李維武

進(jìn)入20世紀(jì)以來的百余年間，儒學(xué)在近現(xiàn)代中國的命運(yùn)隨著時代的推移經(jīng)歷了空前的曲折和劇烈的變化；正是在這曲折和變化中，儒學(xué)成功地應(yīng)對了挑戰(zhàn)和危機(jī)，從而延續(xù)了自己的生命，在21世紀(jì)呈現(xiàn)出進(jìn)一步開展的生機(jī)和活力。儒學(xué)之所以能夠由古及今而不至衰絕，其原因是多方面的：既有儒學(xué)內(nèi)在的因素，又有時代所提供的條件，還有儒學(xué)與時代之間的調(diào)適、互動及其合力。其中一個很重要的原因，在于近百年來儒學(xué)與中國社會歷史的大變遷相俱進(jìn)，與中西古今文化的碰撞、交流、融會相伴隨，其形態(tài)與功能發(fā)生了由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。正是這種形態(tài)與功能的更新與轉(zhuǎn)進(jìn)，使得儒學(xué)在時代與命運(yùn)的巨變之中得以成功地應(yīng)對挑戰(zhàn)和危機(jī)，顯示出頑強(qiáng)的生命和活力。因此，深入探討近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能的變化，對于反思儒學(xué)近百年來的歷程、前瞻儒學(xué)在21世紀(jì)的開展，有著十分重要的意義。而要深入開展這一探討，首先需要從近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能變化的總體走向與基本歷程入手加以考察和說明。

一、 古今之變：近百年來儒學(xué)開展的總趨勢

回顧近百年來儒學(xué)的開展與變化，首先呈現(xiàn)出來的是由諸多偶然因素構(gòu)成的紛繁復(fù)雜的歷史現(xiàn)象：各色各樣的人物，眾說紛紜的觀點，彼此對立的論爭，相互激蕩的思潮，不斷變化的思想走向，曲折開展的探索歷程……然而，透過這些頭緒萬千的歷史表象，就會發(fā)現(xiàn)其間還深深地蘊(yùn)含著一以貫之的線索，這就是近百年來儒學(xué)的開展與變化顯示出的一個總趨勢，即儒學(xué)與時代的變遷相伴隨、相調(diào)適、相互動，經(jīng)歷了古今之變。盡管近百年來儒學(xué)的開展與變化，呈現(xiàn)出曲折的歷程和紛繁的頭緒，表現(xiàn)出各種各樣的歷史偶然性，但又總是或隱或顯環(huán)繞古今之變這個總趨勢而呈現(xiàn)、而展開，存在著一定的歷史必然性。這種一定的歷史必然性，總是透過諸多的歷史偶然性來為自己開辟前進(jìn)道路。因此，只有從這個總趨勢出發(fā)，才能對近百年來儒學(xué)的開展與變化做出總體的理解和本質(zhì)的把握。

一般意義上的古今之變，只是一個相對的歷史概念。在不同時代，都有那個時代具體的古與今，都有那個時代特定的古今之變。早在司馬遷那里，“通古今之變”就已成為中國優(yōu)秀歷史學(xué)家的追求目標(biāo)。王夫之在《讀通鑒論》一書中更明確地把戰(zhàn)國時期稱為“古今一大變革之會”。他們所講的“古”，指的是先秦時期，所講的“今”，指的是秦漢以降。經(jīng)學(xué)中的古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)，其“古文”與“今文”的區(qū)分也是建立在這個意義上的。而本文所討論的近百年來儒學(xué)的古今之變，則是指進(jìn)入20世紀(jì)以來，儒學(xué)伴隨中國現(xiàn)代化進(jìn)程所發(fā)生的歷史性轉(zhuǎn)化，是在現(xiàn)代意義上使用古今之變的概念。這個概念是立基于中國現(xiàn)代化進(jìn)程而確立的，是以中國古代社會向近現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)進(jìn)為基礎(chǔ)的，既包含了中國現(xiàn)代化進(jìn)程對儒學(xué)所產(chǎn)生的深刻影響，又包含了儒學(xué)在時代影響下所發(fā)生的巨大變化。正是這樣，探討近百年來儒學(xué)的古今之變，首先需要從中國現(xiàn)代化進(jìn)程入手來加以理解和把握。

近百年來儒學(xué)的古今之變，其內(nèi)涵、其表現(xiàn)都是多方面的，其中最具有標(biāo)志性和根源性的變化，當(dāng)是儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變。儒學(xué)在一個時代的存在及其變化，往往是通過它的形態(tài)與功能及其變化體現(xiàn)出來的。只有從儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變?nèi)胧?，才能深刻地了解和本質(zhì)地把握近百年來儒學(xué)的古今之變及其開展脈絡(luò)。近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能之所以發(fā)生這些變化，一方面是儒學(xué)內(nèi)部的因素起了促成作用，另一方面則是中國現(xiàn)代化進(jìn)程起了推進(jìn)作用。兩個方面相比較，后者比前者更為重要，顯示出社會存在對社會意識的決定性作用。這就使得了解和把握近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變，同樣需要從中國現(xiàn)代化進(jìn)程入手來加以考察。在這里，有三個時代因素所投下的影響尤其值得重視。

第一，近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變，從根本上說是鴉片戰(zhàn)爭以來中國社會歷史大變局的產(chǎn)物。從鴉片戰(zhàn)爭開始，西方列強(qiáng)以堅船利炮轟開了前近代中國閉關(guān)自守的大門，中國被卷入以西方近現(xiàn)代文化為標(biāo)本的全球性現(xiàn)代化運(yùn)動，中國社會歷史由此而發(fā)生了天翻地覆的巨大變化。一方面，這一運(yùn)動使中國由一個獨(dú)立國家變成了半殖民地國家，在一百多年間遭遇了內(nèi)憂外患的深重危機(jī)；另一方面，這一運(yùn)動又激起了先進(jìn)中國人開眼看世界，引發(fā)了他們對中國現(xiàn)代化的不懈追求和努力奮斗，終于使中國由前近代社會而進(jìn)入社會主義社會，在世界的東方雄偉地站立起來。中國人生活世界所發(fā)生的這些巨大變化，成為了儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變的前提與基礎(chǔ)。近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變，正是以這些巨大變化為前提和基礎(chǔ)而開展的。

第二，近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變，又是與鴉片戰(zhàn)爭以來中國思想世界所發(fā)生的巨大變化相聯(lián)系的。鴉片戰(zhàn)爭以后，由于中國被卷入以西方近現(xiàn)代文化為標(biāo)本的全球性現(xiàn)代化運(yùn)動，西方近現(xiàn)代文化及其思想開始大規(guī)模傳入中國。這不僅對中國傳統(tǒng)文化及其思想造成了空前的沖擊，而且促使先進(jìn)中國人積極地向西方尋找救國救民真理，中西古今文化及其思想由此發(fā)生了大碰撞、大交流、大融合。西方近現(xiàn)代文化及其思想中那些最能體現(xiàn)現(xiàn)代化追求的核心觀念，為先進(jìn)中國人積極地學(xué)習(xí)、引入和吸納，從而促成了中國文化及其思想由古代形態(tài)而近代形態(tài)而現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)變。儒學(xué)作為中國古代文化及其思想的核心內(nèi)容，當(dāng)然不可避免地受到中國思想世界這一歷史性變化的沖擊，遭遇到前所未有的挑戰(zhàn)和危機(jī)。這就促使儒學(xué)努力通過形態(tài)與功能的古今之變，來應(yīng)對這一沖擊、挑戰(zhàn)和危機(jī)，求得在新的中國思想世界中的生存和發(fā)展。

