馬元龍

毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)意識(shí)是精神分析學(xué)的基本對(duì)象，精神分析學(xué)就是關(guān)于無(wú)意識(shí)的科學(xué)。在弗洛伊德漫長(zhǎng)的學(xué)術(shù)生涯中，無(wú)論他探討的是夢(mèng)、癥狀、失誤動(dòng)作，還是欲望、本能和人格，抑或藝術(shù)、宗教和文化，無(wú)意識(shí)始終居于他的著述核心。為了探索無(wú)意識(shí)，弗洛伊德先后提出過(guò)三種觀點(diǎn)，即拓?fù)鋵W(xué)、動(dòng)力學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)，這三種觀點(diǎn)構(gòu)成了他元心理學(xué)的樞軸。然而，無(wú)意識(shí)是弗洛伊德畢生與之拼搏但又最終未能圓滿解決的難題。也就是說(shuō)，他終究未能告訴我們無(wú)意識(shí)究竟是什么。

完成這個(gè)艱巨的任務(wù)需要另一種新的方法，一種語(yǔ)言學(xué)的方法。用一種嶄新的語(yǔ)言學(xué)方法去揭示和解釋無(wú)意識(shí)，歷史將這個(gè)任務(wù)交給了拉康。

一、無(wú)意識(shí)具有語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)

當(dāng)拉康從精神病學(xué)轉(zhuǎn)移到精神分析學(xué)中來(lái)時(shí)，他一方面堅(jiān)定不移地維護(hù)弗洛伊德意義上的無(wú)意識(shí)的核心地位，另一方面又果斷地從拓?fù)鋵W(xué)、動(dòng)力學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的繁難考察中解脫出來(lái)，敏銳地從語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，對(duì)無(wú)意識(shí)進(jìn)行了一番匪夷所思但又完全合理的創(chuàng)造性解釋?！盁o(wú)意識(shí)就是大他者的話語(yǔ)”［1］（P436），這一神秘的表達(dá)就是這種創(chuàng)造性解釋高度凝練的體現(xiàn)。然而這個(gè)神秘的表達(dá)與其說(shuō)揭開(kāi)了無(wú)意識(shí)的面紗，不如說(shuō)給它蒙上了一塊新的面紗。在重新闡釋無(wú)意識(shí)的過(guò)程中，拉康并非一開(kāi)始就揭示了無(wú)意識(shí)的這一真理，而是經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期的摸索。因此，為了準(zhǔn)確理解這一神秘表達(dá)的確切內(nèi)涵，我們應(yīng)該遵循拉康當(dāng)初求索這一真理的途徑，也就是說(shuō)，暫時(shí)擱置一下 “大他者”究竟是什么這一疑問(wèn)，先來(lái)探索作為一種話語(yǔ)的無(wú)意識(shí)。無(wú)意識(shí)是一種特殊的話語(yǔ)，弗洛伊德對(duì)癥狀、夢(mèng)、失誤動(dòng)作和詼諧的所有探索均明白無(wú)誤地證明了這一點(diǎn)，然而只有拉康敏銳地發(fā)現(xiàn)了這是揭示和解釋無(wú)意識(shí)的一條嶄新道路。

既然無(wú)意識(shí)是一種話語(yǔ)，那么它必定具有語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。正是基于這種認(rèn)識(shí)，拉康斷言 “無(wú)意識(shí)是像 語(yǔ) 言 那 樣 被 結(jié) 構(gòu) 起 來(lái) 的”［2］（P167）。 在 做 出這一判斷的次年，即1957年，拉康專門寫(xiě)了題為 《無(wú)意識(shí)中的文字實(shí)例》的文章詳細(xì)論證了這個(gè)主題。在文章正式切入主題之前，拉康再次重申：“在言語(yǔ)背后，精神分析在無(wú)意識(shí)中發(fā)現(xiàn)的正是語(yǔ)言的整個(gè)結(jié)構(gòu)”［3］（P413）。無(wú)意識(shí)具有語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，然而語(yǔ)言又是如何被結(jié)構(gòu)起來(lái)的呢？當(dāng)追問(wèn)涉及語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)時(shí)，我們終于可以暫時(shí)擺脫拉康令人窒息的語(yǔ)境，也就是說(shuō)，我們現(xiàn)在可以從索緒爾和雅克布森的語(yǔ)言學(xué)中找到破解拉康迷宮的指南了。

關(guān)于語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，我們基本上可以從詞語(yǔ)和語(yǔ)句這兩個(gè)層面去考察。索緒爾為語(yǔ)言在詞語(yǔ)層面的結(jié)構(gòu)做出了創(chuàng)造性的研究，而受索緒爾啟發(fā)，雅克布森則為語(yǔ)言在語(yǔ)句層面的結(jié)構(gòu)做出了杰出的探索。

上圖就是索緒爾為符號(hào) （詞語(yǔ)）的結(jié)構(gòu)所繪制的示意圖。所謂能指 （signifier）即符號(hào)的音響形象，所謂所指 （signified）即音響形象所表示的概念，符號(hào) （sign）便是由能指和所指結(jié)合而成的統(tǒng)一體。僅從表面上看，這個(gè)圖示似乎讓人印證了人們對(duì)符號(hào)的一般認(rèn)識(shí)，即認(rèn)為語(yǔ)言不外是一種分類命名集，即一份跟同樣多的事物相對(duì)應(yīng)的名詞術(shù)語(yǔ)表，然而這恰好是索緒爾要破除的觀念。索緒爾為我們不遺余力地強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言符號(hào)的任意性，也就是說(shuō)，能指和所指的聯(lián)系是任意的。符號(hào)的任意性通過(guò)比較不同語(yǔ)言關(guān)于同一事物的指稱就一目了然了，比如牛這種動(dòng)物，在漢語(yǔ)符號(hào)中讀作｜niú｜ （牛），在法語(yǔ)中讀作｜boef｜ （boef），在德語(yǔ)中讀作｜?ks｜ （Ochs）。因此，我們沒(méi)有任何理由說(shuō)牛這種動(dòng)物一定得讀作什么，它的音響形象完全是任意的。既然能指與所指的關(guān)系是任意的，那么隨之而來(lái)的問(wèn)題便是，能指憑什么能夠用以表達(dá)所指？對(duì)此索緒爾回答說(shuō)：“我們說(shuō)價(jià)值與概念相當(dāng)，言外之意是指后者純粹是表示差別的，它們不是積極地由它們的內(nèi)容，而是消極地由它們跟系統(tǒng)中其他要素的關(guān)系確定的。它們的最確切的特征是：它們不是別的東西?！本o接著他又強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“在詞里，重要的不是聲音本身，而是使這個(gè)詞區(qū)別于其他一切詞的聲音上的差別，因?yàn)閹в幸饬x的正是這些差別。”［4］（P164）一言以蔽之，能指憑借它與系統(tǒng)內(nèi)其他能指的差別，憑借它不是其他能指，從而獲得表達(dá)所指的價(jià)值。

