張大為

今天的人們，將制度理解作某種外在的、抽象同一的強(qiáng)制性規(guī)則和規(guī)范體系，并依此來(lái)理解東方和中國(guó)古代的“治道”、“制度”問(wèn)題。然而在中國(guó)古典傳統(tǒng)當(dāng)中，是將“治道”與“制度”問(wèn)題放置在一個(gè)事實(shí)上遠(yuǎn)為廣闊而豐富的文化視野和意義空間中來(lái)進(jìn)行考量的，其思想內(nèi)蘊(yùn)所給予人們的啟示，要比今天人們所想象的全面得多，因?yàn)樗嬲v的是“道”，而非政治技藝和技術(shù)。沒(méi)有人說(shuō)可以將古代制度思想與制度建構(gòu)直接對(duì)接和運(yùn)用于現(xiàn)代的、今天的現(xiàn)實(shí)——這樣的想法，本身就體現(xiàn)了某種制度理解上的“現(xiàn)代”的簡(jiǎn)單化和“歷史主義”的粗鄙化眼光，因此我們看待和考察古代“治道”和“制度”問(wèn)題的方式和目的，也就不能以它與現(xiàn)代制度的相似和接近程度為取舍標(biāo)準(zhǔn)：從“現(xiàn)代”的標(biāo)準(zhǔn)和眼光出發(fā)，人們看到的古代制度，可能只是其簡(jiǎn)陋乃至可笑的成分——這在“制度”問(wèn)題上是特別容易發(fā)生的錯(cuò)誤；反過(guò)來(lái)，人們所發(fā)現(xiàn)的那些包含在古典“治道”和“制度”當(dāng)中的“現(xiàn)代”元素，其實(shí)并不是真正能夠給今天的人們以幫助和啟迪的東西。

一、“治道”和“制度”問(wèn)題上的“現(xiàn)代”困惑

現(xiàn)代思想當(dāng)中的制度問(wèn)題和制度思考，往往就像康德哲學(xué)當(dāng)中的“物自體”，是一種否定性和消解性的存在。這一點(diǎn)，最好不要一下子就將其看成一個(gè)比喻，因?yàn)樗兄撤N并非比喻所可能具有的精確性：作為否定性和消解性的存在，某些制度問(wèn)題、制度思考方式和“物自體”一樣，它們否定和消解的都是使它們成為可能的思想本身，否定和消解的是思想的能動(dòng)性和具體性，仿佛思考它們的思想本身是一個(gè)錯(cuò)誤，因而必須在某個(gè)地方停止下來(lái)。因此，我們看到，在各種不同的思想方式當(dāng)中，一方面，人們以不斷將各種抽象思想自覺(jué)不自覺(jué)地加之于自身的方式、把自己自命為“制度”中人的同時(shí)，又以勤奮“思考”和富有“思想”的方式，讓“制度”橫亙?cè)诟鞣N思維的漩渦和思想的潮流當(dāng)中，保持為不可理喻的抽象物和物自體，但另一方面，把國(guó)家制度視為工具理性的宰制和純粹技術(shù)性的牢籠的“現(xiàn)代”觀念和看法，并不是無(wú)謂的過(guò)錯(cuò)，雖然它本身號(hào)稱(chēng)排除了價(jià)值視野和道德維度，但無(wú)疑會(huì)激起眾多的道德“義憤”，這本身就可以成為一種為各種不同的思想派系所需要的、煽動(dòng)性的“現(xiàn)代”意識(shí)形態(tài)。

從這樣的對(duì)于問(wèn)題情境的基本判斷出發(fā)，再來(lái)關(guān)注“治道”和“制度”問(wèn)題時(shí)，牟宗三關(guān)于“政道與治道”以及中國(guó)傳統(tǒng)“有治道而無(wú)政道”的標(biāo)志性認(rèn)識(shí)，看起來(lái)也就不再那么荒誕：

政道是一架子，即維持政權(quán)與產(chǎn)生治權(quán)之憲法軌道，故是一“理性之體”；而治道則是一種運(yùn)用，故是一“智慧之明”。有政道之治道是治道之客觀形態(tài)，無(wú)政道之治道是治道之主觀形態(tài)，即圣君賢相之形態(tài)。中國(guó)以前無(wú)政道，而于治道則言之甚透……[1]

正因?yàn)槭菑囊环N抽象的“架子”思維出發(fā)，牟宗三可能正好把“政道”和“治道”關(guān)系基本說(shuō)反了：“維持政權(quán)和產(chǎn)生治權(quán)”作為根本性的政治正當(dāng)性問(wèn)題，是靠作為一個(gè)“架子”的“理性之體”就能夠做到的嗎？說(shuō)這一“架子”是“憲法軌道”也沒(méi)有用，因?yàn)椤皯椃ā辈皇悄е洌豢赡茏詣?dòng)發(fā)揮作用——何況就算是摩西律法也有不被信仰的一天，更不必說(shuō)由人制定的“憲法”。而他所講的“治道”，倒是更加具有“政道”的性質(zhì)和意義，或包含著有“政道”的成分：“德化的治道，在使皇帝讓開(kāi)一步中，必含物各付物，各正性命。天地之德無(wú)不涵蓋，無(wú)不持載。這當(dāng)然是無(wú)限而絕對(duì)……德化的治道，其極就是法天”[2]。牟宗三所講的“政道”，其實(shí)是依據(jù)憲法進(jìn)行的國(guó)家行政體系的規(guī)則安排和規(guī)范建構(gòu)，因此，它主要屬于治理方式、治理秩序的“治道”和“制度”范疇；他所講的“治道”，本意是指治理技術(shù)和“智慧”，本來(lái)屬于“治道”的治道，但他無(wú)意間把這種技術(shù)和“智慧”遠(yuǎn)非瑣屑和技術(shù)化的性質(zhì)——政治正當(dāng)化的作用層面給暴露出來(lái)。或者說(shuō)，這種技術(shù)和“智慧”太過(guò)高明和圓融，以至從政治正當(dāng)性的高度一直貫通最基本的政治技藝和技術(shù)性層面。牟宗三的理性“架子”思維，雖然阻擋它在“政道”層面上的正當(dāng)性地位，卻阻止不了它在政治技術(shù)的合法性層面上，再次翻轉(zhuǎn)出其“架子”思維框套不住的“政道”之政治正當(dāng)化功用和地位。而所有這些恰恰說(shuō)明牟宗三的頭腦當(dāng)中，預(yù)先就被安裝了一個(gè)思維的“架子”，這個(gè)“架子”雖然自稱(chēng)“理性”和“價(jià)值中立”，但我們想像不出，如果不是它本身就出自一種號(hào)稱(chēng)“自由”和“民主”的、熱烈的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，那如何能裹挾像牟宗三這樣以道統(tǒng)自命的、并非簡(jiǎn)單化的頭腦。