第三，近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變，還與中國考試制度的變革直接相關(guān)聯(lián)。自隋唐以來形成的科舉考試制度，使儒學(xué)與中國后期封建社會的知識分子、教育制度和政治制度有機(jī)地結(jié)合起來，以經(jīng)學(xué)形態(tài)在中國思想世界中長期占據(jù)統(tǒng)治地位，在作為中國知識分子必備的知識體系的同時，有效地發(fā)揮了維系大一統(tǒng)君主專制國家的意識形態(tài)功能。鴉片戰(zhàn)爭以后，中國知識分子向西方學(xué)習(xí)新知識、新思想漸成時代主流。新式學(xué)堂的興辦，留學(xué)生運(yùn)動的勃興，以及國家對新式知識分子的迫切需要，使得經(jīng)學(xué)不論是作為知識體系還是作為意識形態(tài)都呈現(xiàn)出嚴(yán)重的局限性，從而深刻地動搖了科舉考試制度的權(quán)威性。當(dāng)清王朝進(jìn)入風(fēng)雨飄搖的最后十年時，這一制度已陷入難以為繼的困境之中，由晚清當(dāng)權(quán)者在1905年自行終結(jié)了。中國考試制度的這一重大變革，使得儒學(xué)失去了與知識分子、教育制度和政治制度的有效結(jié)合，盡管經(jīng)學(xué)還在以后幾年間繼續(xù)作為維系大一統(tǒng)君主專制國家的意識形態(tài)發(fā)揮作用，但已不再是中國知識分子必須學(xué)習(xí)的知識內(nèi)容了。辛亥革命后，君主制度為共和制度所代替，京師大學(xué)堂的經(jīng)學(xué)科和中小學(xué)堂的讀經(jīng)教育都被廢止，這就更徹底地解構(gòu)了儒學(xué)與知識分子、教育制度和政治制度的聯(lián)系，經(jīng)學(xué)的意識形態(tài)功能也由此而最終喪失。在這種情勢之下，儒學(xué)如要想繼續(xù)生存和發(fā)展下去，就必須在形態(tài)與功能上實現(xiàn)歷史性的轉(zhuǎn)變。

正是在中國現(xiàn)代化進(jìn)程的有力推動下，特別是在上述時代因素的深刻影響下，儒學(xué)開始了由古代形態(tài)及其功能向現(xiàn)代形態(tài)及其功能的轉(zhuǎn)變。這種儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變，構(gòu)成了近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能變化的總體走向。對于古老的儒學(xué)來說，這種變化無疑是前所未有的，因而存在著多元的探索、多種的選擇、多方的嘗試、多樣的變化，其過程相當(dāng)曲折，其內(nèi)涵頗為復(fù)雜。時下的一些研究者，在書寫這一段儒學(xué)史時，往往只論及其中某一方面的內(nèi)容，或僅論及近現(xiàn)代儒學(xué)人物的哲學(xué)思想，或僅以現(xiàn)代新儒學(xué)開展為主要內(nèi)容。但事實上，近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能變化所經(jīng)歷的歷程和所包含的內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些，不是僅從哲學(xué)史的視域或現(xiàn)代新儒學(xué)史的視域就可以把握和書寫的。在筆者看來，下述的幾個歷史環(huán)節(jié)尤其需要加以關(guān)注和探討，只有這樣才能對近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能變化的基本歷程做出全面的把握和合理的解釋。

二、 從經(jīng)學(xué)時代向后經(jīng)學(xué)時代的嬗變

近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變，可以溯源至19世紀(jì)儒學(xué)在時代因素影響下所發(fā)生的變化。這種儒學(xué)的變化包含了多重的維度，既有今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之間的競爭，又有儒學(xué)與西學(xué)相互的激蕩，還有儒學(xué)與各種政治思想的結(jié)合。儒學(xué)由此而分別演化成為改良派、革命派、守舊派的思想旗幟。在這些相互交錯糾結(jié)的維度中，呈現(xiàn)出儒學(xué)變化的一個總體性走向：從經(jīng)學(xué)時代向后經(jīng)學(xué)時代的嬗變。

自西漢時代設(shè)五經(jīng)博士開始，經(jīng)學(xué)就成為了儒學(xué)開展的主要形態(tài)；而經(jīng)學(xué)內(nèi)部又從那時起出現(xiàn)了今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的分化，兩者既分歧又融合的復(fù)雜關(guān)系貫穿于經(jīng)學(xué)發(fā)展的全過程，深刻影響了經(jīng)學(xué)的演進(jìn)與開展。從鴉片戰(zhàn)爭前后到19、20世紀(jì)之交，是經(jīng)學(xué)在中國社會歷史大變局影響下經(jīng)歷急劇變化的時期，也是今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)相繼在中國思想世界發(fā)生影響的時期。首先是今文經(jīng)學(xué)在19世紀(jì)的復(fù)興，從龔自珍、魏源到康有為、譚嗣同、梁啟超，這些19世紀(jì)著名思想家都以今文經(jīng)學(xué)的方式來表達(dá)自己的思想。19世紀(jì)的今文經(jīng)學(xué)以微言大義的闡釋方式，包含了當(dāng)時中國先進(jìn)思想家對西方近現(xiàn)代文化及思想的吸取，以及由此而產(chǎn)生的推進(jìn)中國現(xiàn)代化進(jìn)程的訴求，成為了那個時代最具有活力的思想形式和維新變法的思想旗幟。作為今文經(jīng)學(xué)的對立面，古文經(jīng)學(xué)也在19、20世紀(jì)之交重新活躍，產(chǎn)生了很大的思想影響。這時的古文經(jīng)學(xué)，盡管仍然保持了重視史實、史料及其實證性的闡釋方式，但也同今文經(jīng)學(xué)一樣，開始積極吸納時代的內(nèi)容，表現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)實訴求，與18世紀(jì)的考據(jù)儒學(xué)呈現(xiàn)出不相同的思想性格。19世紀(jì)最后十年，主要是守舊派倡導(dǎo)古文經(jīng)學(xué)，反對改良派以今文經(jīng)學(xué)倡導(dǎo)的維新變法，葉德輝成為這種保守的古文經(jīng)學(xué)的代表人物。20世紀(jì)最初十年，古文經(jīng)學(xué)又轉(zhuǎn)而為革命派所倡導(dǎo)，演變?yōu)榕懈牧寂傻乃枷胄问胶退枷肫鞄茫绿壮蔀檫@種革命的古文經(jīng)學(xué)的代表人物。自漢代以來，今古文之爭還沒有如此的激烈和尖銳，還沒有包含如此豐富的時代內(nèi)容和現(xiàn)實訴求。然而，面對中國在20世紀(jì)初的社會歷史大變局，經(jīng)學(xué)的古老框架畢竟十分有限，已經(jīng)難以容納這么多的時代內(nèi)容；經(jīng)學(xué)與現(xiàn)實政治的復(fù)雜糾結(jié)，也限制了自身學(xué)理的有效開展；特別是科舉考試制度和大中小學(xué)堂的讀經(jīng)制度在辛亥革命前后相繼廢止，更使得經(jīng)學(xué)的生存失去了原有的基礎(chǔ)和背景。這些都要求儒學(xué)走出經(jīng)學(xué)時代，而轉(zhuǎn)入后經(jīng)學(xué)時代。

在經(jīng)學(xué)時代向后經(jīng)學(xué)時代的嬗變中，出現(xiàn)了一批作出了重要思想貢獻(xiàn)的經(jīng)學(xué)家。其中，康有為、章太炎、廖平是三位尤其值得重視的經(jīng)學(xué)大師。他們的經(jīng)學(xué)思想，構(gòu)成了經(jīng)學(xué)時代向后經(jīng)學(xué)時代嬗變的最有代表性的環(huán)節(jié)。