任意性與差異性乃是語(yǔ)言符號(hào)最本質(zhì)的特征，拉康從這一發(fā)現(xiàn)中找到了定義 “能指”的方法：“不管人們從何處開(kāi)始來(lái)描述能指單位間的相互侵蝕和不斷擴(kuò)大的包含，這些能指單位要服從一個(gè)雙重條件：其一是要化約為最小微分元素，其二是根據(jù)一個(gè)封閉秩序的法則把這些最小微分元素聯(lián)結(jié)起來(lái)。”［5］（P418）在此基礎(chǔ)上，拉康構(gòu)建了他重新闡釋無(wú)意識(shí)的方法論。不過(guò)，在闡明這一點(diǎn)之前，我們必須深刻理解拉康對(duì)索緒爾的符號(hào)結(jié)構(gòu)所做的修改：

在索緒爾的符號(hào)結(jié)構(gòu)中，所指居于能指之上，這表明他仍然把優(yōu)先性賦予了所指。但在拉康改寫(xiě)后的這個(gè)表達(dá)式中，表示能指的是大寫(xiě)的S，表示所指的是小寫(xiě)的s，而且能指居于所指之上。這表明拉康在思考無(wú)意識(shí)話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)時(shí)，他把優(yōu)先性不是賦予了所指，而是賦予了能指。在深入闡釋這種改變所具有的深刻內(nèi)涵之前，還有拉康強(qiáng)調(diào)的另外一種差異需要我們先切實(shí)把握，那就是橫在能指和所指之間的那根橫線。在索緒爾的圖示中，這根橫線似乎僅僅表示所指與能指是語(yǔ)言符號(hào)不同的兩個(gè)方面，但在拉康改寫(xiě)后的圖示中，“它的意思是：能指在所指之上， ‘之上’對(duì)應(yīng)了隔離這兩個(gè)層面的橫線”。也就是說(shuō)，在無(wú)意識(shí)話語(yǔ)中，這根橫線不僅表明能指與所指的關(guān)系是任意的，而且還表明 “它們從一開(kāi)始就被一個(gè)抵抗意義的界線分裂成兩個(gè)不同的領(lǐng)域”。說(shuō)得更清楚一些，拉康借這根橫線所要強(qiáng)調(diào)的是，在無(wú)意識(shí)話語(yǔ)中，從能指到所指幾乎是不可能的，根據(jù)能指去捕捉所指幾乎是不可能的。如此一來(lái)，拉康把語(yǔ)言符號(hào)的任意性原則所蘊(yùn)含的意義推進(jìn)到了索緒爾未曾到達(dá)的極致：“沿著這條道路前進(jìn)，最終表明的只能是：除非參照另一個(gè)意義，沒(méi)有任何意義能被維持。”［6］（P415）稍后，拉康用另一個(gè)表述重申了這一命題：“意義只堅(jiān)持 （insists）在指意鏈中，但指意鏈中的任何元素都不存在 （consists）于它在那一刻所能提供的意義中?！保?］（P419）

在無(wú)意識(shí)話語(yǔ)中 （甚至在正常的話語(yǔ)中），不僅能指與所指的關(guān)系是任意的，而且從能指到達(dá)所指是不可能的，而不可能的原因則是所指根本不在能指之中，所指只存在于指意鏈的綿延過(guò)程之中，所指只是能指相互游戲的結(jié)果。拉康不僅改變了能指和所指在索緒爾語(yǔ)言學(xué)中的位置、賦予能指以絕對(duì)的優(yōu)先性，而且最具顛覆性的是，他還徹底重新定義了能指：“真實(shí)的能指就是什么也不表示的能指。能指越是什么也不表示，它就越是堅(jiān)不可摧?！保?］（P185）既然能指根本沒(méi)有所指，既然所指根本不在能指之中，那么語(yǔ)言就不像索緒爾認(rèn)為的那樣是由統(tǒng)一了能指和所指的符號(hào)構(gòu)成的體系，而僅僅是一個(gè)能指體系。前文曾經(jīng)指出，弗洛伊德后期認(rèn)為，無(wú)意識(shí)就是只有事物表象沒(méi)有詞語(yǔ)表象的觀念，據(jù)此有人懷疑拉康將無(wú)意識(shí)理解為一種話語(yǔ)，直接與弗洛伊德對(duì)立。其實(shí)這是一種誤解，弗洛伊德之所以推斷無(wú)意識(shí)沒(méi)有詞語(yǔ)表象，那是因?yàn)樗菚r(shí)還缺乏一種適宜的語(yǔ)言學(xué)觀念，也就是說(shuō)，他還不知道構(gòu)成無(wú)意識(shí)話語(yǔ)指意鏈的不是統(tǒng)一了能指與所指的語(yǔ)言符號(hào)，而是沒(méi)有所指的能指。

所指或意義只能存在于能指鏈的綿延過(guò)程之中，那么能指鏈又有什么樣的結(jié)構(gòu)呢？或者說(shuō)，能指鏈?zhǔn)歉鶕?jù)什么原則環(huán)環(huán)相扣連接起來(lái)的呢？雅克布森的貢獻(xiàn)之一就在于他回答了這個(gè)問(wèn)題，而拉康則從他的回答中洞察了進(jìn)一步闡釋無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)的密鑰。雅克布森發(fā)現(xiàn)，任何語(yǔ)言符號(hào)都涉及兩種安排模式：“（其一是）組合。任何符號(hào)都是由一些 （更小的）構(gòu)成性符號(hào)構(gòu)成的，并且／或者只有與其他符號(hào)結(jié)合在一起時(shí)才能出現(xiàn)。這就意味著任何一個(gè)語(yǔ)言單位都既是更簡(jiǎn)單的語(yǔ)言單位的語(yǔ)境，同時(shí)又在一些更加復(fù)雜的語(yǔ)言單位中尋找自己的語(yǔ)境。因此，語(yǔ)言單位的真實(shí)聚合把它們結(jié)合為一個(gè)更高級(jí)的語(yǔ)言單位：組合和編織是同一種運(yùn)作的兩個(gè)方面。 （其二是）選擇。選項(xiàng)之間的選擇意味著存在用一個(gè)選項(xiàng)代替其他選項(xiàng)的可能性，各選項(xiàng)在某一方面等值，在另一方面不同。的確，選擇和替代是同一種運(yùn)作的兩個(gè)方面?！保?］（P243）正如雅克布森承認(rèn)的那樣，索緒爾對(duì)這兩種活動(dòng)在語(yǔ)言中發(fā)揮的基本作用具有清楚的認(rèn)識(shí)，但由于屈從于傳統(tǒng)觀念，只相信語(yǔ)言的線性特征，因此只有時(shí)間序列上展開(kāi)的組合原則得到了他的認(rèn)可。雅克布森將針對(duì)共時(shí)而不在場(chǎng)符號(hào)的選擇原則和針對(duì)歷時(shí)而在場(chǎng)的符號(hào)的組合原則相提并論，這是一個(gè)至關(guān)重要的成就，因?yàn)檎Z(yǔ)言的結(jié)構(gòu)法則正是由這二者共同構(gòu)成的，缺一不可。