與此不同，汪暉則可能太想論證他心目當(dāng)中的“現(xiàn)代”思想及其制度的現(xiàn)代性，所以他對(duì)于先秦儒家基本的“制度”理念及“禮樂(lè)”制度，只是從其“現(xiàn)代”標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，反向敘述和推論的結(jié)果：“正是從禮樂(lè)與制度的分化狀態(tài)出發(fā)，孔子提出以‘仁釋‘禮，從而‘仁所處理的是在形式化或空洞化的條件下產(chǎn)生的‘禮的真實(shí)性問(wèn)題——如果真正的‘禮是能夠體現(xiàn)天意之禮，那么‘以仁釋禮的核心即在以仁通天，恢復(fù)禮的內(nèi)在神圣性。這里所謂禮樂(lè)與制度分別指能夠體現(xiàn)天意或具有道德內(nèi)涵的禮儀關(guān)系與喪失了與天之間的內(nèi)在聯(lián)系的儀規(guī)和體制?？酌显O(shè)想的禮樂(lè)亦即沒(méi)有禮樂(lè)與制度之區(qū)分之禮樂(lè)，而禮崩樂(lè)壞的結(jié)果則是禮樂(lè)與制度的分化：禮樂(lè)不復(fù)為禮樂(lè)，制度不再具有任何道德意義?！盵3]這其中的邏輯線索是：真實(shí)性等于天意，天意等于神圣性，神圣性等于道德內(nèi)涵，道德內(nèi)涵等于禮樂(lè)，禮樂(lè)等于制度。但果真能夠如此，那這個(gè)世界豈不是像形而上學(xué)一樣完滿(mǎn)？豈不就是《禮記·禮運(yùn)》當(dāng)中的“大同”之世？汪暉一上來(lái)，就給“孔孟”制造了一架飛速旋轉(zhuǎn)的形而上學(xué)風(fēng)車(chē)。當(dāng)然這其中，配備進(jìn)行的是一種“歷史”敘述，似乎要解釋“孔孟”的悲壯努力：“一方面，孔子以禮樂(lè)為天，不語(yǔ)‘怪、力、亂、神，體現(xiàn)了對(duì)早期巫術(shù)傳統(tǒng)的揚(yáng)棄，而另一方面，他以仁釋禮，將禮儀實(shí)踐放置在與人的品德、激情的關(guān)系之中，以克服禮樂(lè)的形式化所導(dǎo)致的文化危機(jī)?！盵4]作為“歷史”推論的結(jié)果，就是在儒家學(xué)說(shuō)和巫祝祭祀傳統(tǒng)之間建立起某種“歷史性”關(guān)聯(lián)，用以將儒家的努力解釋為某種“反理性化的理性化”[5]取向：“正是由于上帝和祖先的同一關(guān)系，孔子才能夠?qū)?duì)天的怵惕之情轉(zhuǎn)化為尊崇禮樂(lè)的內(nèi)在激情——禮樂(lè)是將祖先崇拜和上帝崇拜綜合為一的實(shí)踐過(guò)程和禮儀形式”[6]。汪暉給出的孔子形象與其說(shuō)是一個(gè)陰郁詭秘的文化祭司，還不如說(shuō)是一個(gè)不斷沖擊風(fēng)車(chē)的、可愛(ài)的堂吉訶德。這樣的人物，我們相信在中國(guó)歷史上代不乏人，但如果中國(guó)人崇拜了兩千多年“萬(wàn)世師表”和“至圣先師”，也就只是這么一個(gè)滑稽角色，那真不知道是孔子的智商有問(wèn)題，還是兩千多年的中國(guó)人的智商都有問(wèn)題。endprint

在此，先不說(shuō)將先秦儒家和巫祝祭祀傳統(tǒng)之間“密切地聯(lián)系”起來(lái)，這是否屬于歷史“理性”的某種虛構(gòu)，即便就汪暉給出的那個(gè)風(fēng)車(chē)般的形而上學(xué)等式當(dāng)中的內(nèi)容，就能夠以一個(gè)“反理性化”或者“反理性化的理性化”公式來(lái)概括嗎？按照通常人們的常識(shí)，“禮”可以保證在沒(méi)有“內(nèi)在激情”的情況下使行為也符合道德，“制度”就是為了在沒(méi)有道德的情況下，行為也不違法度，我們不清楚這個(gè)揮之不去的“理性化”，究竟是儒家的夢(mèng)魘還是汪暉的夢(mèng)魘：“在禮樂(lè)論的框架內(nèi)，制度性的設(shè)置同時(shí)也是一種道德性的關(guān)系，從而封建、井田和學(xué)校也是一種以制度為前提的道德體系”[7]。按照汪暉的邏輯當(dāng)然如此，不過(guò)，就算“制度性的設(shè)置”作為一種“道德性的關(guān)系”，但這種“道德性的關(guān)系”就可以等同和歸結(jié)于君臣、父子之間的道德譜系嗎？而“以制度為前提的道德體系”，就等同于 這樣的“道德性的關(guān)系”嗎？一方面，將制度歸結(jié)為道德，另一方面，道德體系又“以制度為前提”，結(jié)果就是人們?cè)谶@種論述當(dāng)中，既不清楚“制度”什么，又模糊了道德的概念。當(dāng)然，其基本意向是明確的，就是要表明先秦儒家的制度只是一種道德化的體系和道德化的建構(gòu)，而道德化的制度建構(gòu)是“現(xiàn)代”的反面。汪暉的形而上學(xué)等式，應(yīng)該說(shuō)把先秦儒家關(guān)心的一些基本問(wèn)題元素都涉及到了，但由于停留在外部的“歷史”視野，將其推向了一種抽象性的境地；而一種“現(xiàn)代”敘事的目的論和優(yōu)越感，又將“孔孟”滑稽地懸掛在這種形而上學(xué)抽象推論的風(fēng)車(chē)之上。實(shí)際上，先秦儒家之為儒家，其全部的優(yōu)長(zhǎng)之處，正在于其如何將個(gè)體性的心性和道德理想——“中心安仁者，天下一人而已矣”（《禮記·表記》），逐步展開(kāi)和結(jié)合進(jìn)家國(guó)天下的建構(gòu)過(guò)程的具體性思維和現(xiàn)實(shí)性情懷，而不在于理想的形而上學(xué)性質(zhì)和構(gòu)成本身，或者說(shuō)，形而上學(xué)只是先秦儒家的起點(diǎn)；天下大同的理想，先秦儒家尤其是孔子這樣的圣哲，一刻也沒(méi)有忘懷其形而上的“理想”性質(zhì)。而這種天意、神圣、道德、禮樂(lè)、制度的形而上學(xué)含混同構(gòu)，一下子將先秦儒家打回到它的起點(diǎn)，將先秦儒家用以作為道德、政治和制度建構(gòu)的調(diào)節(jié)性因素的“大同”的理想，當(dāng)作儒家形象貼畫(huà)的荒誕背景。這其中，先秦儒學(xué)關(guān)于制度問(wèn)題的立體化思維和制度建構(gòu)的全方位努力，都在一種遙遠(yuǎn)的“歷史”眺望之下，被“由外而內(nèi)”地壓縮回、簡(jiǎn)化為一種道德形而上學(xué)上的循環(huán)論證和知識(shí)板結(jié)。即便給出一種危機(jī)應(yīng)對(duì)的歷史化的解釋也是不夠的[8]，這不僅僅是因?yàn)檫@種歷史珠串的“外部”編織和安排——就是這種“歷史”解釋和敘事本來(lái)的組織方式，所以其最終的道理不過(guò)是一種裹挾在無(wú)限“順延”和“傳遞”的目的論當(dāng)中的片面之辭；而且僅就目前的問(wèn)題而言，這種解釋方式與解讀對(duì)象——“道德化”核心的要求也正向反對(duì)，可以稱(chēng)為一種“反道德的道德解釋”，這導(dǎo)致道德和道德化自始至終只是作為其一個(gè)批判對(duì)象的空洞設(shè)置，而永遠(yuǎn)不可能得到真正的認(rèn)知、理解和合理的對(duì)待。

一方面是牟宗三式的“政道”和“治道”關(guān)系問(wèn)題上的“理性”化的概念顛倒，另一方面是知識(shí)社會(huì)學(xué)和歷史批判視野中對(duì)于問(wèn)題的外在消解，它們都在問(wèn)題的核心地帶停止下來(lái)。牟宗三隨后的治學(xué)道路，倒是將問(wèn)題“內(nèi)在”化了，這就是沿著“中立化”路徑，“抽象性”地進(jìn)一步蔓延和“深化”：其進(jìn)一步的推論，是其“治道”和“制度”理性的“架子”化的抽象性，不斷退縮和凝聚為道德形而上學(xué)的抽象心性和概念的內(nèi)在性，將“外王”問(wèn)題徹底歸結(jié)為“內(nèi)圣”問(wèn)題——這其實(shí)不過(guò)是宋明理學(xué)走過(guò)的老路?！笆ハＬ?，賢希圣，士希賢”（周敦頤：《通書(shū)·志學(xué)》），也許是解決“治道”和“制度”的動(dòng)力系統(tǒng)問(wèn)題的一種方式，它的“道理”也許不錯(cuò)，但講得太過(guò)抽象，一種概念化的抽象：“治天下有本，身之謂也。治天下有則，家之謂也”（周敦頤：《通書(shū)·家人睽復(fù)無(wú)妄》），我們得到的只是理學(xué)式的形而上學(xué)推論過(guò)程和概念。而理學(xué)視野中的圣人，恰恰只是一個(gè)概念化的道德圣人，或者說(shuō)，單純的道德圣人在“治道”和“制度”問(wèn)題上，只是一種道德概念的理論性存在。所謂的“圣希天”，那就說(shuō)明“圣”還不是“天”，宋明理學(xué)在“天”的意義上顯然也感悟到了些什么，它正是某種同樣“抽象”但卻應(yīng)該屬于實(shí)踐性的品質(zhì)，但理學(xué)只能給予概念化的表達(dá)，或者將其變成不斷地“內(nèi)在化”為個(gè)體修為。其實(shí)，這一層面上的“天”，就是與“治道”及“制度”對(duì)應(yīng)的某種品質(zhì)和德性，它與道德圣人的“自然”德性意義上的“天”，以及倫理與政治的自然正當(dāng)性和自然價(jià)值根據(jù)意義上的“天”，顯然既有關(guān)聯(lián)，但也有明顯的區(qū)分。不過(guò)因此反過(guò)來(lái)，籠統(tǒng)地將“治道”與“制度”完全歸結(jié)于排空價(jià)值內(nèi)容的工具理性領(lǐng)地，是太過(guò)簡(jiǎn)單化了?，F(xiàn)代的“責(zé)任倫理”之類(lèi)的概念，也恰恰可以反證中立化的科層組織系統(tǒng)，也并非是機(jī)械化的機(jī)器。這里涉及到的一個(gè)核心問(wèn)題，就是在“治道”和“制度”的問(wèn)題層面和關(guān)聯(lián)領(lǐng)域當(dāng)中，自然道德和政治道德、“政治德性”的關(guān)系問(wèn)題：

