(shí)間表來(lái)執(zhí)行一天的工作計(jì)劃。因此當(dāng)他們?nèi)コ鞘欣锎蚬r(shí)，面對(duì)嚴(yán)苛的工作時(shí)間，他們就不適應(yīng)了，覺(jué)得自己在外面打工會(huì)受氣，因此寧愿選擇留在家里干農(nóng)活，至少自己是自己的主人，一切行為由自己支配和選擇。

因此，以上就是支配芭蕉箐苗族經(jīng)濟(jì)行為的文化邏輯，也是他們另一種理性的表達(dá)。

2．精明的決策者——后現(xiàn)代主義的回應(yīng) 

隨著人類學(xué)的發(fā)展，那種帶有強(qiáng)烈進(jìn)化論色彩的野蠻人論調(diào)已經(jīng)普遍遭受到唾棄。在以薩林斯為代表的理性多樣性的觀點(diǎn)之外，后現(xiàn)代主義者對(duì)此進(jìn)行了更為激烈辛辣的批判，當(dāng)然不得不提的就是美國(guó)著名人類學(xué)家、苗學(xué)家路易莎的《少數(shù)的法則》［6］一書(shū)。在她眼里，少數(shù)民族不是淳樸的、愚昧的，他們?cè)诿鎸?duì)復(fù)雜環(huán)境下，懂得趨利避害，運(yùn)用文化選擇，有些苗族展演者會(huì)迎合觀眾，通過(guò)模仿來(lái)自我嘲弄，由此以一種奇怪的方式再生產(chǎn)落后的形象，反襯大家都需要的現(xiàn)代化感受。改革開(kāi)放以來(lái)，在全球化日益深入的當(dāng)下，隨著地方文化與外來(lái)因素的互動(dòng)，大眾也逐漸被建構(gòu)起一種對(duì)少數(shù)民族的想像，因此，族群性、地方性成了地方的賣點(diǎn)。打著少數(shù)民族文化旗號(hào)，對(duì)地方奇風(fēng)異俗進(jìn)行文化展演或是再創(chuàng)作，已經(jīng)成為普遍的現(xiàn)象。民族風(fēng)情旅游、民俗村、民族園層出不窮，成為滿足大眾對(duì)少數(shù)民族想像的方式。在這個(gè)文化制造的過(guò)程中，少數(shù)民族不僅僅是被表述的，他們?cè)S多時(shí)候也處于主體地位，是一個(gè)理性選擇的能動(dòng)者與決策人，其中地方精英起著至關(guān)重要的作用。雖然芭蕉箐由于其地理區(qū)位和自身資源的制約，沒(méi)有能順應(yīng)這樣一股潮流去發(fā)展少數(shù)民族風(fēng)情旅游，打響自己苗族文化的旗號(hào)，但這并不能否認(rèn)他們沒(méi)有這樣做的可能性。至少在捉箐雞這個(gè)事情上，我們可以看到這樣一種趨勢(shì)。芭蕉箐苗族將誘子販賣給漢族老板，實(shí)際上也是一種文化資源的販賣，漢族在模擬苗族捉箐雞活動(dòng)的過(guò)程中，既帶給自己娛樂(lè)消遣，又完成了對(duì)苗族遠(yuǎn)古狩獵方式的想像。以后現(xiàn)代的觀點(diǎn)來(lái)看，在箐雞的供需關(guān)系中，苗族對(duì)于漢族老板的態(tài)度是曖昧的：一方面他們是自卑的，覺(jué)得漢族處于優(yōu)勢(shì)地位；另一方面，他們也在迎合大眾想像，襯托現(xiàn)代性中故意做出自我貶低。當(dāng)然，這樣評(píng)價(jià)芭蕉箐苗族顯得有點(diǎn)武斷和極端了，我寧愿相信他們更傾向于前者。

五、結(jié)束語(yǔ) 

捉箐雞看似是一個(gè)小案例，卻能折射出大問(wèn)題。它不僅僅是娛樂(lè)活動(dòng)，也不僅僅是受利益驅(qū)動(dòng)。它既是文化的，也是經(jīng)濟(jì)的。它既是關(guān)乎自身的，也是關(guān)乎與它者關(guān)系的。它在實(shí)踐中重塑歷史記憶、共享民族身份。它也具備經(jīng)濟(jì)意涵，是苗族經(jīng)濟(jì)行為的一個(gè)縮影，同時(shí)也折射出漢族與苗族在供需體系中的結(jié)構(gòu)性差異。結(jié)合在田野點(diǎn)對(duì)芭蕉箐整體日常生活實(shí)踐的參與觀察，我們可以認(rèn)識(shí)到當(dāng)?shù)孛缱宓慕?jīng)濟(jì)活動(dòng)與觀念，以及理解其如何嵌合在整個(gè)社會(huì)文化背景中，并深度分析出隱藏在這經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的文化邏輯。這以小見(jiàn)大的洞察力，也就正是人類學(xué)的魅力所在。

參考文獻(xiàn)：

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［3］保羅?康納頓.社會(huì)如何記憶［M］.納日碧力戈,譯.上海：上海人民出版社，2000:117.

［4］施 琳.經(jīng)濟(jì)人類學(xué)［M］.北京：中央民族大學(xué)出版社，2002:1.

［5］馬歇爾?薩林斯.文化與實(shí)踐理性［M］.趙丙祥,譯.上海：上海人民出版社，2002:4.

［6］路易莎.少數(shù)的法則—國(guó)際視野中的貴州人類學(xué)［M］.校真，張輝,譯.貴陽(yáng)：貴州大學(xué)出版社，2009.

［責(zé)任編輯：劉興祿］

Capturing a Bird：A Hunting Game with Historical Memory 

and Economic Meaning of The Miao Minority

LI Yihan

(School of Social Development and Public Policy, Fudan University, Shanghai, 200433， China)

Abstract: Bajiaoqing, the primary field site for my research, located to the northwestern of Kunming, Yunnan Province, is a Miao village on the mountain top. There remains an ancient hunting game——capturing the Chrysolophus amherstiae. This essay is an ethnographic inquiry into the interface between historical memory and ethnic relations with an analytical focus on the game of capturing the Chrysolophus amherstiae in time and space dimensions. By ways of a “thick description” of the process, I attempt to make sense of the logical underpinnings of the game. As a form of entertainment, capturing the Chrysolophus amherstiae is a cultural practice which has provided the indigenous people ways of reconstructing historical memory with reawakening primordial feelings and a shared Miao identity. In a system of supply and demand, the underlying structural differences exemplified between the two ethnic groups are disturbing yet reified and justified.

Key words:

Miao Minority; chrysolophus amherstiae; historical memory; ethnic relationship; economic rationality; cultural logic