拉康發(fā)現(xiàn)，雅克布森的組合和選擇正好對(duì)應(yīng)了語(yǔ)言最為根本的兩種結(jié)構(gòu)原則，即換喻和隱喻；而弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的夢(mèng)的兩種最為根本的工作機(jī)制——置換和壓縮，從語(yǔ)言學(xué)上說(shuō)，其實(shí)也就是換喻和隱喻。拉康指出，“從詞語(yǔ)到詞語(yǔ)的連接就是換喻的基礎(chǔ)”。因此，就無(wú)意識(shí)話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“人在換喻中找到的是什么呢？如果不是那種回避社會(huì)檢查所設(shè)置的障礙的力量，又會(huì)是什么呢？這個(gè)給被壓抑的真理提供領(lǐng)地的形式難道沒(méi)有證明在它的禮物之中有一種內(nèi)在的束縛？”這就是說(shuō)，被壓抑的真理在表達(dá)自己時(shí)，為了回避社會(huì)檢查的阻礙，它不得不從一個(gè)能指轉(zhuǎn)移到另一個(gè)能指，在這種無(wú)限綿延的滑移中，所指最終消失得無(wú)影無(wú)蹤。與換喻不同，“隱喻的創(chuàng)造性火花并不來(lái)自于兩個(gè)形象的并列，也就是說(shuō)，并不來(lái)自于將兩個(gè)同等實(shí)現(xiàn)的能指并列起來(lái)。它閃現(xiàn)在兩個(gè)能指之間，其中一個(gè)能指取代了另一個(gè)能指在指意鏈中的位置，但被隱藏的那個(gè)能指以其與指意鏈中其他能指的聯(lián)系而繼續(xù)存在。一個(gè)詞語(yǔ)代替另一個(gè)詞語(yǔ)，這就是換喻的公式”［10］（P421、422、423）。

拉康認(rèn)為，弗洛伊德早就肯定了 “夢(mèng)的工作遵從的是能指的法則”，可惜 “從一開(kāi)始，人們就忽視了在弗羅伊德以最精確、最明白的方式立刻為無(wú)意識(shí)指派的身份中，能指的建構(gòu)作用”［11］（P426、427）。能指作用 于所指 的兩種 基本方式就是換喻和隱喻，為了進(jìn)一步闡明換喻和隱喻這兩種基本結(jié)構(gòu)原則，拉康從精神分析學(xué)的角度分別為之創(chuàng)造了一個(gè)公式：

這就是換喻的結(jié)構(gòu)，它表明正是從能指到能指的連接才使得被壓抑的真理有了被省略的可能性。借助這種省略，能指在對(duì)象關(guān)系之中確立了主體 “存在的欠缺”（lack of being），并利用含義的指引價(jià)值為對(duì)象投資了欲望，而這個(gè)欲望針對(duì)的正是對(duì)象承載的那種欠缺。放在括號(hào)中的連字符 “－”在這里表示隔離能指與所指的柵欄繼續(xù)存在，這根橫線表明，在能指和所指的關(guān)系中構(gòu)成的含義將受到不可避免的阻抗。也就是說(shuō)，在從能指到能指的換喻綿延中，所指 （意義）是永遠(yuǎn)也捕捉不到的。

這是隱喻的結(jié)構(gòu)，它表明正是能指對(duì)能指的替換才生產(chǎn)了某種詩(shī)意的或者創(chuàng)造性的指意效果。換句話說(shuō)，正是這種替換才使得我們此刻討論的含義出現(xiàn)。置于括號(hào)中的符號(hào) “＋”在此表明了隔離能指與所指的橫線在隱喻中終于被穿越了，因?yàn)檫@種穿越，所指 （意義）終于被實(shí)現(xiàn)了。這個(gè)穿越還表示了能指進(jìn)入所指的條件，即主體必須把自己的位置與這個(gè)通道臨時(shí) （他也只能臨時(shí)）合并。隱喻的結(jié)構(gòu)也為我們提示了解釋的條件：只有當(dāng)我們能夠揭示被能指鏈上的某個(gè)或某些能指替換掉 （因?yàn)楸粔阂侄伙@現(xiàn)）的能指，我們才能發(fā)現(xiàn)這個(gè)或這些能指的真實(shí)所指－含義。［12］（P428－429）

二、主體的異化與分裂

無(wú)意識(shí)是一種話語(yǔ)，具有語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，但無(wú)意識(shí)的指意鏈僅僅由能指構(gòu)成，它服從的是能指的法則。在此基礎(chǔ)上，我們弄清了作為能指之基本法則的換喻和隱喻的結(jié)構(gòu)。但還有一個(gè)基本問(wèn)題我們沒(méi)有涉及：就精神分析而言，能指是什么？在思考能指的身份的過(guò)程中，拉康首先打斷了能指和所指的聯(lián)系，將能指清空。然而這些本身毫無(wú)意義、什么也不表示的能指并非毫無(wú)作用，而是深刻地決定了主體，因?yàn)橹黧w的無(wú)意識(shí)就是這些能指作用于主體的結(jié)果。能指是什么？能指就是 “替另一個(gè)能指表征主體的東西”［13］（P207）。雖然這 個(gè)定義 遲至 1964 年 第 11 期研討班才給出，但在拉康20世紀(jì)50年代后期的思考中，他已經(jīng)充分闡述了這一定義的內(nèi)涵。正如拉康強(qiáng)調(diào)的那樣，精神分析的癥結(jié)就在于，能指替另一個(gè)能指表征的主體究竟是一個(gè)怎樣的主體？在追問(wèn) “無(wú)意識(shí)就是大他者的話語(yǔ)”的道路上，現(xiàn)在我們必須著手處理這個(gè)問(wèn)題。