康有為是19、20世紀(jì)之交今文經(jīng)學(xué)最重要的代表人物，用梁啟超的評價說，他是19世紀(jì)“今文學(xué)運(yùn)動之中心”*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，載《飲冰室合集》第8卷專集之三十四，中華書局1989年，第56頁。?？涤袨樗摹缎聦W(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》和《大同書》，集中體現(xiàn)了他以今文經(jīng)學(xué)的方式對西方文化及思想的吸取和對維新變法主張的闡揚(yáng)，在19、20世紀(jì)之交中國思想世界產(chǎn)生了重大影響。特別是他以“公羊三世說”為框架，吸納西方近代的進(jìn)化理論和政治哲學(xué)，重新解釋《禮記·禮運(yùn)》所闡發(fā)的“大同”與“小康”觀念，提出中國由“據(jù)亂世”而“升平世”而“太平世”的發(fā)展路徑，具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。在他看來，從“據(jù)亂世”進(jìn)至“升平世”，實現(xiàn)“小康”之世，是當(dāng)時維新變法的直接目標(biāo)；而從“升平世”再至“太平世”，實現(xiàn)“大同”之世，則是包括中國人在內(nèi)的全人類在未來的長遠(yuǎn)目標(biāo)。他說：“觀今之勢，雖國義不能驟去，兵爭不能遽弭，而以公理言之，人心觀之，大勢所趨，將來所至，有必訖于大同而后已者，但需以年歲，行以曲折耳。孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔瓶山，達(dá)爾文之烏托邦，實境而非空想焉?！?康有為：《大同書》，古籍出版社1956年，第69頁。這樣一來，他就通過今文經(jīng)學(xué)的微言大義，提出了自己的改革目標(biāo)和未來理想，對于發(fā)動19世紀(jì)末的維新變法起了十分積極的作用，并深刻啟迪了梁啟超、譚嗣同等一代青年改革家。

廖平則是19、20世紀(jì)之交對今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)都投下重要影響的代表人物。與康有為專注于今文經(jīng)學(xué)、章太炎執(zhí)著于古文經(jīng)學(xué)不同，廖平并未把自己的經(jīng)學(xué)思想固定在今文經(jīng)學(xué)或古文經(jīng)學(xué)一派的范圍內(nèi)，而是在今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之間不斷做出選擇、比較和綜合，并進(jìn)而試圖超越今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)相對立的格局，突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的框架。他所經(jīng)歷的“經(jīng)學(xué)六變”，集中體現(xiàn)了他在這方面的艱苦探索和不懈努力。其中前三變還是在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的框架中開展的：“一變”是將東漢鄭玄以來的“混為今古”變?yōu)椤捌椒纸窆拧?，對今文?jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)作出合理的分辨和平等的看待；“二變”是進(jìn)而由“平分今古”變?yōu)椤白鸾褚止拧?，?qiáng)調(diào)今文經(jīng)學(xué)重于古文經(jīng)學(xué)；“三變”則是由“尊今抑古”變?yōu)椤肮糯蠼裥　?，轉(zhuǎn)而凸顯古文經(jīng)學(xué)為經(jīng)學(xué)的“大統(tǒng)”，而貶抑今文經(jīng)學(xué)為經(jīng)學(xué)的“小統(tǒng)”。其中后三變則開始突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的框架：“四變”把經(jīng)學(xué)演繹為“天人之學(xué)”，以《春秋》、《尚書》為人學(xué)二經(jīng)，以《詩》、《易》為天學(xué)二經(jīng)，并以《山海經(jīng)》、《穆天子傳》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《老子》、《莊子》等諸子著述解釋天學(xué)二經(jīng)；“五變”進(jìn)而將《禮經(jīng)》、《樂經(jīng)》分別歸入人學(xué)與天學(xué)，強(qiáng)調(diào)由修身出發(fā)，由闡發(fā)人學(xué)而講論天學(xué)；“六變”則用《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“五運(yùn)六氣”之說解釋《詩》與《易》，使“天人之學(xué)”更為抽象化和哲理化。這種經(jīng)學(xué)的抽象化和哲理化追求，實際上是把傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)引導(dǎo)向近代哲學(xué)的嘗試，試圖使經(jīng)學(xué)在經(jīng)過抽象化和哲理化之后能夠容納更多的新的時代內(nèi)容。

這些經(jīng)學(xué)大師盡管賦予了經(jīng)學(xué)以空前的活力，但同時也因經(jīng)學(xué)形式的限制而面臨著思想困境。梁啟超后來在《清代學(xué)術(shù)概論》中對此有過反思，指出：“康有為、梁啟超、譚嗣同輩，即生育于此種‘學(xué)問饑荒’之環(huán)境中，冥思枯索，欲以構(gòu)成一種‘不中不西即中即西’之新學(xué)派，而已為時代所不容。蓋固有之舊思想，既深根固蒂，而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭。其支絀滅裂，固宜然矣?！?梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，載《飲冰室合集》第8卷專集之三十四，第71頁。20世紀(jì)30年代，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中也對此作過評說，認(rèn)為：“中國哲學(xué)史，自董仲舒以后，即在所謂經(jīng)學(xué)時代中。在此時代中，諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，如以舊瓶裝新酒焉。中國與西洋交通后，政治社會經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)各方面，皆起根本的變化。此西來之新事物，其初中國人仍以之附會于經(jīng)學(xué)，仍欲以此絕新之酒，裝于舊瓶之內(nèi)?！纹健v之經(jīng)學(xué)，可謂已將其范圍擴(kuò)大至于極點。其牽引比附，有許多可笑之處。牽引比附而至于可笑，是即舊瓶已擴(kuò)大至極而破裂之象也。故廖平之學(xué)，實為經(jīng)學(xué)最后之壁壘，就時間言，就其學(xué)之內(nèi)容言，皆可以結(jié)經(jīng)學(xué)時代之局者也?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，中華書局1961年，第1040～1041頁。他們的這些反思與評說表明，隨著19、20世紀(jì)之交中國思想世界新的思想觀念的涌動與激蕩，經(jīng)學(xué)時代的結(jié)束和后經(jīng)學(xué)時代的開啟已成為不可避免之勢。

三、 從建立孔教到開創(chuàng)現(xiàn)代新儒學(xué)的轉(zhuǎn)換

儒學(xué)在結(jié)束了經(jīng)學(xué)時代之后，有一個如何進(jìn)入后經(jīng)學(xué)時代的問題，即儒學(xué)在這一新時代應(yīng)當(dāng)以什么樣的形態(tài)存在、發(fā)揮什么樣的功能的問題。這對于經(jīng)歷了漫長經(jīng)學(xué)時代的儒學(xué)來說，當(dāng)然是一個全新的問題，也是一個不易解決的問題。在這個問題上，儒家學(xué)者經(jīng)歷了一個探索的過程，有過不同的選擇，從中積累了失敗的教訓(xùn)和成功的經(jīng)驗。這個探索期開始于1912年中華民國建立，經(jīng)過1915-1924年新文化運(yùn)動而告結(jié)束，其間大約十多年時間。在這個時期，一些儒家學(xué)者嘗試以新的形態(tài)和功能來重新塑造進(jìn)入后經(jīng)學(xué)時代的儒學(xué)，由此產(chǎn)生了兩個具有代表性和影響力的努力方向：一是康有為對立孔教為國教的倡導(dǎo)，這是儒學(xué)宗教化路向；另一是梁漱溟對現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)，這是儒學(xué)學(xué)術(shù)化路向。從實際進(jìn)程看，這兩條路向并不是同時展開的，而是一先一后進(jìn)行的：康有為倡導(dǎo)立孔教為國教在先，梁漱溟開創(chuàng)現(xiàn)代新儒學(xué)在后，兩者之間實是一個儒學(xué)在后經(jīng)學(xué)時代開展路向選擇的過程。