施特勞斯說(shuō)，在“古典的古代”（in classical antiquity）才能找到德性的“自然家園”（the natural home）。熱愛(ài)民主的政治德性是民主智識(shí)人的理智設(shè)計(jì)出來(lái)的人為德性，盡管堪稱(chēng)“政治技藝”的杰作，顯然不能說(shuō)愛(ài)民主、愛(ài)平等的“愛(ài)”是人的靈魂的一種自然稟賦般的品質(zhì)。[9]

施特勞斯認(rèn)為具有一種實(shí)在性的“自然德性”，它是出自于人的靈魂的“自然稟賦”。在這一點(diǎn)上，施特勞斯不同于他所崇拜的蘇格拉底，也不同于他相當(dāng)崇拜的尼采：“蘇格拉底和尼采都將道德看作一個(gè)問(wèn)題，看作問(wèn)題本身（the problem）”[10]。這也就是說(shuō)，道德，即便是自然道德，也只是調(diào)校性的產(chǎn)物，它正是“問(wèn)題本身”；反過(guò)來(lái)說(shuō)，是否存在著這樣一種出自靈魂之自然的“自然稟賦”，是值得推究的。而所謂德性的自在的“自然家園”，以及對(duì)于“政治技藝”及其“理智設(shè)計(jì)”的抽象認(rèn)定，才是真正是“現(xiàn)代”理智的抽象推論——這在某種程度上可以看成是在“制度”問(wèn)題上的“反歷史”敘事的陷阱。先秦儒家從對(duì)于“大同”之世的道德價(jià)值和制度的“形而上學(xué)”統(tǒng)一信念開(kāi)始，將“治道”和“制度”問(wèn)題從“政道”問(wèn)題、也即政治的自然道德正當(dāng)性論證層面上剝離開(kāi)來(lái)，這同時(shí)、或不如說(shuō)正因此，預(yù)設(shè)了“治道”“制度”問(wèn)題再次道德化、價(jià)值化的可能，并將這種道德化和價(jià)值化“理想”落實(shí)為制度性安排和建構(gòu)……這才是先秦儒家對(duì)于“治道”和“制度”問(wèn)題的全部思路和思想線索。因此，如果我們說(shuō)，古代圣賢的“政治德性”是包含、貫穿在這一全過(guò)程當(dāng)中的存在，而非凝視個(gè)體心性的結(jié)果與個(gè)體心靈當(dāng)中的實(shí)在性積淀，那施特勞斯還會(huì)說(shuō)“政治德性”是人造的設(shè)計(jì)物嗎？反過(guò)來(lái)說(shuō)，“制度”至少在先秦儒家的圣哲心智那里，并非一個(gè)完全外在于道德主體實(shí)踐和道德價(jià)值的、閉合的工具理性牢籠。endprint

晚清之際，大批“有識(shí)之士”大概是痛感于中國(guó)因?yàn)槿狈ξ鞣侥菢拥闹贫冉?gòu)，所以導(dǎo)致國(guó)家危亡的變局，遂悉心于在中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中發(fā)掘“制度”因素。這種努力的結(jié)果，就是研究《禮記》當(dāng)中的《王制》形成熱潮[11]，而這其中的“今文經(jīng)學(xué)”的用心又再顯著不過(guò)：

《周禮》、《王制》皆詳制度，用其書(shū)可治天下。《周禮》詳悉，《王制》簡(jiǎn)明，《周禮》難行而多弊，《王制》易行而少弊。王莽、蘇綽、王安石強(qiáng)行《周禮》，未有行《王制》者，蓋以《周禮》出周公而信用之，《王制》出漢博士而不信用之耳。（皮錫瑞：《王制箋·自序》）

皮錫瑞的話，典型地體現(xiàn)了關(guān)于“制度”問(wèn)題上的“歷史”心態(tài)，它掩蓋和混淆了很多問(wèn)題。晚清士人之所以熱衷于研究《王制》而不是《周禮》，除了《王制》簡(jiǎn)明易行、研究易見(jiàn)成效，因而更適應(yīng)急于“用其書(shū)可治天下”的心理之外，“王制”這個(gè)名目，對(duì)于已經(jīng)風(fēng)聞西方的“制度”天堂的士人們來(lái)說(shuō)，肯定也是一個(gè)不小的誘惑。至于說(shuō)《周禮》被信任而《王制》被冷落是因?yàn)槌鲇谀撤N勢(shì)利的眼光，那倒未必：《周禮》是治世之君和統(tǒng)治者的用心，而《王制》是針對(duì)“禮”的學(xué)習(xí)者的用心，后者就算學(xué)業(yè)大成，成為孔子那樣的圣賢，那也與君主和主政者的心術(shù)不同；而王莽等人都是治國(guó)理政的實(shí)干家，他們肯定比誰(shuí)都清楚，作為現(xiàn)實(shí)的制度舉措和治理方略來(lái)說(shuō)究竟什么可行、什么不可行，因此，他們所行、所用也未必真是出自《周禮》，可能只不過(guò)是看起來(lái)像《周禮》，或以《周禮》相號(hào)召，而這恰恰是非常現(xiàn)實(shí)的政治策略，其指向和針對(duì)的，可能恰恰是現(xiàn)實(shí)的政治目的。這也就是說(shuō)，真正施用于政治現(xiàn)實(shí)、建構(gòu)政治秩序的，絕不可能僅僅是作為規(guī)則和規(guī)范的“制度”本身，無(wú)論它出自《周禮》還是出于《王制》：

在具體秩序的思維里，法學(xué)上的“秩序”并不是規(guī)則或規(guī)則的總和；反之，規(guī)則只是構(gòu)成秩序的一部分，或只是秩序的一種手段。因此，規(guī)范和規(guī)則的思維，只是在法學(xué)任務(wù)與活動(dòng)的完善整體中，從他處導(dǎo)引而來(lái)的有限的一小部分。規(guī)范和規(guī)則無(wú)法創(chuàng)造秩序……[12]

這里涉及到關(guān)鍵問(wèn)題，對(duì)于“治道”和“制度”來(lái)說(shuō)恰恰永遠(yuǎn)是一個(gè)內(nèi)部和內(nèi)在的問(wèn)題，即在所謂“治道”和“制度”的意義上，根本困難也許在于其組織方式和動(dòng)力性問(wèn)題，因?yàn)檫@無(wú)異于制造一臺(tái)政治制度的永動(dòng)機(jī)：如果制度只是一個(gè)純技術(shù)性、工具性的規(guī)則體系和機(jī)械組織，那它是怎么運(yùn)作起來(lái)的呢？因此，一方面，現(xiàn)代的機(jī)械化、技術(shù)化的“利維坦”，絕不是像它看上去那樣“現(xiàn)代”和“理性”，霍布斯啟用那個(gè)古老的隱喻來(lái)比喻現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)，正表明了現(xiàn)代政治在“制度”問(wèn)題上的困難和困惑[13]，因此它也并非一個(gè)不幸的偶然結(jié)果，而是一個(gè)通過(guò)許多額外的努力和附加才能達(dá)到的政治技藝的成就；但另一方面，“制度”遠(yuǎn)非理想化的圣物，更非思想的不可觸碰的抽象性。所以，《禮記》的編輯者早就知道，《周禮》當(dāng)中的制度不可行，難道《王制》中的制度就可行了嗎？孔子或孔門(mén)弟子重申《王制》，綜述先王“制度”的大要，是讓人們體會(huì)“王制”當(dāng)中的原則和精神，而非看重其中的具體的制度舉措和安排、“規(guī)范和規(guī)則”，而這又恰恰是為了讓人們具體地思考“治道”和“制度”問(wèn)題——這種具體是思維的具體性、真理的具體性、“道”的具體性，而非只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林的瑣碎。因此，將其納入《禮記》篇什當(dāng)中，正合其宜。