主體是什么呢？對(duì)于深受理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)熏陶的人來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)奇怪的問(wèn)題，也就是說(shuō)，是一個(gè)不成問(wèn)題的問(wèn)題。主體難道不就是“我思故我在”的 “我”嗎？笛卡爾的那個(gè)說(shuō)“我”的主體對(duì)應(yīng)的就是 “自我”，這個(gè) “自我”不僅相信自己就是自己思想的主人，而且相信自己的思想符合外在的現(xiàn)實(shí)。對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，即使我其實(shí)只是一個(gè)物件或者機(jī)械，即使我的思想其實(shí)只是神經(jīng)錯(cuò)亂的妄想，但既然我在思想，那么我就絕對(duì)存在。笛卡爾的 “我思故我在”有兩個(gè)牢不可破的基本預(yù)設(shè)：思維與存在的絕對(duì)同一，主體絕對(duì)的自主統(tǒng)一。然而就在這似乎不成問(wèn)題的地方，拉康發(fā)現(xiàn)了一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題：“我作為能指的主體而占據(jù)的位置與我作為所指的主體而占據(jù)的位置究竟是同心的還是離心的？這是一個(gè)問(wèn)題。問(wèn)題的關(guān)鍵不在于知道是否我以一種符合我之所是的方式談?wù)撟约?，而是要知道，?dāng)我談?wù)撟约簳r(shí)，我是否就是我所談?wù)摰哪莻€(gè)自己。在此我們沒(méi)有理由不引進(jìn)思想這個(gè)術(shù)語(yǔ)。因?yàn)楦チ_伊德就用這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表示無(wú)意識(shí)中的那些關(guān)鍵成分，也就是我剛才指出的指意機(jī)制中的關(guān)鍵成分。但是，哲學(xué)的我思 （cogito）就居于那個(gè)幻象的中心，這一點(diǎn)仍然是真實(shí)的；這個(gè)幻象使現(xiàn)代人篤信，他自己就在他對(duì)自己的不確定中，甚至在他的懷疑中?！保?4］（P430）拉康所要揭示的是，“我思故我在”只是一種幻覺(jué)。精神分析學(xué)的根本任務(wù)就是破除這種幻覺(jué)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果人們死抱這種幻覺(jué)不放，那么他就無(wú)法進(jìn)入精神分析學(xué)的世界，最終他也無(wú)法真正了解人?！罢J(rèn)識(shí)你自己”！如果這句箴言發(fā)布的指令至今仍然有效，那么就讓我們勇敢地走進(jìn)精神分析學(xué)的領(lǐng)域。

精神分析學(xué)揭示了一個(gè)基本的真理：主體所謂的自主和統(tǒng)一根本就是一個(gè)幻覺(jué)，異化和分裂才是主體的根本命運(yùn)和存在論本質(zhì)。這一真理在弗洛伊德那里已經(jīng)得到了基本探索，但直到拉康才得到最理論化的闡述。

主體的異化首先發(fā)生在想象界，然后在象征界中被再次強(qiáng)化。發(fā)生在想象界中的異化開(kāi)始于鏡子階段的鏡像認(rèn)同。在主體的歷史中，鏡子階段是一出戲：一個(gè)尚處于嬰兒階段的孩子，行為不能自主，一切依賴他人，它的身體遠(yuǎn)不是一個(gè)系統(tǒng)，只不過(guò)是各種零散器官的大雜燴，身體與外在環(huán)境的邊界仍然模糊不清，既不能將自己與外在世界區(qū)分開(kāi)，也不能將自己感知為一個(gè)獨(dú)立的整體，但就在這個(gè)神奇的時(shí)刻，它卻突然興奮地將鏡中形象歸屬自己。在拉康看來(lái)，“這在一種典型的情景中表現(xiàn)了象征矩陣。在這個(gè)矩陣中，我在一種最初的形式中得以促成，然后才在認(rèn)同他人的辯證法中客觀化，以后語(yǔ)言才在普遍性中為其重建作為主體的功能”［15］（P76）。

鏡子階段這出戲的戲劇性就在于它表現(xiàn)了一種基本的情感動(dòng)力，憑借這種情感動(dòng)力，嬰兒在神經(jīng)系統(tǒng)尚不成熟、自身尚且不具備整體感知能力的情況下，“先行”出了自己的整體形象。嬰兒先行的是作為一個(gè)單獨(dú)的統(tǒng)一整體的感覺(jué)，他看到自己看上去就像其他人一樣。最終，嬰兒在鏡中看到的這個(gè)實(shí)體、這個(gè)統(tǒng)一存在會(huì)形成一個(gè)自己，這個(gè)實(shí)體將由詞語(yǔ) “我”來(lái)表示。但是，此間真正發(fā)生的是一個(gè)異化。嬰兒看見(jiàn)鏡中的影像，然后就認(rèn)為這個(gè)鏡像就是我。但這并非他自己，只是他的鏡像。嬰兒將自己和鏡像等同起來(lái)，這一誤認(rèn)創(chuàng)造了嬰兒的自我，相當(dāng)于為主體創(chuàng)造了一副盔甲。這副盔甲，這種關(guān)于整體、綜合的幻覺(jué)和錯(cuò)覺(jué)把碎片化的身體包裹起來(lái)并加以保護(hù)，但同時(shí)也不可避免地異化了他。因?yàn)樗纳眢w的完全形式只能以完形的方式給予他，因?yàn)樗纳眢w的完全形式是以一種外在的方式給予的，而且不是他構(gòu)成了這一形式，而是這一形式構(gòu)成了他。尤其重要的是，在這種形式里，形式是作為其身體的輪廓而出現(xiàn)的，這輪廓凍結(jié)了這個(gè)形式，而且以反轉(zhuǎn)的方式與它對(duì)稱。通過(guò)形式的這兩個(gè)特征，“這個(gè)完型目前象征了我的精神的永恒，同時(shí)也預(yù)示了其異化的結(jié)局”?？傊?，“鏡子階段是一出戲，這出戲生產(chǎn)了從身體的破碎形象到我所說(shuō)的關(guān)于身體整體性的外科整形形式的種種幻象——直到最終穿戴起異化身份的盔甲。這副盔甲以其僵硬的結(jié)構(gòu)標(biāo)識(shí)出主體的精神發(fā)展”［16］（P78）。

鏡像認(rèn)同是一個(gè)不自然的現(xiàn)象，它在完整、對(duì)稱的外在形式，一個(gè)理想的統(tǒng)一體和內(nèi)在的混亂情感之間構(gòu)成了一個(gè)異化。從此以后，人對(duì)自己的存在感就變得搖擺不定了，因?yàn)樗仨氃谒说哪曔@個(gè)模糊的鏡子中預(yù)期自己的形象或理想。所有連續(xù)的分離和認(rèn)同性的合并就會(huì)重新上演那一幕原初的戲劇：從外在方面來(lái)呈現(xiàn)自己的存在，但隨后又壓抑這個(gè)存在。言語(yǔ)只能盡可能地表現(xiàn)這個(gè)存在，但絕不可能成為這個(gè)存在。也就是說(shuō)，鏡子階段這出戲從不足到先行，但是它永遠(yuǎn)不能在存在中實(shí)現(xiàn)同一和完整。從這個(gè)意義上說(shuō)，鏡像認(rèn)同是所有次生認(rèn)同的根源。“但關(guān)鍵的問(wèn)題是，這個(gè)形式將自我的動(dòng)因在其社會(huì)化之前就將其安置在一個(gè)虛構(gòu)的方向上。這個(gè)方向?qū)θ魏蝹€(gè)人而言都是不可復(fù)歸的，或者說(shuō)，無(wú)論作為我的主體在解決他與自己的現(xiàn)實(shí)的沖突時(shí)，將這辯證的綜合完成得多么成功，他也只能漸近地接近主體的形成，而永遠(yuǎn)不能到達(dá)?！保?7］（P76）