康有為早在19世紀(jì)末就力倡通過國家力量建立孔教，其目的實有對外和對內(nèi)兩個方面：對外以孔教抵消基督宗教在中國日益擴(kuò)大的影響，對內(nèi)則以孔教作為凝聚中國人心推動維新變法的精神力量。在《孔子改制考》中，他就明確提出“發(fā)明儒為孔子教號，以著孔子為萬世教主”*康有為：《孔子改制考》，載《康有為全集》第3集，中國人民大學(xué)出版社2007年，第86頁。的主張，并論證說：“孔子之為教主，為神明圣王，何在？曰：在‘六經(jīng)’。‘六經(jīng)’皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也?！鬃铀髦^之經(jīng)，弟子所述謂之傳，又謂之記，弟子后學(xué)展轉(zhuǎn)所口傳謂之說，凡漢前傳經(jīng)者無異論?！玑尲曳鹚f為經(jīng)，禪師所說為論也。弟子所作，無敢僭稱者。”*康有為：《孔子改制考》，載《康有為全集》第3集，第128頁。由于變法運(yùn)動很快失敗，他的這些構(gòu)想在當(dāng)時沒有能夠付諸實踐，其影響也很有限。辛亥革命后的特殊時代環(huán)境，在客觀上為康有為重提這些構(gòu)想提供了新的條件：一方面，儒學(xué)在革命后失去了政治制度和教育制度的最后支撐，經(jīng)學(xué)時代由此走向了終結(jié)，儒學(xué)需要尋找新的形態(tài)與功能才能繼續(xù)存在；另一方面，革命所造成的大一統(tǒng)君主專制國家的瓦解，使得當(dāng)時的國家政治空前失序、價值觀念十分混亂，不少人因此重新轉(zhuǎn)向儒學(xué)，希望通過尊孔讀經(jīng)來重建政治秩序和價值觀念。在這一背景下，康有為以極大熱情倡導(dǎo)立孔教為國教，認(rèn)為這是儒學(xué)在后經(jīng)學(xué)時代得以延續(xù)的最好形態(tài)，能夠作為新的意識形態(tài)凝聚中國人心、重建政治秩序。1912年，他的弟子陳煥章在上海發(fā)起建立孔教總會，并于一年之間在國內(nèi)外建立了130多個分會。1913年，他發(fā)表《以孔教為國教配天議》，提出一整套相關(guān)構(gòu)想：“昔之專制之君主，以其無德無功之祖宗配上帝，今共和之國民，以神明圣王之孔子配上帝，不猶愈乎？故宜復(fù)崇天壇，改祈年殿或太和殿為明堂，于冬至祭天壇，上辛祭明堂，以孔子配上帝，義之至也，禮之崇也，無易之者也。”*康有為：《以孔教為國教配天議》，載《康有為全集》第10集，中國人民大學(xué)出版社2007年，第95頁。對于康有為的這些主張，陳煥章等擁護(hù)者通過各地孔教會加以鼓吹，在《孔教會雜志》上發(fā)表文章予以呼應(yīng)，從而形成了民國初年影響一時的立孔教為國教運(yùn)動。

康有為既然倡導(dǎo)立孔教為國教，那么就必然尋求最高政治權(quán)力的支持，以確立孔教在帝制終結(jié)后新的國家制度中的合法性和至上性。1913年，他發(fā)表《擬中華民國憲法草案》，對中華民國憲法進(jìn)行了設(shè)計，主張把“以孔教為國教”*康有為：《擬中華民國憲法草案》，載《康有為全集》第10集，第81頁。列入憲法內(nèi)容，對有關(guān)信奉孔教事宜予以明確規(guī)定：“總統(tǒng)與行政官、地方長吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學(xué)校奉祀，皆行三跪九叩禮。……大中小各學(xué)皆誦經(jīng)，大學(xué)設(shè)經(jīng)科，授以學(xué)位，俾經(jīng)學(xué)常入人心，其學(xué)校特助以經(jīng)費(fèi)?！?康有為：《擬中華民國憲法草案》，載《康有為全集》第10集，第83頁。與康有為相配合，陳煥章等孔教會代表人物也積極上書國會，請定孔教為國教。當(dāng)時執(zhí)掌民國大權(quán)的袁世凱，出于政治野心和意識形態(tài)需要，對立孔教為國教運(yùn)動表示了積極支持，相繼頒布《尊崇孔圣令》和《規(guī)復(fù)祭孔令》。他的日籍顧問有賀長雄還發(fā)表題為《憲法須規(guī)定明文以孔教為國家風(fēng)教之大本》的文章，大肆鼓吹把立孔教為國教寫入憲法。只是由于辛亥革命的影響?yīng)q在，立孔教為國教的議案在朝野上下遭遇到很大阻力，國會多次討論和表決都未能通過。袁世凱死后，張勛成為立孔教為國教運(yùn)動的最有力支持者，進(jìn)一步把這一運(yùn)動與復(fù)辟帝制密切結(jié)合起來。1917年2-3月，在張勛的支持和推動下，立孔教為國教運(yùn)動達(dá)到高潮：不僅張勛親自出面聯(lián)合各省督軍向北京政府施加高壓，而且張作霖等地方實力派也積極參與到這一運(yùn)動中來，還有山東等16省尊孔會組成全國公民尊孔聯(lián)合會，推舉陳煥章為會長、張勛和康有為為名譽(yù)會長，派出代表進(jìn)京請愿。這年6-7月，張勛在康有為支持下上演了復(fù)辟清帝的鬧劇，孔教也與這次復(fù)辟帝制相伴隨而被立為國教，成為這場歷史鬧劇的一個重要組成部分。這次復(fù)辟由于不得人心很快失敗，孔教作為國教的地位也隨之破產(chǎn)?？涤袨榘l(fā)起的立孔教為國教運(yùn)動，由于先后與袁世凱、張勛的倒行逆施捆綁在一起，因而聲名狼藉、形象掃地，失去了對廣大民眾的影響力和吸引力，不久即以失敗告終。

康有為發(fā)起的立孔教為國教運(yùn)動，從一開始就受到了多方面的抵制和批判。這種抵制和批判，不僅來自民間和宗教界人士，而且來自當(dāng)時的中央政治圈，立孔教為國教的議案在國會多次討論和表決都未能通過就是明證。然而，在這些抵制者和批判者中，對以后中國歷史進(jìn)程產(chǎn)生最大影響的，則是陳獨(dú)秀在1915年所發(fā)起的新文化運(yùn)動。1916-1917年，陳獨(dú)秀在《新青年》上發(fā)表了一系列文章，對康有為、袁世凱、張勛及立孔教為國教運(yùn)動展開尖銳批判，樹立了一面反對立孔教為國教運(yùn)動的鮮明旗幟。在這些文章中，陳獨(dú)秀一針見血地揭露了康有為提倡立孔教為國教與袁世凱、張勛復(fù)辟帝制的內(nèi)在聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)為了維護(hù)辛亥革命所建立的共和制度，必須堅決反對孔教。他指出：“中國帝制思想，經(jīng)袁氏之試驗，或不至死灰復(fù)燃矣。而康先生復(fù)于別尊卑，重階級，事天尊君，歷代民賊所利用之孔教，銳意提倡，一若惟恐中國人之‘帝制根本思想’或至變棄也者。”*陳獨(dú)秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年，第214頁。又指出：“孔教與共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教。蓋以孔子之道治國家，非立君不足以言治?！?陳獨(dú)秀：《復(fù)辟與尊孔》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第336頁。在當(dāng)時，他的這些批判都有著明確的時代針對性，并非在一般意義上否定孔子與中國傳統(tǒng)文化，因而有其理論合理性，吸引和影響了一代新青年。只是到了最近30年，文化保守主義在中國思想世界再度興起，這種時代針對性和理論合理性或被無意淡忘或被有意抹殺，陳獨(dú)秀于是被描繪成了“反傳統(tǒng)”的代表人物，新文化運(yùn)動也就被指責(zé)為“反傳統(tǒng)”的過激行為。