二、“治道”“制度”與“天德”

上述的問(wèn)題梳理是要表明，在東方傳統(tǒng)的“治道”和“制度”問(wèn)題上，當(dāng)然離不開(kāi)道德問(wèn)題，但卻是在一種遠(yuǎn)比上述這些“現(xiàn)代”的思想觀念更為復(fù)雜和圓通的意義上與道德問(wèn)題關(guān)聯(lián)，運(yùn)用之道，存乎其心；當(dāng)然也可以說(shuō)，這里包含的是一種遠(yuǎn)為開(kāi)闊的道德觀念和道德理解，人們勉強(qiáng)可以在古代那些真正的圣哲的道德當(dāng)中得其仿佛——如果能夠準(zhǔn)確判別什么是真正圣哲的心智和道德的話?；蛟S出人意料的是，在“治道”的核心當(dāng)中，首先包含著的是一種解道德化、去價(jià)值中心化的“離心”傾向和程序：

惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極。乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國(guó)。（《周禮·天官冢宰》）

“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”，在《周禮》每一卷的開(kāi)頭都要重復(fù)一次，因此可以說(shuō)它是《周禮》總綱?！氨娣秸唬w國(guó)經(jīng)野”就是《周易·系辭》中“成性存存，道義之門(mén)”的思維，在“治道”和“制度”層次上的運(yùn)用和具體化，它的核心是成就其“自性”，使其巋然“自存”：將道德價(jià)值的等級(jí)體系和價(jià)值中心系統(tǒng)，平鋪在“自然”的地面上，在那些過(guò)度粘連的、道德主義的倫理關(guān)聯(lián)與價(jià)值纏繞當(dāng)中，打入“自然”的隔斷，使其在解道德化和去價(jià)值中心化的過(guò)程中，能夠形成技術(shù)化、形式化的制度運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)能和靈活性。這就是東方傳統(tǒng)“治道”和“制度”的初步展開(kāi)模式，這其中也許包含著牟宗三在《政道與治道》中反復(fù)論及的所謂理性的“架構(gòu)表現(xiàn)”和“外延表現(xiàn)”，但絕非一個(gè)單向度的抽象展開(kāi)和一次性完成的過(guò)程，也絕非在“有治道無(wú)政道”前提下的純粹技術(shù)化、程序化的“治道”。古典“治道”，絕非牟宗三所設(shè)想的那種簡(jiǎn)單的理性技藝和技術(shù)手段所能完成的程式。

這個(gè)過(guò)程，也就是所謂的“均邦國(guó)”的過(guò)程，其核心就是在自然的基礎(chǔ)上（比如血緣宗族），使邦國(guó)成為一個(gè)自組織的制度系統(tǒng)。道德體系和價(jià)值系統(tǒng)仍然在、且必然在“邦國(guó)”組織內(nèi)部生效，它們只是在“邦國(guó)”作為“治道”和“制度”的組織層次和規(guī)范構(gòu)成上，被暫時(shí)懸置起來(lái)，因此，“均邦國(guó)”絕非平均主義的抽象等同，也非現(xiàn)代意義上的、抽象的“自由平等”。周代的以血緣譜系為中心的宗族分封的制度體系，正是出于這樣的一種使邦國(guó)“均”的考慮，若以為宗族分封只是一種狹隘的血統(tǒng)和血緣論，只是因?yàn)槿稳宋ㄓH，或者把這種血親的自然關(guān)系直接等同于人倫道德，那就正好想反了。宗族“封建”制度，它制度性?xún)?nèi)涵，正是建立在血緣宗親這一自然化基礎(chǔ)之上的非道德化、去價(jià)值化的“客觀”性：它使得被分封、建立的邦國(guó)在其正當(dāng)性基礎(chǔ)上，用不著進(jìn)行過(guò)多的道德化解釋和價(jià)值正當(dāng)性論證，使邦國(guó)作為一個(gè)相對(duì)自洽的制度組織體系，集中精力進(jìn)行內(nèi)部治理；但邦國(guó)本身的存在和延續(xù)，卻又正是周王朝的政治正當(dāng)性的體現(xiàn)，或者說(shuō)，諸侯邦國(guó)所論證的不是它本身的正當(dāng)性，而是周王朝的正當(dāng)性——后來(lái)的郡縣制，正是“封建制”在其作為“治道”和“制度”上的這種非道德化和去價(jià)值化成分的延續(xù)和完善，而非其他?？偠灾?，只有邦國(guó)順著它的自然本性，個(gè)個(gè)自存，成其自性，運(yùn)轉(zhuǎn)自如，這才稱(chēng)得上是“均”。endprint

這種“均邦國(guó)”舉措，直接聯(lián)系著“治道”和“制度”的實(shí)踐方式和現(xiàn)實(shí)目標(biāo)?！白摰?，謂之王公；作而行之，謂之士大夫”（《周禮·冬官考工記》），“治道”的核心取向，在于“作而行之”的實(shí)踐行動(dòng)，在于成事、“成功”，而非道德價(jià)值。古代圣哲不會(huì)天真到拿圣人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求百姓和普通民眾，君王也不會(huì)總用道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考核官吏的能力和業(yè)績(jī)。《周禮》可以說(shuō)是一部“治道”和“制度”的大經(jīng)。它以“天官”為首，“天官”總掌六官，是為“冢宰”。因此，“天官冢宰”就是“治道”與“制度”的核心和總綱，它既然以“天”為名，那么這里所謂的“天”，究竟代表了何種意義上的一種品質(zhì)或者德性呢？對(duì)于此處的“天”或者“天德”的理解，關(guān)聯(lián)和表現(xiàn)著先秦儒家對(duì)于“治道”和“制度”問(wèn)題的關(guān)鍵之處：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”（《論語(yǔ)·泰伯》）孔子用如此罕見(jiàn)的、夸張的語(yǔ)調(diào)，表明帝堯不是一般意義上的君主，而是寄托了先秦儒家的最高理想的圣人和圣君的合體，他因此可以被認(rèn)為是“則天”和“天德”的代表：

曰若稽古，帝堯曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭、克讓?zhuān)獗凰谋恚裼谏舷??？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍。（《尚書(shū)·堯典》）

帝堯的種種德性，沒(méi)有一種是實(shí)質(zhì)性的道德價(jià)值和道德范疇。所以總結(jié)起來(lái)是一句話，“克明俊德”，也即順人之德[14]。帝堯之德，“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”（《史記·五帝本紀(jì)》），正像空曠而又自然的天空一樣（“蕩蕩乎”），是一個(gè)道德和價(jià)值的容器、標(biāo)尺：從通常的實(shí)質(zhì)性道德范疇和個(gè)體道德的角度，我們很難理解什么叫“其仁如天”，但這正是作為天下共主、治世之君的大德，正是它們，才是“治道”和“制度”成為可能的“道德”對(duì)應(yīng)物，才能有其“成功”，有其“文章”（《論語(yǔ)·泰伯》）。因此，在“治道”和“制度”層面上引入的“天”或者“天德”，“奉三無(wú)私以勞天下”（《禮記·孔子閑居》），恰恰是為了解道德化和去價(jià)值中心化。所謂的“三無(wú)私”，就好像是對(duì)于大德如天的帝堯之“天德”當(dāng)中的自然比喻的具體化：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照”（同上）。相應(yīng)地，“治道”和“制度”意義上的“天”或者“天德”，就是這樣一種懸置過(guò)多的道德解釋與價(jià)值情感牽連的、實(shí)踐行動(dòng)的干脆利落：“言而履之，禮也；行而樂(lè)之，樂(lè)也”（《禮記·仲尼燕居》）。它沒(méi)有那么多的解釋和言辯：“事親也如事天，事天如事親”（《禮記·哀公問(wèn)》），在起而行之的直接性當(dāng)中，徹底排擠掉道德辯白和價(jià)值縈回的空間。