鏡子階段的鏡像認(rèn)同只是主體遭受的第一次異化，隨著俄狄浦斯階段的到來(lái)，主體將遭受第二次異化。根據(jù)拉康的理論，在俄狄浦斯情結(jié)之前，幼兒滯留于母子的二元關(guān)系，處于一種想象的完滿之中。隨著俄狄浦斯階段的到來(lái)，幼兒開(kāi)始覺(jué)察到母親——他者也是有欠缺的。盡管幼兒不知道母親——大他者究竟欠缺什么，想要什么，但它仍然想象自己就是她所欠缺的菲勒斯（Phallus）——拉康用菲勒斯來(lái)象征這種欠缺。這種想象的完滿給幼兒帶來(lái)了無(wú)上的滿足，但這種滿足注定很快就會(huì)破滅，因?yàn)楦赣H隨后就會(huì)出場(chǎng)。父親以語(yǔ)言頒布了父親的法律，它禁止幼兒把自己想象為母親欠缺的菲勒斯 （也禁止母親把幼兒當(dāng)做自己欠缺的菲勒斯）。在俄狄浦斯階段，幼兒面臨一個(gè)選擇：一邊是母親的欲望，即原初快感，一邊是父親的法律，語(yǔ)言便是以父親的法律為基本原則而運(yùn)轉(zhuǎn)的。是緊抱母親的欲望滯留于完滿而混沌的實(shí)在界中，還是放棄母親的欲望接受父親的法律，進(jìn)入秩序井然的象征界中？做出抉擇并不困難，因?yàn)檎绶铱酥赋龅哪菢樱變捍藭r(shí)面臨的處境一如行人在荒郊野外突然遭遇剪徑劫財(cái)?shù)木G林大盜：要錢還是要命？稚弱的幼兒面臨父親這個(gè)強(qiáng)大的大他者，在閹割威脅下，他只能選擇父親的法律。如果人想成為一個(gè)主體，他就必須選擇屈服。不過(guò)盡管力量懸殊，但這仍然是一個(gè)選擇，也就是說(shuō)，幼兒仍然有拒絕父親的法律的可能性。在這場(chǎng)爭(zhēng)斗中，如果幼兒不幸戰(zhàn)勝了大他者，那么我們所能看到的就不是一個(gè) “正常”的人，而是一個(gè)精神癥患者，因?yàn)樗芙^屈服于作為語(yǔ)言的大他者，使自己滯留于實(shí)在之中。由于父親的法律，幼兒被引進(jìn)了語(yǔ)言，引進(jìn)了象征秩序，在象征秩序中占據(jù)一個(gè)位置，獲得某種身份，也就是說(shuō)開(kāi)始成為一個(gè)主體。但這一收獲所必須支付的代價(jià)是，放棄與母親合而為一的原初快感，即放棄成為母親欠缺的菲勒斯。主體是什么？回到我們?cè)?jīng)提出的這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在我們可以給出拉康的答案了：“語(yǔ)言的作用就是把這個(gè)原因引進(jìn)主體。通過(guò)這種作用，他不是他自己的原因；他把這個(gè)撕裂了他的蠕蟲(chóng)般的原因深藏體內(nèi)。因?yàn)樗脑蚴悄苤?，沒(méi)有能指實(shí)在之中就不會(huì)有主體。這個(gè)主體是由能指表征的，但除了替另一個(gè)能指表征主體外，它什么也表征不了?！保?8］（P708）說(shuō)得簡(jiǎn)明一些，主體就是由一個(gè)能指替其他能指表征的東西。這一定義的突出貢獻(xiàn)就是它揭示了主體乃是能指或者語(yǔ)言的效果。

我們從拉康的哲學(xué)中獲得的基本教義之一就是：在人成為人的過(guò)程中，在主體的歷史進(jìn)程中，主體必須經(jīng)歷兩次異化：鏡子階段的異化和俄狄浦斯階段的異化。在鏡子階段，他將一個(gè)鏡像、一個(gè)他者認(rèn)作自己，在俄狄浦斯階段，他屈從于父親的法律，把自己讓渡給大他者。無(wú)論是在最初的鏡像認(rèn)同中，還是在后來(lái)的俄狄浦斯認(rèn)同中，主體都是在一個(gè)虛構(gòu)的方向上去建構(gòu)他的自我。從這個(gè)意義上說(shuō)，主體的形成本質(zhì)上就是一種異化的結(jié)果。由于這種雙重異化，“主體最終只得承認(rèn)，他的存在絕非別的什么，而只是他自己想象中的作品；而且這個(gè)虛構(gòu)削弱了他所有的確定性，因?yàn)樵跒榱硪粋€(gè)人而重建其存在的工作中，他再次遭遇了根本性的異化，這異化使他像另一個(gè)人那樣建造其存在，而且這異化總是注定了 其 存 在 要 被 另 一 個(gè) 人 奪 走”［19］（P207－208）。因此，我們決不能從黑格爾與馬克思的異化理論去理解拉康的異化，“對(duì)拉康來(lái)說(shuō)，異化不是加于主體且能夠超越的一個(gè)偶然事件，而是構(gòu)成主體的一個(gè)本質(zhì)因素。主體在根本上就是撕裂的，與他自己異化，這種分裂是無(wú)法避免的，根本沒(méi)有‘完整’或綜合的可能”［20］（P9）。

然而與母親合而為一的原初快感是主體無(wú)法放棄的，所以主體，盡管他已經(jīng)選擇了向語(yǔ)言屈服，仍然總是竭盡全力去捕捉這種快感。但是，置身于象征秩序中的主體只能通過(guò)語(yǔ)言去表達(dá)、捕捉他所需要的快感，而以父親的法律為基本原則運(yùn)轉(zhuǎn)的語(yǔ)言的核心則是亂倫禁忌，也就是說(shuō)，語(yǔ)言的正常運(yùn)轉(zhuǎn)以切割、刪除母親的欲望為前提。由于這個(gè)悖論，主體在形成之際當(dāng)即被不可避免地分裂了，分裂為意識(shí)維度內(nèi)陳述的主體（subject of the statement）和無(wú)意識(shí)維度內(nèi)言說(shuō)的主體 （subject of the enunciation）。在主體的“正?！痹捳Z(yǔ)中，主體喋喋不休地說(shuō)著 “我”：我想……，我要……，我會(huì)……，我認(rèn)為……，在我看來(lái)……，但這個(gè) “我”只是陳述的主體，陳述的主語(yǔ)，那個(gè)真正說(shuō)話的人，那個(gè)言說(shuō)的主體并不在這個(gè) “我”之中，言說(shuō)的主體已經(jīng)被語(yǔ)言刪除了。只有在口誤、詼諧、癥狀以及夢(mèng)境中，這個(gè)言說(shuō)的主體才會(huì)顯露其曇花一現(xiàn)、轉(zhuǎn)瞬即逝的存在。