在立孔教為國教運(yùn)動失敗后，儒學(xué)如何由經(jīng)學(xué)時代進(jìn)入后經(jīng)學(xué)時代引發(fā)了新一代儒家學(xué)者的重新思考。這種重新思考的關(guān)鍵，就在于重新確定儒學(xué)在后經(jīng)學(xué)時代開展的路向：不再使儒學(xué)走宗教化路向，而是使儒學(xué)走學(xué)術(shù)化路向。1921年，梁漱溟的名著《東西文化及其哲學(xué)》問世，可以說是開辟這一新路向的奠基性和代表性成果。在書中，梁漱溟通過中國文化與印度文化、西方文化的比較，指出中國文化的一大特點就在于宗教因素淡薄，“世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡于宗教的人是中國人”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，載《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第524頁。。至于孔子及其儒學(xué)，本身就是非宗教、反宗教的。他說：“宗教多少必帶出世意味，由此傾向總要有許多古怪神秘；而孔子由他的道理非反對這出世意味、古怪地方不可。孔子第一不要人胡思亂想，而一般宗教皆是胡思亂想。宗教總要問什么人生以前怎樣，人死以后怎樣，世界以外怎樣……思前慮后，在孔子通通謂之出位之思；與孔子那仁的生活——只認(rèn)當(dāng)下的直覺生活，大大不合。所以子路以鬼神生死為問，孔子說‘未能事人焉能事鬼……未知生焉知死’；這是孔子的態(tài)度，不可不注意?！?梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，載《梁漱溟全集》第1卷，第469～470頁。既然孔子及其儒學(xué)與宗教有著鮮明的不同，那就不應(yīng)當(dāng)把兩者混同起來或結(jié)合起來。針對康有為的立孔教為國教的主張，他提出了尖銳批評：“宋明人競言性命之學(xué)不為無失，而世人更有扯入神秘古怪一團(tuán)者，則尤為乖謬！”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，載《梁漱溟全集》第1卷，第470頁。在他看來，儒學(xué)宗教化路向與孔子及儒學(xué)的性格相背離，是根本走不通的。

梁漱溟進(jìn)而提出，儒學(xué)在后經(jīng)學(xué)時代的存在和發(fā)展，應(yīng)當(dāng)取人生哲學(xué)的形態(tài)，發(fā)揮安頓人生的功能。他說：“宗教既走不通，將走那條路呢？……這便是孔子的路，而倭鏗、泰戈爾一流亦概屬之。這時藝術(shù)的盛興自為一定之事，是我們可以推想的；禮樂的復(fù)興也是我們已經(jīng)推定的；雖然這也都能安頓了大部分的人生，但吃緊的還仗著這一路的哲學(xué)作主腦?？鬃幽乔笕实膶W(xué)問將為大家所講究，中國的寶藏將于是宣露。而這一路哲學(xué)之興，收拾了一般人心，宗教將益浸微，要成了從來所未有的大衰歇?！?梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，載《梁漱溟全集》第1卷，第523～524頁。他所說的“仗著這一路的哲學(xué)作主腦”，也就是復(fù)興儒家的人生哲學(xué)。這種復(fù)興后的儒家人生哲學(xué)，顯示出一種似宗教而非宗教的特點，既能夠像宗教那樣慰藉安頓人生，又不像宗教那樣含有出世傾向，是一種“不單是予人以新觀念并實予人以新生命的哲學(xué)”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，載《梁漱溟全集》第1卷，第523頁。，足以使現(xiàn)代中國人得以安身立命，并由此而接納新文化運(yùn)動倡導(dǎo)的科學(xué)與民主。這一點，他的《東西文化及其哲學(xué)》一書，從題名上實已作了揭示。

梁漱溟的這些主張也受到來自不同思潮人物的批評，批評的焦點在于指責(zé)他的文化哲學(xué)思想不客觀、不深刻。在新文化運(yùn)動方面，胡適曾專門發(fā)表文章，尖銳抨擊《東西文化及其哲學(xué)》一書，稱之為“主觀化的文化哲學(xué)”*胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，載《胡適文集》第3卷，北京大學(xué)出版社1998年，第186頁。。在現(xiàn)代新儒學(xué)方面，賀麟在肯定梁漱溟代表儒家、代表東方文化說話的同時，也指出他的弱點在于“缺乏文化哲學(xué)的堅實基礎(chǔ)”，因而“對文化的本質(zhì)，宗教的本質(zhì)，宗教在文化中地位等問題，缺乏哲學(xué)的說明”*賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，第11頁。。而梁漱溟則從20世紀(jì)20年代中期起轉(zhuǎn)向鄉(xiāng)村建設(shè)的儒學(xué)實踐，未能及時完善自己的新儒學(xué)理論。但與這些不足相比，他對20世紀(jì)儒學(xué)開展所投下的積極影響則是更值得重視的。繼此之后，熊十力、馮友蘭、賀麟等儒學(xué)主張者，以專業(yè)哲學(xué)家身份致力于新的哲學(xué)體系建構(gòu)，力圖以重建形上儒學(xué)來保存和闡揚(yáng)儒學(xué)精神，從而產(chǎn)生了現(xiàn)代新儒學(xué)的開展。由此可見，梁漱溟確為儒學(xué)在后經(jīng)學(xué)時代的存在和發(fā)展開辟了一條新的路向。以后的20世紀(jì)中國儒學(xué)史證明，這一新的路向賦予了儒學(xué)在近現(xiàn)代中國的生命力和影響力，使儒學(xué)成功地實現(xiàn)了由經(jīng)學(xué)時代向后經(jīng)學(xué)時代的轉(zhuǎn)換。美國學(xué)者艾愷寫過一本很有影響的梁漱溟傳記，書的正題名為《最后一個儒家》，以此來評價梁漱溟在20世紀(jì)中國儒學(xué)史上的地位；但事實上，梁漱溟并不是儒學(xué)的終結(jié)者，而是現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者。

四、 現(xiàn)代新儒學(xué)的興起以及對本體論問題的探討

現(xiàn)代新儒學(xué)與近代經(jīng)學(xué)的一個重要區(qū)別，就在于由經(jīng)學(xué)家的解讀儒家經(jīng)典而轉(zhuǎn)向哲學(xué)家的自創(chuàng)哲學(xué)體系，由以經(jīng)學(xué)直接參與現(xiàn)實政治而轉(zhuǎn)向?qū)I(yè)性的哲學(xué)研究。因此，現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，除少數(shù)為史學(xué)家外，大多數(shù)都是哲學(xué)家；現(xiàn)代新儒學(xué)的開展，盡管包括了許多非哲學(xué)的內(nèi)容，但其主體部分則是哲學(xué)的內(nèi)容。這種由經(jīng)學(xué)到哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，對于儒學(xué)的形態(tài)與功能來說，是一個劃時代的轉(zhuǎn)變。

現(xiàn)代新儒學(xué)所展開的哲學(xué)研討，涵蓋了20世紀(jì)中國哲學(xué)的主要問題——文化觀和歷史觀問題、本體論和認(rèn)識論問題、人生觀問題以及政治哲學(xué)問題。環(huán)繞這些哲學(xué)問題，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家開創(chuàng)了文化儒學(xué)，重建了形上儒學(xué)，探討了人生儒學(xué)和政治儒學(xué)，對20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展作出了重要建樹。其中，他們著力最多、貢獻(xiàn)最大、影響最深的哲學(xué)領(lǐng)域，是對本體論問題所開展的探討。特別是20世紀(jì)30-40年代，熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”等本體論體系相繼創(chuàng)建，成為現(xiàn)代新儒學(xué)在哲學(xué)體系創(chuàng)造上的典范性成果，也成為中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志性成果。可以說，現(xiàn)代新儒學(xué)在哲學(xué)上的探討和建樹，是以本體論問題為中心和重心而展開的*有關(guān)現(xiàn)代新儒學(xué)在文化儒學(xué)與政治儒學(xué)方面的開展，參見李維武：《全球化與現(xiàn)代新儒家的文化保守主義》，載《學(xué)術(shù)月刊》2001年第9期；李維武：《儒學(xué)與民主：文化保守主義民主觀念的近百年變化》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第5期。。

熊十力、馮友蘭、賀麟所建構(gòu)的本體論體系，之所以對現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)體系創(chuàng)造具有典范性，對中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具有標(biāo)志性，就在于他們環(huán)繞本體論問題的探討，涉及到現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)本體論的一系列重要問題。這些問題主要有：(一)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題；(二)本體論與知識論的關(guān)系問題；(三)本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題；(四)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問題；(五)心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系問題。這些問題相互關(guān)聯(lián)、層層遞進(jìn)，都是建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)本體論所面臨的基本問題。正是通過對這些問題的不斷思考和反復(fù)探討，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家逐漸展開和不斷深化了對現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)本體論的理解，實現(xiàn)了形上儒學(xué)的重建，并由此而昭顯出現(xiàn)代新儒學(xué)的理論活力和思想魅力。因此，從這些問題入手，把握現(xiàn)代新儒學(xué)所建構(gòu)的本體論體系的思路與意義，是了解和評價現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)鍵。