因而這種“治道”和“制度”意義上的“天德”，其具體表現(xiàn)，就是“無(wú)為而物成”、“已成而明”、“不過(guò)乎物”（《禮記·哀公問(wèn)》）?！盁o(wú)為而物成”意義或?qū)用嫔系摹疤斓馈?，尤其為“治道”和“制度”所取法，而“治道”和“制度”的成效是用結(jié)果來(lái)說(shuō)話的，有其“成功”“文章”擺在那里，比說(shuō)什么都管用，這就是“已成而明”。所謂的“不過(guò)乎物”，即不泥于物、不系于物，正與上文的“好實(shí)無(wú)厭”“求得當(dāng)欲”相對(duì)，后者便是所謂的“物恥”（《禮記·哀公問(wèn)》）。“不過(guò)乎物”因此也就是《大學(xué)》當(dāng)中所講的“格物”，即將“物”的羈絆格之于外——這里所講的“物”，也包括道德激情和價(jià)值訴求。在“治道”和“制度”問(wèn)題上，糾結(jié)于道德價(jià)值，同樣會(huì)一事無(wú)成，因此，必須能夠透過(guò)它們看到和理解“治道”和“制度”意義上的“問(wèn)題的本質(zhì)”：“無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪”（《禮記·孔子閑居》）。在很多情況下，只有排除掉這些“高尚的理由”的干擾，才能獲得“制度”和治理問(wèn)題上的效率，“貴其不已，如日月東西相從而不已也”（《禮記·哀公問(wèn)》），關(guān)鍵在于成事、“成功”。因此，“治道”和“制度”意義上的“天德”，首要的就是“欽”，也即“敬”。但“敬”沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的道德價(jià)值內(nèi)容，敬于神、敬于事而已：“禮者何，即事之治也，君子有其事，必有其治”（《禮記·仲尼燕居》）。正是在這個(gè)意義上，“禮”在作為制度性意義上，其首義主敬。敬正是“天德”首要的具體化范疇。

這也可以解釋一個(gè)問(wèn)題，即為什么清靜無(wú)為的黃老思想可以成為一種政治思想、政治理念，主宰比如漢代初年的基本政治局面。一方面，黃老思想反對(duì)過(guò)度人為，反倒可以釋放那種被道德理想和價(jià)值訴求所延宕、束縛起來(lái)的行動(dòng)能力，使人行實(shí)事、務(wù)實(shí)效，“無(wú)為”而無(wú)不為。中國(guó)古代的士人，往往不是因?yàn)闆](méi)有價(jià)值追求、道德理想而成為百無(wú)一用的書(shū)生，恰恰是因?yàn)樗麄冇兄^(guò)強(qiáng)烈的道德意識(shí)和價(jià)值理想訴求，而現(xiàn)實(shí)當(dāng)中又往往不能提供其實(shí)現(xiàn)理想信念的客觀現(xiàn)實(shí)條件，所以最終一事無(wú)成，這方面的例證，在中國(guó)歷史上舉不勝舉。往往倒是那些埋頭干實(shí)事的能臣干吏，或者秉承追求實(shí)際效用的信念、理想的士人（如法家），能成其事。另一方面，黃老思想的“無(wú)為”主要是在“治道”層面上的某種“無(wú)為從天”，在“政道”即政權(quán)的正當(dāng)性問(wèn)題上，絕不可能清靜無(wú)為。法家和遵循法家思想的比如秦代的治世思想，嚴(yán)刑峻法，窮極人力，要與天爭(zhēng)勝，則是在“治道”層面上過(guò)度有為。而漢初的政治亂局，則正在于天子無(wú)為而諸侯有為，“治道”無(wú)為而“政道”亦無(wú)為，至漢武帝才真正地為“王道大壞”而驚覺(jué)和憂慮?！暗勒撸磉m于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也”（董仲舒：《天人三策》），董仲舒心目中的“道”正是“政道”，或者說(shuō)通過(guò)“政道”而理解的儒家之“道”，這其中當(dāng)然也包括服務(wù)于“政道”、使之“適于治”的仁義禮樂(lè)這些治世之具。

作為“治道”和“制度”意義上的“天德”，與《禮運(yùn)》等篇章當(dāng)中的作為“政道”、也就是政治正當(dāng)性原則與政治秩序法則的“天”、“天地”等有關(guān)聯(lián)性，但也有明顯的不同。對(duì)于這個(gè)“天德”，如果君主不是像帝堯那樣的至圣來(lái)則天法地、由上而下、貫徹始終，而僅僅從“治道”和“制度”出發(fā)來(lái)理解，那它也是一個(gè)相對(duì)比較容易達(dá)到的君主的德性和品質(zhì)：“心無(wú)為也，以守至正”，在此情形之下，君主“可以立于無(wú)過(guò)之地”，而政治制度就成為君主“所以藏身”之地（《禮記·禮運(yùn)》）。事實(shí)上，《禮運(yùn)》篇始終將“圣人”如何如何與“君”如何如何分列，隱含著“圣人”與“君”的比照、對(duì)比。與“圣人”相關(guān)聯(lián)的是“政道”也即政治正當(dāng)性層面上的禮，與“君”相聯(lián)系的是“治道”也即制度層面的禮——這其中或許意味著，如果君主滿(mǎn)足于僅僅從形式上遵循和效法“天德”，那也就只能是“無(wú)過(guò)”“藏身”而已，勉強(qiáng)可以維持制度的延續(xù)性。endprint

禮不等于“治道”和“制度”，但可以認(rèn)為包含著包括今天意義上的“制度”問(wèn)題。對(duì)照《禮運(yùn)》篇開(kāi)頭，大同、小康之世二者的比堪，可以看到，所謂大同之世之所“同”者，即“治道”與“制度”完全徹底地契合、等同于“政道”，也即本之于天地自然“大道”的政治正當(dāng)性，而這也即等同于圣人的道德或道德作為，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是無(wú)為之“為”，也即圣人可以無(wú)為而治，將其身位隱沒(méi)在“政道”與“治道”“制度”一體的統(tǒng)一性當(dāng)中，“此圣人所以藏身之固也”——真正要藏身，或許就是根本不通過(guò)作為顯示其身位、身形（“就之如日，望之如云”）。而所謂小康之世，處處講禮，“大人世及以為禮”“禮義以為紀(jì)”“未有不謹(jǐn)于禮者也”……，由此“以立制度”，但“制度”本身就是政治離開(kāi)了自然正當(dāng)性的“大道”、屬于圣人不得已的產(chǎn)物。它本身就是偏離了天道自然的價(jià)值軸心和自然道德的結(jié)果，因此它只能在道德世界之外來(lái)尋找自身的動(dòng)力機(jī)制和組織方式，所以從制度當(dāng)中尋找那種“自然稟賦”意義上的道德價(jià)值，無(wú)異于緣木求魚(yú)。但它本身不失為、或恰恰是圣人的道德舉措，圣人的道德恰恰是“不道德”的，開(kāi)始是不得已，而后便成為自覺(jué)的選擇和必須的處置方式。因此，像孔子這樣的圣哲，絕對(duì)沒(méi)有將“治道”和“制度”問(wèn)題本身理想化：

孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞而不足徵也，吾得《夏時(shí)》焉。我欲觀殷之道，是故之宋而不足徵也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之。（《禮記·禮運(yùn)》）

這段話至少包含著以下幾層意思：（1）杞、宋兩國(guó)或許保存著夏、殷之世的一些典章制度，但孔子認(rèn)為它們僅僅是“制度”，而制度是在特定的社會(huì)歷史條件下用來(lái)解決具體的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的，杞、宋兩國(guó)為了制度而制度，徒具其形，本無(wú)足觀。（2）夏、殷兩代“天下為家”，雖非行“大道”的大同之世，但也屬于孔子心向往之的“三代”，但夏、殷之道已經(jīng)是只能通過(guò)《夏時(shí)》《坤乾》這樣的“形而上學(xué)”文獻(xiàn)而非現(xiàn)存的典章制度來(lái)了解，這說(shuō)明其政道與治道、政治正當(dāng)性與典章制度已經(jīng)分裂，那像《堯典》當(dāng)中描述的帝堯時(shí)代的“大同”之世，在孔子的心目當(dāng)中，豈不是正相當(dāng)于《夏時(shí)》《坤乾》這樣的“形而上學(xué)”理想？（3）“治道”和“制度”意義上的“天德”，因此當(dāng)然可以看做內(nèi)在地包含、要求著一種反向的“自然化”或者“自然”的道德要求，它有助于將對(duì)于大同之世的崇敬，重新變成“欽若昊天”的準(zhǔn)自然宗教的儀軌，培植“欽”與“敬”的“制度”內(nèi)部的道德心理容器：“故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之……”（《禮記·禮運(yùn)》），重構(gòu)“治道”與“制度”的自然性及與“政道”、自然德性的統(tǒng)一性視野。（4）這不是與抽象的、機(jī)械的規(guī)則和法律的教條相關(guān)，而是與“禮樂(lè)”制度關(guān)聯(lián)和“內(nèi)在地”溝通：“禮樂(lè)”制度就是有意識(shí)地將“人情”這一“自然之田”作為“治道”和“制度”來(lái)經(jīng)營(yíng)。這同時(shí)，也就是一種再道德化和再價(jià)值化“治道”和“制度”的建構(gòu)過(guò)程，它可以重新與本于天地自然的“大道”符契、統(tǒng)合，但卻又與單向度的“政道”自身的自然正當(dāng)性訴求明顯地不同。于是，如同西方宗教在絕望中燃起人們的救贖希望，先秦儒家正是在對(duì)于理想的現(xiàn)實(shí)情懷中重新培植起道德價(jià)值理想，這其中包含了一種將道德價(jià)值理想融通于制度建構(gòu)的復(fù)沓和辯證結(jié)構(gòu)。