1953年，拉康在羅馬報(bào)告中論及主體的虛語(yǔ)和實(shí)語(yǔ)時(shí)，他所關(guān)注的就是主體基于異化的分裂，為此他明確指出，“關(guān)于主體的自我，我們絕不可能從中解讀出什么東西；這個(gè)自我不能再被主體以 ‘我’的形式呈現(xiàn)，也就是說(shuō)，不能以第一人稱的形式呈現(xiàn)”；而 “分析者的藝術(shù)就是必須中止主體的所有確信，直到它們最后的幻想都被消滅”［21］（P208、209）。為此，精神分析所 能 利 用的唯一手段就是主體的話語(yǔ)，因?yàn)檎Z(yǔ)言對(duì)主體的分裂正好可以從主體的話語(yǔ)中得到驗(yàn)證：在絕大多數(shù)情況下，主體的話語(yǔ)小于他真正要說(shuō)的東西，這就是精神分析中的虛語(yǔ)或者空話；在極少數(shù)情況下，比如在口誤、筆誤或者詼諧中，主體的話語(yǔ)大于他實(shí)際的陳述，這是精神分析中的實(shí)語(yǔ)?？傊?，主體絕不可能恰如其分地表達(dá)他真正想說(shuō)的東西。如果說(shuō)在弗洛伊德那里，口誤還只是一種特殊的話語(yǔ)現(xiàn)象的話，那么在拉康這里，口誤已經(jīng)成為話語(yǔ)的本質(zhì)，人類的一切話語(yǔ)本質(zhì)上都是口誤。

主體的分裂揭示了一個(gè)悖論：在異化之前，主體根本沒(méi)有所謂的存在 （being）問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有異化就沒(méi)有主體；異化之后，主體得以被形成，但就在他形成之際又被立刻抹除了。因此嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，異化為主體的存在帶來(lái)的只是一種純粹的可能性，帶來(lái)了一個(gè)位置，人們可以在這個(gè)位置上發(fā)現(xiàn)一個(gè)主體，但盡管如此，這個(gè)位置仍然是空的。從某種意義上說(shuō)，異化與其說(shuō)建構(gòu)了主體，不如說(shuō)建構(gòu)了一個(gè)位置，但從這個(gè)位置被建構(gòu)之時(shí)起，主體就不在這個(gè)位置中。主體最初掩蓋的就是這種欠缺。異化表現(xiàn)了象征秩序的建立，主體就在這個(gè)象征秩序中被安排在下一個(gè)位置；這個(gè)位置只是給他安排的，其他人無(wú)緣分享，但擁有這個(gè)位置的他實(shí)際上并不在這個(gè)位置上，因?yàn)檎Z(yǔ)言對(duì)主體的建構(gòu)其實(shí)就是對(duì)主體的刪除，主體滑到能指鏈之下并隱沒(méi)在能指后面，他在象征界中留下的唯一痕跡就是作為一個(gè)位置標(biāo)記者，一個(gè)位置占據(jù)者。阿蘭·米勒認(rèn)為空集就是表現(xiàn)不在其位的主體的最好符號(hào)，空集沒(méi)有任何元素，但仍然不失為一個(gè)集合，因?yàn)橐坏┪覀円苑?hào) ｛?｝來(lái)表示這個(gè)空集時(shí)，這種虛無(wú)就變成了某種東西。拉康的主體同樣是對(duì)某種虛無(wú)的命名。

在笛卡爾看來(lái)，沒(méi)有什么比 “我思故我在”更加確定無(wú)疑的事了，但在拉康看來(lái)，這種確信只是一種純粹的幻覺(jué)?；谥黧w的分裂這一根本事實(shí)，拉康以一種激進(jìn)而決絕的方式將笛卡爾的這一箴言改寫(xiě)為：“我在我不在處思，因此我在我不思處在?！保?2］（P430）

上面兩個(gè)圖示便是芬克為笛卡爾的主體和拉康的主體所做的形象化表現(xiàn)。對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，思維與存在乃是同一的，我思想所以我存在，我存在，那是因?yàn)槲以谒枷搿５珜?duì)拉康來(lái)說(shuō)，一旦我思想，我便不存在；我若要存在，我就不得思想。在拉康這里，存在不是與思維同一，而是與欲望同一。然而欲望是什么呢？

三、人的欲望就是大他者的欲望

除了無(wú)意識(shí)，也許欲望就是拉康哲學(xué)中最重要的概念了。斯賓諾莎一反理性主義傳統(tǒng)，斷言人的本質(zhì)不是理性而是欲望，在這一點(diǎn)上，拉康是他的同道，但拉康的欲望首先指的是無(wú)意識(shí)欲望。那么欲望是什么呢？“欲望既非對(duì)滿足的渴求，也非對(duì)愛(ài)的要求，而是用后者減去前者所導(dǎo)致的差額?！睂?duì)此拉康還有另一種表述：“欲望成型于要求與需要分離的空白中?！保?3］（P580、689）據(jù)此伊文斯對(duì)欲望有一個(gè)更為簡(jiǎn)明的表述：“欲望就是以要求表達(dá)需要時(shí)所產(chǎn)生的剩余?！保?4］（P38）拉康的定義為欲望揭示了兩個(gè)根本特征：首先，欲望絕不是性本能，而是與語(yǔ)言密切相關(guān)，欲望只能在言語(yǔ)之中形成；其次，欲望與語(yǔ)言天生不相容，欲望的內(nèi)容正好是語(yǔ)言要?jiǎng)h除的東西。

無(wú)意識(shí)作為一種話語(yǔ)，自然是某種欲望的表達(dá)，然而它表達(dá)的是誰(shuí)的欲望呢？是主體的欲望嗎？如果是，鑒于拉康已經(jīng)充分證明了主體的分裂，那么這欲望是哪一個(gè)主體的欲望呢？對(duì)此人們很可能會(huì)不假思索地認(rèn)為，無(wú)意識(shí)話語(yǔ)表達(dá)的當(dāng)然就是那個(gè)被壓抑、刪除或者切割了的言說(shuō)的主體的欲望。然而事情并非如此，無(wú)意識(shí)話語(yǔ)表達(dá)的既非陳述的主體的欲望，但也不是言說(shuō)的主體的欲望，而是大他者的欲望：“如果欲望在規(guī)定條件下的主體中只是一種效果——話語(yǔ)的存在將這種條件強(qiáng)加給主體，目的是使他的需要穿過(guò)能指的狹窄通道；如果像我在上文宣布的那樣，通過(guò)打開(kāi)移情的辯證法，我們必須確立一個(gè)大寫(xiě)的他者的觀念，以之作為言語(yǔ)展開(kāi)的處所；那么由此必須假定，作為受語(yǔ)言制約的一種動(dòng)物，人的欲望 就 是大 他 者 的 欲 望?！保?5］（P525）在 我 們 理 解“無(wú)意識(shí)就是大他者的話語(yǔ)”這一箴言的征程中，這又是一個(gè)頗費(fèi)心力的難關(guān)。