問題之一：哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題。說明哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，對哲學(xué)與科學(xué)加以劃界，是現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家探討本體論問題的前提和基礎(chǔ)。19、20世紀(jì)之交，嚴(yán)復(fù)引入西方近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代經(jīng)驗證實原則，在經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)上解構(gòu)了本體論與宇宙論相結(jié)合、哲學(xué)與科學(xué)相雜糅的中國傳統(tǒng)本體論*有關(guān)嚴(yán)復(fù)在經(jīng)驗主義基礎(chǔ)上對中國傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)，詳見李維武：《20世紀(jì)中國哲學(xué)本體論問題》，湖南教育出版社1991年，第96～111頁。。由此而來，在什么基礎(chǔ)上重建中國哲學(xué)本體論并由此而重建形上儒學(xué)，就成為現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家在探討本體論問題時首先思考的問題。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，已對這個問題開始進(jìn)行思考，指出：“玄學(xué)所講的，與科學(xué)所講的全非一事”；“由玄學(xué)的方法去求知識而說出來的話，與由科學(xué)的方法去求知識而說出來的話，全然不能做同等看待”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，載《梁漱溟全集》第1卷，第359頁、第358頁。。而把這個問題在20世紀(jì)中國哲學(xué)開展中鮮明地揭示出來，進(jìn)而引起現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家高度關(guān)注和深入探討的，則是張君勱在1923—1924年科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中對于科學(xué)與人生觀的劃界。在這次論戰(zhàn)中，以丁文江為代表的科學(xué)派，認(rèn)為科學(xué)可以解決包括人生觀在內(nèi)的一切實際問題，因此傳統(tǒng)的哲學(xué)、特別是形而上學(xué)已經(jīng)過時；以張君勱為代表的玄學(xué)派，則強(qiáng)調(diào)科學(xué)與人生觀有著各自的特點和明確的區(qū)分，人生觀問題不能依靠實證的科學(xué)來解決，而只能在科學(xué)之外依靠哲學(xué)、特別是依靠形而上學(xué)來解決。張君勱說：“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能為力”*張君勱：《人生觀》，載《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社1997年，第38頁。；“科學(xué)決不能支配人生，乃不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于哲學(xué)或玄學(xué)中(或曰形上學(xué))”*張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，第102頁。。這樣一來，就指出了中國哲學(xué)本體論重建的基礎(chǔ)，不再是傳統(tǒng)的本體論與宇宙論的結(jié)合、哲學(xué)與科學(xué)的雜糅，而是經(jīng)過重新與科學(xué)劃界之后的哲學(xué)。當(dāng)時的張君勱還不屬于現(xiàn)代新儒學(xué)之列，他與丁文江的分歧也只是新文化運(yùn)動內(nèi)部的人文主義思潮與科學(xué)主義思潮的分歧，但他的這些思想?yún)s啟示了現(xiàn)代新儒學(xué)在哲學(xué)上的開展。這就是熊十力所概括的：“學(xué)問當(dāng)分二途：曰科學(xué)，曰哲學(xué)(即玄學(xué))?！?熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年，第14頁。熊十力、馮友蘭、賀麟所建構(gòu)的本體論體系，固然是形上儒學(xué)的重建，但絕非退回到本體論與宇宙論相結(jié)合、哲學(xué)與科學(xué)相雜糅的傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，而是建立在哲學(xué)與科學(xué)劃界這個新的基礎(chǔ)之上。為此，熊十力強(qiáng)調(diào)“科學(xué)”與“哲學(xué)”的兩分，而落腳于“哲學(xué)”；馮友蘭論證“實際”與“真際”的不同，而落腳于“真際”；賀麟凸顯“心理的心”與“邏輯的心”的區(qū)別，而落腳于“邏輯的心”。他們所講的“哲學(xué)”、“真際”、“邏輯的心”，都是指與科學(xué)不同的非經(jīng)驗性、非實證性的哲學(xué)形而上學(xué)領(lǐng)域。在他們看來，正是這個領(lǐng)域，為他們重建形上儒學(xué)提供了前提和基礎(chǔ)。正是這樣，賀麟在談到儒家思想的新開展時強(qiáng)調(diào)：“我們不必采取時髦的辦法去科學(xué)化儒家思想?！?賀麟：《儒家思想的新開展》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年，第8頁。因此，在20世紀(jì)中國哲學(xué)的科學(xué)主義思潮與人文主義思潮分際中，現(xiàn)代新儒學(xué)屬于人文主義思潮，并成為了人文主義思潮的主體。

問題之二：本體論與知識論的關(guān)系問題。在哲學(xué)與科學(xué)劃界的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家們對本體論與知識論的關(guān)系問題進(jìn)行了探討。這個問題在20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展中具有十分重要的意義，直接關(guān)系到現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)的研究重心和發(fā)展方向。具體到現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家，這個問題可歸結(jié)為現(xiàn)代新儒學(xué)如何以哲學(xué)的形態(tài)和功能來加以開展的問題，即是以本體論為其開展的主要方向，還是以知識論為其開展的主要方向。這個問題也是在科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中凸顯出來的，丁文江與張君勱基于各自對哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系問題的理解，分別以知識論和本體論作為20世紀(jì)哲學(xué)的重心和方向。丁文江認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)展到20世紀(jì)已走上了科學(xué)化、實證化的道路，“科學(xué)知識論”取代形而上學(xué)成為了哲學(xué)發(fā)展的新方向。張君勱則認(rèn)為，科學(xué)知識論的發(fā)展取代不了形而上學(xué)，自19世紀(jì)下半葉以來又出現(xiàn)了形而上學(xué)的復(fù)興，開啟了“新玄學(xué)時代”。他說：“此新玄學(xué)之特點，曰人生之自由自在，不受機(jī)械律之支配，曰自由意志說之闡發(fā)，曰人類行為可以參加宇宙實在。蓋振拔人群于機(jī)械主義之苦海中，而鼓其努力前進(jìn)之氣”*張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，第100頁。。他所說的“新玄學(xué)”，是就現(xiàn)代西方哲學(xué)的開展而言的；但他對形而上學(xué)在20世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展中重要地位的強(qiáng)調(diào)，卻對現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)開展產(chǎn)生了很大影響。熊十力首先敏銳地把握到這一點，指出：“哲學(xué)大別有兩個路向：一個是知識的，一個是超知識的?！?熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第487頁。在這兩者之中，知識的路向基于或近于科學(xué)，而超知識的路向才體現(xiàn)著哲學(xué)的性格和特點。因此，知識論不對哲學(xué)具有根基性意義，而只有本體論才對哲學(xué)具有根基性意義。他說：“哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍，除此以外，幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域?！?熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，第14頁。他特別反對離開本體論去講知識論，并精心建構(gòu)了現(xiàn)代新儒學(xué)的第一個本體論體系——“新唯識論”。由此以降，重建中國哲學(xué)本體論在現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家那里受到了特別的重視，成為了現(xiàn)代新儒學(xué)以哲學(xué)的形態(tài)和功能來開展的重心和主軸線。即使是像馮友蘭這樣頗受科學(xué)主義影響的現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家，部分地贊成維也納學(xué)派的拒斥形而上學(xué)，但同時也強(qiáng)調(diào)哲學(xué)終歸還是要講形而上學(xué)，只是這種形而上學(xué)必須確立在與科學(xué)不相同的基礎(chǔ)上，是一種不同于“壞底形上學(xué)”的“真正底形上學(xué)”。他說：“我們是講形上學(xué)底。但是維也納學(xué)派對于形上學(xué)的批評的大部分，我們卻是贊同底。他們的取消形上學(xué)的運(yùn)動，在某一意義下，我們也是歡迎底。因為他們的批評確能取消壞底形上學(xué)。壞底形上學(xué)既被取消，真正底形上學(xué)的本質(zhì)即更顯露。所以維也納學(xué)派對于形上學(xué)底批評，不但與真正底形上學(xué)無干，而且對于真正底形上學(xué)，有‘顯正摧邪’的功用?！?馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年，第 221頁。馮友蘭的“新理學(xué)”，就是繼熊十力的“新唯識論”之后所建構(gòu)的又一個現(xiàn)代新儒學(xué)本體論體系。