三、再道德化、價(jià)值化的“治道”和“制度”建構(gòu)

“治道”層面的禮，首先是循順“天德”，以一種分疏和分解的方式，打開(kāi)持守自身的同一性，以具有動(dòng)能和效率的模式來(lái)確立自身的制度機(jī)制?？偠灾且痪湓挘捌浣翟幻保ā抖Y記·禮運(yùn)》），也就是說(shuō)，在這個(gè)層面上沒(méi)有那么多的理由和道理可講，直接投入政治事務(wù)的實(shí)踐性程序和法則：“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘”（同上）。因而“制度”就是將道德化的組織和價(jià)值中心化的系統(tǒng)進(jìn)行分疏和疏解的結(jié)果：“故天子有田，以處其子孫，諸侯有國(guó)，以處其子孫，大夫有采，以處其子孫，是謂制度”（同上）。所謂的“制度”，就是自組織的自洽體系和功能單元，但又將其整合在一個(gè)更大的系統(tǒng)當(dāng)中。這其中，道德價(jià)值和倫理原則，顯然無(wú)法完成這種規(guī)模宏大的組織結(jié)構(gòu)，無(wú)法一以貫之地將其通行于普天之下的整個(gè)人類(lèi)的社會(huì)生活：

廣谷大川異制，民生其間者異俗……修其教，不易其俗，齊其政，不異其宜。（《禮記·王制》）

所謂的“其俗”“其宜”，也許就包含了這種“制度”組織內(nèi)部的風(fēng)俗人情、道德倫理，“王制”的原則，確切地說(shuō)是作為“治道”和“制度”的“王制”原則，是“修其教，不易其俗，齊其政，不異其宜”，即整合、統(tǒng)一其政教制度，但不改變其風(fēng)俗人情、道德倫理——這反過(guò)來(lái)也證明這里反復(fù)論證的一個(gè)問(wèn)題，其“教”、其“政”，作為“治道”和“制度”一開(kāi)始確實(shí)是在道德倫理和價(jià)值領(lǐng)域之外的，是解道德化和去價(jià)值化的結(jié)果。而這種“制度”組織單元內(nèi)部的風(fēng)俗人情、道德倫理組成的價(jià)值系統(tǒng)，其非但不會(huì)影響、反而會(huì)促進(jìn)這種單元內(nèi)部秩序的協(xié)調(diào)和功能效率的最大程度發(fā)揮：“無(wú)曠土，無(wú)游民，食節(jié)事時(shí)，民咸安其居，樂(lè)事勸功，尊君親上……”（《禮記·王制》）。當(dāng)整個(gè)社會(huì)生活無(wú)法以道德價(jià)值原則貫穿始終時(shí)，強(qiáng)行推廣這樣的組織原則，一定會(huì)影響社會(huì)整體的效率甚至政治穩(wěn)定性。古代圣哲們一定早就意識(shí)到了這樣的問(wèn)題，于是才有“制度”的建構(gòu)。因此，“王制”的具體方案本身，沒(méi)有什么神奇的地方，它一定是古代圣賢因時(shí)、因地、因人制宜的結(jié)果。柳宗元在《封建論》當(dāng)中說(shuō)，“公天下之端自秦始”，然而，《堯典》當(dāng)中記述的“百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”難道是郡縣制嗎？這里涉及到的一個(gè)主要問(wèn)題就是對(duì)于周代的“封建”制度的評(píng)價(jià)問(wèn)題。這種“封建”方式當(dāng)然是“天下為家”，這是不爭(zhēng)的事實(shí)，但就其“制度”的整體取向來(lái)說(shuō)，是否應(yīng)該將其完全看作“公天下”的對(duì)立面，這是值得考量的。這個(gè)問(wèn)題就等于，它是否只是為了“家天下”而“家天下”。其實(shí)，任何王朝的統(tǒng)治者，首先關(guān)心的是其統(tǒng)治地位的穩(wěn)固和制度的長(zhǎng)治久安，而非宗族親情，否則，歷史上就不會(huì)有那么多為了爭(zhēng)奪皇位而來(lái)的宗族間的血腥故事了。應(yīng)該說(shuō)，正像任何制度都有其缺陷一樣，周代強(qiáng)調(diào)以血緣宗族為核心的封建制度，的確是一種有缺陷的制度建構(gòu)。但用柳宗元的自己話來(lái)說(shuō)，它也是“不得已也”，因?yàn)楫?dāng)時(shí)不可能退回到帝堯時(shí)代。而在當(dāng)時(shí)的情勢(shì)之下，這種“封建”方式最初的用心，也在于血緣宗族譜系，是一種在當(dāng)時(shí)最無(wú)可爭(zhēng)議、最“自然”的“封建”標(biāo)準(zhǔn)，由此也就解除了道德?tīng)?zhēng)議和辯白需要，使其被分封的邦國(guó)能夠在其正當(dāng)性基礎(chǔ)問(wèn)題上截?cái)嘁磺惺欠强谏?。這不僅有利于邦國(guó)本身的穩(wěn)固和治理效能，而且最終是使周王朝政治正當(dāng)性的“自然”基礎(chǔ)不斷得以蔓延和擴(kuò)大。endprint

在“制度”的框架內(nèi)部，首要的原則不是道德的價(jià)值：“故用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪”（《禮記·禮運(yùn)》）。在儒家的視野當(dāng)中，能夠這樣“實(shí)際”地考慮問(wèn)題，說(shuō)明儒家遠(yuǎn)不是人們印象當(dāng)中簡(jiǎn)單地“高談仁義”的道德理想主義者——只有將制度看作不可移易的“鐵籠”時(shí)，才可能出現(xiàn)這樣的“理想主義”，只有對(duì)于制度絕望時(shí)，才會(huì)執(zhí)著于“理想”和“心性”的概念。這也特別能夠說(shuō)明為什么在歐洲語(yǔ)言當(dāng)中，“理念”和“理想”（以及相應(yīng)地，“理念論”“觀念論”“唯心主義”和“理想主義”）總是一個(gè)詞；而這反過(guò)來(lái)也說(shuō)明，某些高談心性的后世儒家學(xué)派，是多么的“西方化”和“現(xiàn)代化”，因而多么符合“現(xiàn)代人”的觀念和“制度”理想。在自組織的制度框架內(nèi)，仍然另外形成一種道德價(jià)值，類(lèi)似于今天人們所說(shuō)的“公民道德”，它屬于“制度道德”或“政治道德”“政治德性”：

故百姓則君以自治也，養(yǎng)君以自安也，事君以自顯也。故禮達(dá)而分定，故人皆愛(ài)其死而患其生。（《禮記·禮運(yùn)》）

通常人們認(rèn)為，按照人之常情，必然是愛(ài)其生而患其死，這就是人性之自然。但“制度道德”的極致，可以將這種本于自然的道德價(jià)值和道德訴求完全顛倒過(guò)來(lái)，達(dá)到“愛(ài)其死而患其生”。這種道德的作用，能夠使個(gè)體奉獻(xiàn)于國(guó)家社稷，達(dá)到國(guó)家利益和國(guó)家效率的最大化：“故國(guó)有患，君死社稷，謂之大義；大夫死宗廟，謂之變?！睆臏厍槊}脈的、個(gè)體化的自然道德情感來(lái)看，也許會(huì)覺(jué)得這很殘酷，但這要看以何種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判，或者說(shuō)，要看我們的“標(biāo)準(zhǔn)”究竟是什么、在哪里。倒是每當(dāng)此時(shí)，總是給人們提供了一個(gè)反思究竟什么是純之又純的“自然”和“自然德性”、“自然道德”的參照系統(tǒng)：

故圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。（《禮記·禮運(yùn)》）

這里的“耐以天下為一家，以中國(guó)為一人”當(dāng)中的“一家”和“一人”，不再是自然道德系統(tǒng)的統(tǒng)一性和價(jià)值中心的體系，它們是重回道德價(jià)值層面的政治正當(dāng)性之“政道”統(tǒng)一性的“治道”和制度性的統(tǒng)一體，以及圣人與圣君合體的、像帝堯那種將它們二者統(tǒng)一于一身的圣人?；蛘咭部梢哉f(shuō)，此種制度性的、“治道”統(tǒng)一體，本來(lái)就是為政之目標(biāo)；這樣的圣人，本來(lái)就是“治道”和“制度”的終點(diǎn)。“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），同樣可以是“治道”和“制度”層面的理想，也是君主、甚至每個(gè)個(gè)體個(gè)人修為上的目標(biāo)，但如果抽象地講這一點(diǎn)，通常而言，它也僅只能是理想。在此，一個(gè)無(wú)法回避的重要問(wèn)題就是“禮樂(lè)”問(wèn)題；這其中交叉著的一個(gè)問(wèn)題就是，是否“制度道德”和“政治德性”就只能屬于自然德性的對(duì)立面。

我們不能用今天的“制度”概念、范疇來(lái)框套和切割“禮樂(lè)”這個(gè)問(wèn)題復(fù)雜性。有人覺(jué)得《樂(lè)記》的條理和論證不甚嚴(yán)謹(jǐn)，實(shí)際上，我們首先需要區(qū)分不同層次上的“禮樂(lè)”概念：“禮也者，理之不可易者也，樂(lè)也者，情之不可變者也”（《禮記·樂(lè)記》），這是接近于形而上學(xué)概念的“禮樂(lè)”；此外，對(duì)應(yīng)上文的區(qū)分，我們還是可以區(qū)別“治道”層面的“禮樂(lè)”和“政道”層次的“禮樂(lè)”，可以將“禮樂(lè)”問(wèn)題作“治道”和“政道”兩個(gè)不同層面的區(qū)分。在此，首先從“政道”的層面上，禮樂(lè)從根本上要解決的是王朝政治正當(dāng)性的論證，是制度的原動(dòng)力機(jī)制和意識(shí)形態(tài)的整合、論證力的問(wèn)題，所以，不論“禮”還是“樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)的都是一個(gè)“同”與“合”的作用機(jī)制：

大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神。如此則四海之內(nèi)合敬同愛(ài)矣。禮者殊事合敬者也，樂(lè)者異文合愛(ài)者也。禮樂(lè)之情同，故明王以此相沿也。（《禮記·樂(lè)記》）

禮樂(lè)共同的作用是“同”“合”，“禮樂(lè)之情同”，“禮”與“樂(lè)”各自的作用機(jī)制在這個(gè)層面上是相通、相同的，它們二者內(nèi)部的區(qū)分在這個(gè)更為宏大的問(wèn)題——“政道”層面上，是可以暫時(shí)忽略不計(jì)的。而這樣一種“合”“同”作用，作為“大樂(lè)”“大禮”，在于它們真正的、完滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)，只可能是實(shí)現(xiàn)于行“大道”的“大同”之世，這時(shí)，天地“大道”與“制度”（大樂(lè)、大禮）相合，它們的人格對(duì)應(yīng)物，即圣人與圣人的道德。但古代圣哲和圣君，大概不會(huì)幼稚到將用以要求圣人的道德要求放大為“禮樂(lè)”，再將“禮樂(lè)”等同、同構(gòu)為制度。因?yàn)榉催^(guò)來(lái)說(shuō)，如果人人都是圣人，還用得著禮、樂(lè)、政、刑嗎？還用得著“治道”和“制度”嗎？

所以，禮樂(lè)問(wèn)題，從“治道”的層面上，包含著今天人們所理解的“制度”問(wèn)題的內(nèi)容原型，這時(shí)，它也就包含著一些更為具體的政治技術(shù)性細(xì)節(jié)和操作性手段，它們二者之間的區(qū)分，不可忽視：

禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂(lè)、政、刑，四達(dá)而不悖，則王道備矣。（《禮記·樂(lè)記》）

《樂(lè)記》禮、樂(lè)、政、刑四者并列，“天子以德為車(chē)，以樂(lè)為御”（《禮記·禮運(yùn)》），“樂(lè)”可能是禮、樂(lè)、政、刑的制度框架當(dāng)中，最為“自然”性的基礎(chǔ)和構(gòu)成，如上文講到的，禮樂(lè)問(wèn)題是君主有意識(shí)地經(jīng)營(yíng)“人情”之田的結(jié)果。但“樂(lè)”并非是一個(gè)孤立的點(diǎn)：由它所營(yíng)構(gòu)的制度精神和制度氛圍，在“治道”和“制度”構(gòu)架當(dāng)中，為一種實(shí)質(zhì)性的道德價(jià)值進(jìn)入制度重構(gòu)和安排留出了余裕和空間；同時(shí)它是可以與政治的自然正當(dāng)性淵源接續(xù)和溝通的部分，因而又可以看成“制度”的起點(diǎn)和終點(diǎn)。所以，古人并非不知道政、刑的作用，但卻著重于禮樂(lè)；而《樂(lè)記》雖然禮、樂(lè)并論，但卻總題為《樂(lè)記》，這其中的基本取向再明顯不過(guò)了。不過(guò)，禮樂(lè)這個(gè)范疇的復(fù)雜性就在于，當(dāng)將“禮”和“樂(lè)”合稱(chēng)為“禮樂(lè)”時(shí)，它并非意味著“禮”與“樂(lè)”的簡(jiǎn)單相加：“禮樂(lè)”的范疇或許在很多情形下意味著，“禮”中有“樂(lè)”，“樂(lè)”中有“禮”，“禮”與“樂(lè)”相互作用，互為因果，互為終始。于是，“禮樂(lè)”標(biāo)示了一個(gè)力求將作為外部的、強(qiáng)制的規(guī)范性的“禮”，疏解在“樂(lè)”所表征的自然生命和自然情感的節(jié)律和法則當(dāng)中的過(guò)程，這樣，“禮”所代表的“治道”和“制度”的規(guī)范性，從一種外在的強(qiáng)加，逐漸變成主體出于自然、或準(zhǔn)自然本能的自覺(jué)遵循?！岸Y”經(jīng)由“樂(lè)”的自然化所延展開(kāi)來(lái)的意義和價(jià)值空間，存在著或預(yù)留了將制度再次道德化、價(jià)值化的可能性和余地，或者說(shuō)，禮樂(lè)本身就是這種再次道德化和價(jià)值化的制度建構(gòu)——這并非“歷史主義”的“發(fā)現(xiàn)”，而是古代圣賢從一開(kāi)始就是自覺(jué)的努力。endprint

作為禮、樂(lè)同構(gòu)的“治道”和“制度”，因此既不能等同于自然化的道德價(jià)值和道德建構(gòu)本身，但也不能簡(jiǎn)單地看做其對(duì)立面。在其作為制度原型和治理機(jī)制因素的層次上，它的基本訴求仍然是遵循自然化的“天德”，解道德化、去價(jià)值化，如天德、天道之“無(wú)為而物成”：“禮者何？即事之治也”，“禮者，理也”（《禮記·仲尼燕居》），以此完成治事、理政機(jī)能。不過(guò)，所謂的“所以同民心而出治道”（《禮記·樂(lè)記》）的“治道”層面的禮樂(lè)，它所起的基本作用是肯定性的疏解、引導(dǎo)、協(xié)和作用：“禮以導(dǎo)其志，樂(lè)以和其聲”（《禮記·樂(lè)記》）。但肯定性的“導(dǎo)”與“和”的作用，又不是簡(jiǎn)單的“同”，而是“聲相應(yīng)”“變成方”（同上）的“不同”，這種“不同”屬于不同而“和”、“和而不同”，否則也就用不著“政以一其行，刑以防其奸”了。因此，“樂(lè)者為同，禮者為異”（《禮記·樂(lè)記》），這里同、異，都不是簡(jiǎn)單的政、刑強(qiáng)制的結(jié)果，但其作用是在禮樂(lè)的范疇內(nèi)部解決政、刑問(wèn)題，使政、刑不再起作用：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》），這其中包含了高超的治理和制度問(wèn)題上的技巧和智慧，或者說(shuō)，這是再次貫通自然之“道”的技巧和智慧：