無(wú)意識(shí)話語(yǔ)表達(dá)的當(dāng)然不是陳述的主體的欲望，因?yàn)殛愂龅闹黧w只是一個(gè)陳述的主語(yǔ)，一個(gè)標(biāo)記位置的記號(hào)，而那個(gè)本應(yīng)占據(jù)這個(gè)位置的人從來(lái)不在這個(gè)位置中。正如拉康指出的那樣，陳述中的 “我”就像方位名詞 “這里”、 “那里”，正如 “這里”、“那里”真正指示的地方從來(lái)不在“這里”、“那里”這個(gè)兩個(gè)詞語(yǔ)中，那個(gè)實(shí)際言說(shuō)的主體也從來(lái)不在這個(gè) “我”之中。然而人的欲望也不是言說(shuō)的主體的欲望，這一點(diǎn)可能的確令許多人深感驚詫，但事實(shí)的確如此。為什么呢？因?yàn)檠哉f(shuō)的主體其實(shí)沒(méi)有自己的欲望，他只能欲望大他者的欲望，只希望被大他者欲望。

“人的欲望就是大他者的欲望”（Le désir de l'homme，c'est le désir de l'Autre）。句中的第二個(gè)介詞de對(duì)這句話的理解具有舉足輕重的影響，因?yàn)檫@個(gè)介詞在法語(yǔ)中既可以表示主格，也可以表示賓格。作為主格，這句話的意思可以作如下理解：人的欲望就是大他者的欲望；人的欲望與大他者的欲望相同；人的欲望對(duì)象就是大他者的欲望對(duì)象。作為賓格，這句話的意思可以作如下理解：人的欲望就是讓大他者來(lái)欲望他或她；人的欲望就是大他者對(duì)他或她的欲望?！坝钥梢允菍?duì)大他者的欲望，是因?yàn)橹黧w欠缺的存在其實(shí)是大他者的存在；大他者的存在將填補(bǔ)主體自己的有限，重新恢復(fù)因?yàn)檫M(jìn)入象征秩序而被粉碎的充裕的幻覺(jué)。再者，欲望之所以可以是對(duì)大他者的欲望，是因?yàn)橹黧w認(rèn)為，只有在大他者的承認(rèn)中，他才能獲得合乎自己的自我意識(shí)；大他者的承認(rèn)刺激并部分恢復(fù)了對(duì)原初統(tǒng)一的基本肯定?！保?6］（P282）

人的欲望就是大他者的欲望。這句箴言的第一層意思是：人所欲望的對(duì)象就是大他者所欲望的對(duì)象，說(shuō)得更準(zhǔn)確一些，只有被大他者欲望的東西才能成為人的欲望對(duì)象。這就是說(shuō)，人是從另一個(gè)人 （大他者）的角度來(lái)欲望的。當(dāng)人的欲望指向的是一個(gè)自然物體時(shí)，只有當(dāng)這個(gè)物體受到同樣針對(duì)它的他人的欲望的 “中介”時(shí)，這欲望才是人性的。拉康深受科耶夫影響，認(rèn)為某物之所以能上升成 “人性的”欲望對(duì)象，而非僅僅是維持本能的需求對(duì)象，原因完全不取決于這個(gè)事物本身，而是取決于它被他人欲望這個(gè)事實(shí)。在兩軍激戰(zhàn)的陣地上，為了奪取或者保護(hù)山頭飄揚(yáng)的一面破碎不堪的旗幟，雙方的戰(zhàn)士不惜為之付出生命，前赴后繼在所不辭。就其本身而言，這面旗幟只是一塊破布而已，毫無(wú)價(jià)值，但正因?yàn)樗请p方的欲望對(duì)象，所以才有人為之血濺沙場(chǎng)。

這句箴言的第二層意思是：人的欲望就是被大他者欲望，得到大他者的承認(rèn)。拉康的這種觀點(diǎn)深受科耶夫的影響：“人性的欲望必須指向另一個(gè)欲望……人的欲望，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，人這種動(dòng)物的欲望生產(chǎn)了自由而歷史的個(gè)人，他能夠意識(shí)到他的個(gè)性、他的自由、他的歷史，最終甚至能意識(shí)到他的歷史性。因此，人的欲望不同于動(dòng)物的欲望，因?yàn)槿说挠赶虻牟皇且粋€(gè)實(shí)在的、‘實(shí)證的’、既定的對(duì)象，而是指向另一個(gè)欲望。因此，在男女關(guān)系中，只有當(dāng)欲望的不是身體，而是他人的欲望時(shí)，這欲望才是人性的；只有當(dāng)他想 ‘擁有’或者 ‘同化’作為欲望的欲望時(shí)，也就是說(shuō)，只有當(dāng)他希望在他的人性的價(jià)值中，在他作為一個(gè)人性的個(gè)體這一現(xiàn)實(shí)中被 ‘欲望’，或者被 ‘愛(ài)’，或者被 ‘承認(rèn)’時(shí)，這欲望才是人性的。”［27］（P6）

從上述分析可知，“人的欲望就是大他者的欲望”，這一論斷不僅適用于言說(shuō)的主體，而且也適用于陳述的主體。無(wú)論是作為言說(shuō)的主體還是陳述的主體，主體的欲望本質(zhì)上都是大他者的欲望，然而這一事實(shí)即使對(duì)陳述的主體也是無(wú)意識(shí)的。陳述的主體喋喋不休地說(shuō)著我想、我要、我希望、我認(rèn)為，其實(shí)他所想要的、他所希望的事物只是大他者所想要的、希望的事物；甚至他之所以想要什么、希望什么，那也是因?yàn)榇笏咦屗菢悠谂?、那樣欲望，而他?duì)此卻一無(wú)所知。從精神分析學(xué)來(lái)說(shuō)，主體實(shí)實(shí)在在是一個(gè)牽線木偶，他的一舉一動(dòng)都受制于大他者的支配，而他還以為這一切都出自自己的意愿。西方諺語(yǔ)說(shuō)：人類一思考，上帝就發(fā)笑。這句諺語(yǔ)的本意是嘲笑人的理性與神的神圣相比微不足道，但現(xiàn)在我們可以從精神分析的視角賦予一種新的理解：人自以為是他自己在思考，其實(shí)是大他者在讓他思考，而且是讓他那樣思考?，F(xiàn)在我們終于明白，既然 “人的欲望就是大他者的欲望”，而無(wú)意識(shí)作為一種話語(yǔ)乃是一種欲望的表達(dá)，那么自然 “無(wú)意識(shí)就是大他者的話語(yǔ)”。然而大他者是誰(shuí)呢？這是我們所要追問(wèn)的最后一個(gè)問(wèn)題。

四、誰(shuí)是大他者？

大他者是誰(shuí)呢？這是所有閱讀拉康著作的讀者都會(huì)深感頭痛的問(wèn)題。在弗洛伊德的著作中，他者 （other）并未成為一個(gè)特殊的精神分析學(xué)概念，芬克認(rèn)為，拉康似乎是通過(guò)科耶夫從黑格爾處借來(lái)并發(fā)展了這個(gè)概念。前文業(yè)已指出，甚至在1953年的羅馬報(bào)告中，拉康都還沒(méi)有區(qū)分小他者 （other）和大他者 （Other）。直到1955年第二期研討班，拉康才明確區(qū)分了二者，從此這種區(qū)分就在拉康此后的學(xué)術(shù)生涯中始終占據(jù)了核心地位。