問題之三：本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題?，F(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家不僅對重建中國哲學(xué)本體論予以了特別的重視，而且對本體論的根本問題——本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題進(jìn)行了深入探討。對于這一問題的重要性，熊十力在建構(gòu)“新唯識論”本體論體系時就已作了明確揭示：“哲學(xué)上的根本問題，就是本體與現(xiàn)象?！?熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，第276頁。正是通過對這個問題的深入探討，形成了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建本體論的基本思路。在他們看來，傳統(tǒng)本體論的一個總特點，就是通過本體與現(xiàn)象的二分把世界二重化：不僅將本體與現(xiàn)象區(qū)分開來、對峙起來，而且強(qiáng)調(diào)本體同現(xiàn)象相比才是真正本質(zhì)的、真實的存在；特別是在西方哲學(xué)家那里，本體往往被視為絕對的脫離現(xiàn)象的實體，如上帝、自然、絕對精神之類。這種世界二重化，導(dǎo)致了傳統(tǒng)本體論的自身困境，也成為現(xiàn)代新儒學(xué)在重建中國哲學(xué)本體論中力圖解決的關(guān)鍵性問題。熊十力對此有過深入思考，指出：“許多哲學(xué)家談本體，常常把本體和現(xiàn)象對立起來，即是一方面把現(xiàn)象看做實有的，一方面把本體看做是立于現(xiàn)象的背后，或超越于現(xiàn)象界之上而為現(xiàn)象的根源的。”*熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，第74頁。這樣一來，就“不免誤將本體說為超脫乎現(xiàn)象界之上，或隱于現(xiàn)象界之后，致有二重世界之嫌”*熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，第77～78頁。。而割裂本體與現(xiàn)象、把世界二重化的結(jié)果，是進(jìn)而將“物”與“心”、客體與主體、宇宙與人生、現(xiàn)實與理想都加以了割裂，不能對宇宙人生作出合理的說明，使哲學(xué)陷入了類似宗教的偏見：“宗教家說上帝造世界，而以上帝為超越于世界之上，即能造與所造為二。哲學(xué)家談實體與現(xiàn)象，往往有說成二界之嫌，其失亦同宗教。”*熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，第77頁。為了克服傳統(tǒng)本體論的這一困境，他提出“新唯識論”的本旨在于“體用不二”，強(qiáng)調(diào)：“用，就是體的顯現(xiàn)；體，就是用的體。無體即無用，離用元無體?！?熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，第79～80頁。這樣一來，本體就不再是一種凝固不變的絕對實體，而是一種蘊(yùn)含在大用流行中的真實存在：“本體自身是個生生不息的物事”，“本體底自身是個變化不可窮竭的物事”*熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，第242頁。。在他看來，只有真正領(lǐng)悟了這一點，才能克服世界二重化。賀麟對熊十力的這一思想給予了很高評價，認(rèn)為：“他提出的即用顯體之說，實不啻為反本歸寂、明心見性指出一下學(xué)上達(dá)簡易平實的門徑?！?賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，第15頁。由此出發(fā)，賀麟進(jìn)一步通過文化開展來理解大用流行，強(qiáng)調(diào)不能離開文化來談本體。他認(rèn)為，文化雖然與自然都是精神的表現(xiàn)，但畢竟只有文化才是精神自覺的活動的直接產(chǎn)物，只有文化創(chuàng)造活動才顯明地凸出了“邏輯的心”的意義。因此，“若離開文化的陶養(yǎng)而單講唯心，則唯心論無內(nèi)容；若離開文化的創(chuàng)造、精神的生活而單講唯心，則唯心論無生命”*賀麟：《近代唯心論簡釋》，載《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館1990年，第132～133頁。。這就強(qiáng)調(diào)了不應(yīng)當(dāng)離開人的生命進(jìn)程、人的創(chuàng)造活動、人的文化世界來談本體，使得把本體還原為現(xiàn)象有了更為深廣的內(nèi)容。與熊十力、賀麟不同，馮友蘭不贊成“體用不二”、“即用顯體”，而強(qiáng)調(diào)本體具有超越現(xiàn)象的特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)人的精神需要有“出世間”與“極高明”的超越性追求。但他同時又強(qiáng)調(diào)“即世間而出世間”、“極高明而道中庸”*馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，第6頁、第7頁。，認(rèn)為人的精神的超越性只有在“即世間”與“道中庸”的現(xiàn)實生活中才能得到實現(xiàn)，只有這樣才能真正解決本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題。因此，在對待本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題上，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家盡管存在著思想差異，但實有其基本一致的態(tài)度。

問題之四：中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問題。從重建中國哲學(xué)本體論出發(fā)，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家又對中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問題進(jìn)行了探討。這個問題的實質(zhì)就是重建中國哲學(xué)本體論的思想資源問題，即是以中國哲學(xué)為主要思想資源，還是以西方哲學(xué)為主要思想資源。在科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中，張君勱在力主“新玄學(xué)”時就已經(jīng)提出了這個問題。當(dāng)時他沒有偏于中國哲學(xué)或西方哲學(xué)，而是主張建設(shè)“東西合璧之玄學(xué)”*張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，第118頁。，具體地說，就是把宋明理學(xué)的思想資源與柏格森、倭鏗的哲學(xué)思想結(jié)合起來。他說：“吾則以為柏氏倭氏言有與理學(xué)足資發(fā)明者，此正東西人心之冥合，不必以地理之隔絕而擯棄之?！?張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，第118～119頁。而熊十力則進(jìn)一步通過中西哲學(xué)的比較，凸顯了中國哲學(xué)的意義。他指出，西方哲學(xué)與科學(xué)、與知識論有著密切的聯(lián)系，中國哲學(xué)則與修養(yǎng)、與本體論有著密切的聯(lián)系，兩者相比較，只有中國哲學(xué)才真正體現(xiàn)了哲學(xué)不同于科學(xué)的本性。他在提出“哲學(xué)大別有兩個路向：一個是知識的，一個是超知識的”之后，又接著說：“西洋哲學(xué)大概屬前者，中國與印度哲學(xué)大概屬后者。前者從科學(xué)出發(fā)，他所發(fā)見的真實，只是物理世界底真實，而本體世界底真實他畢竟無從證會或體認(rèn)得到。后者尋著哲學(xué)本身底出發(fā)點而努力，他于科學(xué)知識亦自有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，而他所以證會或體認(rèn)到本體世界底真實，是直接本諸他底明智之燈?！?熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，第487頁。他的這些主張，奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家看待中國哲學(xué)與西方哲學(xué)關(guān)系的基本態(tài)度。馮友蘭與賀麟雖然都曾留學(xué)西方，對西方哲學(xué)都有更深入的了解，但同樣主張以中國哲學(xué)為重建中國哲學(xué)本體論的主要思想資源。馮友蘭認(rèn)為，在西方哲學(xué)史里，并沒有“真正底形上學(xué)”的傳統(tǒng)，而“在中國哲學(xué)史中，先秦的道家，魏晉的玄學(xué)，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統(tǒng)。新理學(xué)就是受這種傳統(tǒng)的啟示，利用現(xiàn)代新邏輯學(xué)對于形上學(xué)底批評，以成立一個完全‘不著實際’底形上學(xué)”*馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，第147頁。。賀麟則提出，在哲學(xué)上要實現(xiàn)儒家思想的新開展，“必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)。儒家的理學(xué)為中國的正宗哲學(xué)，亦應(yīng)以西洋的正宗哲學(xué)發(fā)揮中國的正宗哲學(xué)”*賀麟：《儒家思想的新開展》，載《文化與人生》，第8頁。。因此，“哲學(xué)上的問題，無論宇宙觀、人生觀、歷史觀與夫本體論、認(rèn)識論等，皆須于研究中外各家學(xué)說之后，而求得一契合中國人精神與態(tài)度的新解答”*賀麟：《儒家思想的新開展》，載《文化與人生》，第13頁。。他們在看待中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系上雖然并不完全一致，但卻都強(qiáng)調(diào)了中國哲學(xué)資源對于重建中國哲學(xué)本體論的重要意義。