天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂(lè)興焉。（《禮記·樂(lè)記》）

這是作為“治道”層面的禮樂(lè)運(yùn)作效能，它的內(nèi)在機(jī)制是“散”“疏”“流”“化”，因此“治道”層面的禮樂(lè)運(yùn)作的結(jié)果，是“禮義立，則貴賤等矣，樂(lè)文同，則上下和矣”，這里的“等”“和”，并非是抽象同一、絕對(duì)平均，而正是上述“均邦國(guó)”的“均”的具體含義，它在起點(diǎn)上當(dāng)然是“制度道德”或者“制度價(jià)值”層面的東西。所以，“五帝殊時(shí)，不相沿樂(lè)；三王異世，不相襲禮”，在這里它可能是歷史性的范疇。但它的基本取向是在道德的自然化、價(jià)值系統(tǒng)的解中心化當(dāng)中重新窺見(jiàn)自然的天機(jī)：“春作夏長(zhǎng)，仁也，秋斂冬藏，義也，仁近于樂(lè)，義近于禮”，結(jié)果是接受禮樂(lè)作為自然性、至少是準(zhǔn)自然性的現(xiàn)實(shí)，再次貫通天地自然之道，因而道德仁義反倒要依據(jù)于禮樂(lè)來(lái)理解，最終“大道”反倒要憑借禮樂(lè)來(lái)體會(huì)和接近。

這樣，一方面，禮樂(lè)確實(shí)是在制度框架內(nèi)部，君主對(duì)于人情之“自然”性進(jìn)行的著力發(fā)掘和對(duì)于“制度道德”和“政治德性”的有意經(jīng)營(yíng)，但另一方面“禮樂(lè)”范疇，又從多個(gè)維度、方向和層次，囊括、貫穿和覆蓋著今天意義上的所謂“制度”問(wèn)題。這恰恰說(shuō)明，裹挾在“禮樂(lè)”這個(gè)范疇當(dāng)中的“制度”問(wèn)題，在先秦儒家那里，在法天則地的總體性當(dāng)中，又具有一種非常具體的思考路徑和處置方式，因而其“制度”是一個(gè)非常具體的范疇。所以接下來(lái)，“作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地”，這時(shí)的“禮樂(lè)”不再是流行、運(yùn)轉(zhuǎn)于“天”“地”之間的功能性的組織、機(jī)制（“治道”和“制度”）：

天尊地卑，君臣定矣。卑高以陳，貴賤位矣……如此則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩……如此則樂(lè)者天地之和也。（《禮記·樂(lè)記》）

作為與天地同和、同節(jié)的“大樂(lè)”“大禮”看齊的結(jié)果，這里的“禮樂(lè)”從整體上代表、再現(xiàn)了一種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值范疇和等級(jí)秩序，“禮樂(lè)明備，天地官矣”，讓人有回歸“大道之行”時(shí)代的感覺(jué)。這時(shí)的“禮樂(lè)”以其前后的次第，表明了“樂(lè)”再次成為“禮”的終點(diǎn)和目標(biāo)，因此，從另一維度和層面看，這里也凸顯了再次成為“政道”意義上的“禮樂(lè)”，或者將“治道”整合其間，進(jìn)而再次道德化、價(jià)值化的“禮樂(lè)”范疇和“禮樂(lè)”建構(gòu)——這其中包含了一種十字交叉的、堅(jiān)固的整合關(guān)系?；蛟S也可以這樣說(shuō)，儒家從去道德化、解價(jià)值化的“治道”和“制度”問(wèn)題思考開(kāi)始，就已經(jīng)預(yù)留和預(yù)設(shè)了再次將其道德化和價(jià)值化的可能和余地，這也意味著，“制度”和制度道德、政治道德（政治德性），再次具備了“自然化”的通道——這后一半的過(guò)程，有些地方也許有些玄虛，但其中的基本精神足可供人們體味：正是將“制度”當(dāng)成人造的鐵籠的觀念，基于某些“現(xiàn)代”思想的大而無(wú)當(dāng)抽象性，徹底拒絕了制度的道德性，徹底拒絕將道德價(jià)值再次與制度問(wèn)題結(jié)合起來(lái)的可能性，因而如盧梭那樣完全將“政治德性”當(dāng)成“真正的德性”的復(fù)制品和模仿品[15]。恰恰是因?yàn)槿寮覍?duì)于“治道”和“制度”問(wèn)題的思考是非常具體和現(xiàn)實(shí)的，儒家的理想其實(shí)不是讓人人都成為堯舜，也不是一廂情愿地將堯舜時(shí)代的天下大同作為抽象崇拜的烏托邦，而是在制度的牢籠當(dāng)中仍然保持“大同”之世的理想的同時(shí)，將這種在大同理想中的持存狀態(tài)，建構(gòu)為一種制度性安排——“禮樂(lè)”制度正是這種“理想化”的制度。而恰恰是這種制度化的“理想”實(shí)踐，又說(shuō)明這種“制度”本身絕非理想化的，說(shuō)明了這種“理想”的反而是現(xiàn)實(shí)的情懷。從這樣的制度問(wèn)題層面出發(fā)，它會(huì)不時(shí)地提醒我們，這種“理想化”的制度真正終點(diǎn)，就是沒(méi)有制度，就如上文所講到的孔子心目中的“大同”之世，而這時(shí)不僅僅“制度道德”和“政治德性”不復(fù)存在，就算是自然道德也是“形而上學(xué)”地不存在的，或者說(shuō)，即便是自然德性、自然道德，也僅僅只是調(diào)節(jié)性的存在，甚至可以說(shuō)，它本身正是問(wèn)題的癥候之所在。因此，也就不需要反過(guò)來(lái)過(guò)度鄙薄“政治德性”。

在“治道”和“制度”問(wèn)題上，東方傳統(tǒng)和先秦儒家給予我們的最大啟示，就是其對(duì)于“治道”和“制度”問(wèn)題的思考是非常具體的：這具體體現(xiàn)在，它既沒(méi)有將“制度”和道德價(jià)值絕然地對(duì)立起來(lái)，也沒(méi)有將“制度”本身理想化，而是在“制度”問(wèn)題當(dāng)中始終貫穿著一種沖虛圓融的道德理解，或者說(shuō)，必須以一種具體而又恢弘的心智，將道德理解與“治道”和“制度”的整體性聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行理解；反過(guò)來(lái)，貫徹著這樣的道德理解的制度思維和制度建構(gòu)，將更清楚自己的所作所為、因而是更為生動(dòng)、更有希望的制度。這些或許與人們對(duì)于儒家的通常印象相反，但這恰恰是因?yàn)槿藗儧](méi)有理解其“禮運(yùn)”思想的基本理路和修辭方式?，F(xiàn)代觀念認(rèn)為不可能的，恰恰可能只是基于現(xiàn)代的觀念前提和思維方式而不可能，現(xiàn)代觀念認(rèn)為可能的，不過(guò)再次論證了這一觀念；而正因?yàn)槿藗儓?zhí)著于“現(xiàn)代”的觀念和常識(shí)上的優(yōu)越性，所以缺乏基本的虔誠(chéng)和敬意來(lái)面對(duì)“行大道”的古典圣哲，于是這又造成一種理解方式和理解格局上的幾乎是結(jié)構(gòu)性的局限性：對(duì)于自命為“制度”中人的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，“制度”的問(wèn)題似乎就是現(xiàn)代性本身的問(wèn)題再現(xiàn)和“困境”模型。因此，面對(duì)現(xiàn)代性的“鐵籠”和洪流，這樣的富有巨大余裕和回旋空間的“治道”思想和“制度”安排的傳統(tǒng)的啟示，就是恰恰需要一種非常大的思想格局和實(shí)踐氣魄，將“制度”及其前提性問(wèn)題領(lǐng)域，整體降服為思維和道德的具體性，以此來(lái)面對(duì)人性的汪洋和人類(lèi)日益繁復(fù)詭譎的生活世界。

注 釋?zhuān)?/p>

[1][2] 牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第22、28頁(yè)。

[3][4][5][6][7][8] 汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》（上卷），第一部：《理與物》，三聯(lián)書(shū)店2008年版，第130、131、132、134、139、144頁(yè)。

[9] 劉小楓：《設(shè)計(jì)共和——施特勞斯〈論盧梭的意圖〉繹讀》，華夏出版社2013年版，第40頁(yè)。

[10] 丹豪瑟：《尼采眼中的蘇格拉底》，田立年譯，華夏出版社2013年版，第237頁(yè)。

[11] 參見(jiàn)劉小楓：《<王制>與大立法者之“德”》，見(jiàn)王錦民《<王制箋>校箋》，華夏出版社2005年版，序言。

[12] 施密特（卡爾·施米特）：《論法學(xué)思維的三種模式》，蘇慧婕譯，中國(guó)法制出版社2012年版，第51頁(yè)。

[13] 施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，應(yīng)星、朱雁冰譯，華東師范大學(xué)2008年版，第139～140頁(yè)。

[14] 參見(jiàn)秋風(fēng)：《治理秩序論：經(jīng)義今詁》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第8頁(yè)。

[15] 施特勞斯：《論盧梭的意圖》，見(jiàn)《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第100頁(yè)。endprint