拉康的小他者指的并非某個(gè)真實(shí)的他人，而是主體折射和投射的自我——主體總是將某個(gè)或者某些他人折射和投射為他的自我。小他者和自我之所以能夠相互交換，原因就在于此。小他者完全屬于想象界，它是主體認(rèn)同的對(duì)象。大他者完全位于象征界中，完全銘刻在象征命令之中。大他者指示了一種根本的他異性 （otherness），它絕不是主體可以認(rèn)同的對(duì)象，而是主體服從／取悅的對(duì)象。主體不會(huì)去認(rèn)同大他者，不是大他者不允許主體這樣做，而是主體不允許自己這樣做。這一點(diǎn)參照基督教就一目了然了：不是神不允許基督徒模仿自己，而是基督徒絕不允許自己模仿神。“大他者既是另一個(gè)主體，它以其根本的他異性和不可同化的唯一性成為一個(gè)主體，又是中介主體和其他主體之關(guān)系的象征命令?！保?8］（P136）我所要補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)的是，大他者作為一個(gè)主體乃是大寫(xiě)的主體 （Subject）——發(fā)布命令的主體，而非小寫(xiě)的主體 （subject）——服從命令的主體／臣民。在大他者的這兩個(gè)含義中，作為象征命令的大他者優(yōu)先于作為另一主體的大他者，因?yàn)槔得鞔_指出，“大他者應(yīng)該首先被當(dāng)做一個(gè)場(chǎng)所，言語(yǔ)就是在這個(gè)場(chǎng)所中被構(gòu)成的”［29］（P274）。盡管有這種邏輯輕重之別，但我還是認(rèn)為，當(dāng)事關(guān)拉康的大他者時(shí)，我們?cè)谌魏螘r(shí)候都應(yīng)該將這兩個(gè)含義同時(shí)加以考慮。大他者既是言語(yǔ)—命令構(gòu)成的處所，也是那個(gè)說(shuō)話—發(fā)布命令者，誰(shuí)占據(jù)了這個(gè)位置，誰(shuí)就是大他者；但是，當(dāng)然沒(méi)有任何具體個(gè)人或者群體能夠真正占據(jù)這個(gè)位置。說(shuō)大他者就是語(yǔ)言，就是象征命令，這固然不錯(cuò)，但這種去擬人化的理解有損拉康這兩個(gè)箴言的沖擊力：無(wú)意識(shí)就是大他者的話語(yǔ)，人的欲望就是大他者的欲望。我們無(wú)意為拉康的哲學(xué)增加神秘色彩，但也不愿損害它與其修辭密切相關(guān)的強(qiáng)大力量。嚴(yán)格地說(shuō)，大他者不是象征命令，而是象征命令的發(fā)布者，當(dāng)然如上所述，這個(gè)發(fā)布者不可能是任何具體個(gè)人或者群體可以充當(dāng)?shù)摹４笏咧詾榇?，乃是因?yàn)樗鼘?duì)主體擁有權(quán)力，主體心甘情愿地服從他，取悅他，竭力向他尋求認(rèn)可和贊揚(yáng)。沒(méi)有大他者的首肯，任何真理都無(wú)法獲得保證：“分裂的主體力圖把謊言放置到真理的位置，把假話放進(jìn)大他者的口中，因?yàn)橐粋€(gè)訊息只有在被大他者說(shuō)出時(shí)才能被當(dāng)做真理?！保?0］（P82）

那么大他者就是超我嗎？在拉康的精神分析學(xué)中，超我與大他者這兩個(gè)概念在內(nèi)涵上的區(qū)別是非常微妙的，就超我乃是一個(gè)命令而言，拉康明確指出超我就是大他者。大他者就是作為一個(gè)命令的超我，而作為一個(gè)命令的超我本質(zhì)上乃是“淫穢的”。因此，超我的淫穢之處也就是大他者的淫穢之處。其淫穢性表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，這個(gè)命令在要求上是專橫的，它所要求的是絕對(duì)的、無(wú)條件地服從，因此是不可理喻的、罔顧一切的；其次，它在邏輯上是空洞的，它是一種純粹的命令，純粹的法律，也就是說(shuō)，它僅僅以“你必須……！”這樣的形式出現(xiàn)，除了言語(yǔ)本身，它沒(méi)有任何其他根據(jù)；最后，在主體的原始經(jīng)驗(yàn)中，超我既是最具毀滅性的東西，也是最令人迷狂的東西。超我的淫穢性，也就是大他者的淫穢性，在意識(shí)形態(tài)的命令中具有表現(xiàn)最為典型。①參見(jiàn)馬元龍：《為何超我是淫穢的？》，載 《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》，2012（1）。

絕對(duì)命令最純粹的表達(dá)是：你能，因?yàn)槟惚仨殻≌窃谶@個(gè)意義上，我們才能理解為何拉康要在 《精神分析的倫理學(xué)》中將康德與薩德相提并論，因?yàn)樗吹娇档碌慕^對(duì)命令中隱藏著超我淫穢的享樂(lè)命令。正如齊澤克所說(shuō)：“道德律的淫穢性表現(xiàn)在什么地方呢？不在于黏附于法律之純粹形式之上并污染了這種形式的那些多余、殘余的經(jīng)驗(yàn)性的 ‘病態(tài)的’內(nèi)容，就在于這形式本身。道德律是淫穢的，因?yàn)檎撬男问阶鳛轵?qū)使我們服從其命令的動(dòng)力在發(fā)揮作用。也就是說(shuō)，我們服從法律只是因?yàn)樗欠?，而非因?yàn)樗幸惶状_實(shí)可靠的理由。道德律的淫穢性是其形式特征的正面?！保?1］（P81）

“無(wú)意識(shí)就是大他者的話語(yǔ)”，為了徹底理解拉康的這一箴言，我們不僅必須準(zhǔn)確把握能指的特征和無(wú)意識(shí)話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)，還必須深刻理解何為主體以及主體的異化和分裂這一根本事實(shí)，并在此基礎(chǔ)上明察人的欲望就是大他者的欲望，不能明察這一真理就不可能真正理解無(wú)意識(shí)就是大他者的話語(yǔ)。最后，我們還必須進(jìn)而認(rèn)識(shí)，就 “超我是一個(gè)命令”而言，大他者就是超我，以及超我的淫穢性。只有全部把握了上述四個(gè)方面，我們才能徹底理解何以無(wú)意識(shí)就是大他者的話語(yǔ)。闡釋這個(gè)箴言不僅是研究拉康思想的根本任務(wù)之一，同時(shí)也將為我們思考“人的自由”這一主題開(kāi)拓一個(gè)新的境域。

［1］［3］［5］［6］［7］［10］［11］［12］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［21］［22］［23］［25］Lacan．écrits：theFirstCompleteEditioninEnglish．New York：W．W．Norton ＆Company，2006．

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