問題之五：心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系問題。在強(qiáng)調(diào)重建中國哲學(xué)本體論必須重視和承繼中國哲學(xué)資源的同時，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家還面臨著理學(xué)路向與心學(xué)路向的選擇問題。心學(xué)與理學(xué)，本是宋明儒學(xué)開展的兩大思想主流；而現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家對這兩者的選擇，不僅是一個如何繼承中國哲學(xué)資源的問題，而且更是一個如何重建中國哲學(xué)本體論的問題。在現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家那里，已賦予了“心”與“理”以新的哲學(xué)本體論內(nèi)涵。他們所主張的“心”，意味著對人的自覺性和能動性的強(qiáng)調(diào)，凸顯的是本體的主體性；他們所主張的“理”，則意味著對人的理性和理想的強(qiáng)調(diào)，凸顯的是本體的理想性。本體的主體性，是指本體所具有的生命創(chuàng)造力；本體的理想性，則是指本體所具有的理性、理想的特征。現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家在本體論問題上對心學(xué)與理學(xué)關(guān)系的探討，大致經(jīng)過了一個“心——理——心即理”的邏輯與歷史相一致的展開過程。熊十力在創(chuàng)建“新唯識論”體系時，首先凸顯了“心”的意義，強(qiáng)調(diào)：“陽明談良知則非依據(jù)生理以言心，乃克就吾人與天地萬物同體處說心，所謂本心是也?！嶂缎抡摗罚亲永镏皇谴肆x”*熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，第394頁。，表現(xiàn)出鮮明的心學(xué)路向。馮友蘭在接著建立“新理學(xué)”體系時，則凸顯了“理”的意義，強(qiáng)調(diào)自己所講的形而上學(xué)“是‘接著’宋明道學(xué)中底理學(xué)講底”*馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，第148頁。，表現(xiàn)出鮮明的理學(xué)路向。賀麟在建立“新心學(xué)”體系時，不僅凸顯了“心”的意義，而且主張把“心”與“理”結(jié)合起來，認(rèn)為：“講程、朱而不能發(fā)展至陸、王，必失之支離；講陸、王而不能回復(fù)到程、朱，必失之狂禪”*賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，第33頁。，從而使他所講的“心”成為“心即理也之心”，這就在心學(xué)路向的基礎(chǔ)上充分地吸取了理學(xué)內(nèi)容。這樣一來，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家所開展的重建中國哲學(xué)本體論工作，先凸顯了“心”，再強(qiáng)調(diào)了“理”，最后走向了“心”與“理”的結(jié)合，使“心”最終被賦予了更多的文化內(nèi)涵*有關(guān)現(xiàn)代新儒學(xué)在本體論建構(gòu)中沿著“心——理——心即理”進(jìn)路的開展，詳見李維武：《20世紀(jì)中國哲學(xué)本體論問題》，第163～260頁。。這種“心即理”的心學(xué)主張，對20世紀(jì)下半葉的臺港地區(qū)儒學(xué)開展產(chǎn)生了很大影響，不論是唐君毅、牟宗三所建構(gòu)的本體論體系，還是胡秋原所講的歷史哲學(xué)，都呈現(xiàn)出“心與理一”的特點。因此，在現(xiàn)代新儒學(xué)開展中，心學(xué)路向固然成為了主流，但理學(xué)路向也有其存在的價值。

現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家環(huán)繞上述問題所展開的反復(fù)思考和深入探討，使中國哲學(xué)本體論的重建工作逐漸深化，并由此創(chuàng)建了幾個各具風(fēng)格與特色的重要本體論體系。這些本體論體系的建構(gòu)，不僅有力地推進(jìn)了20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展，而且成功地重建了中國人的智慧，由此而顯示出儒學(xué)在20世紀(jì)的生命活力與理論魅力。這種以本體論問題為中心和重心的現(xiàn)代新儒學(xué)開展，盡管使儒學(xué)縮小為少數(shù)人書齋里和課堂上的高深學(xué)問，但卻使儒學(xué)在形上理論方面獲得了前所未有的深刻性?？梢哉f，現(xiàn)代新儒學(xué)經(jīng)過近80年的發(fā)展，由少數(shù)的幾個人而成為20世紀(jì)中國哲學(xué)史上最有影響力的思潮之一，是與以形上儒學(xué)作為其主體形態(tài)相聯(lián)系的。如果現(xiàn)代新儒學(xué)諸子不是作為哲學(xué)家而只是作為文化保守主義者在20世紀(jì)中國思想世界出現(xiàn)，不是立足于探討本體論問題而只是關(guān)心中西文化問題，他們的成就和影響一定不會有今日之大。

五、臺港地區(qū)儒學(xué)的不同形態(tài)開展

1949年新中國的成立，使中國社會歷史發(fā)生了根本性的變化，儒學(xué)在中國思想世界的開展也深受其影響。在這以后的30年間，儒學(xué)在中國大陸思想世界被邊緣化，留在中國大陸的現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家出現(xiàn)分化：有人放棄了原來的哲學(xué)理論，轉(zhuǎn)向馬克思主義哲學(xué)；也有人仍持現(xiàn)代新儒學(xué)主張，但其著作與思想已無大的影響。而在臺灣地區(qū)和香港地區(qū)，聚集了一些來自內(nèi)地的現(xiàn)代新儒學(xué)代表人物，對現(xiàn)代新儒學(xué)的開展作出了重要推進(jìn)，從而形成20世紀(jì)下半葉的臺港地區(qū)新儒學(xué)。

臺港地區(qū)新儒學(xué)在中國思想世界崛起的標(biāo)志，是1958年元旦牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、張君勱四人共同署名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》(又名《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》，以下簡稱《宣言》)。《宣言》面對中國進(jìn)入全球性現(xiàn)代化進(jìn)程所引發(fā)的文化身份認(rèn)同危機(jī)，對于中國文化的意義與價值予以了發(fā)掘、肯定和高揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)了中國文化對于現(xiàn)代中國人的積極意義和重要價值，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的文化保守主義特征，但又與那些頑固守舊的文化保守主義者不同，主張以一種全球的視域和開放的心態(tài)來看待中西古今文化關(guān)系，由此出發(fā)來保持和守護(hù)中國文化，其中最值得重視者有三點：(一)提出中國文化是中國人安身立命的精神家園，只有中國文化才能使中國人的文化生命有所安頓；(二)指出中國文化之所以能成為現(xiàn)代中國人的精神家園，在于它今天仍然有著生命力；(三)強(qiáng)調(diào)要感受和把握到中國文化生命力在今天的存在，需要對中國文化作同情的理解。在對于中國文化的評價上，《宣言》并沒有回避中國文化面對西方文化所表現(xiàn)出的局限與困境，而是直面這種局限與困境，指出：“我們亦不否認(rèn)，中國文化正在生病，病至生出許多奇形怪狀之贅疣，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我們要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供醫(yī)學(xué)家之解剖研究。”*牟宗三等：《中國文化與世界》，載《中華人文與當(dāng)今世界》下冊，臺灣學(xué)生書局1978年，第872頁?！缎浴返倪@些基本觀點，集中表達(dá)了臺港地區(qū)新儒學(xué)的文化保守主義價值取向，是臺港地區(qū)新儒學(xué)賴以存在與發(fā)展的基本立足點。以后50多年的臺港地區(qū)新儒學(xué)開展，其中盡管存在著各種不同的思想分歧，但大體沒有偏離這些基本觀點或大體包含著這些基本觀點*關(guān)于《為中國文化敬告世界人士宣言》對現(xiàn)代新儒學(xué)開展的影響，詳見李維武：《近50年來現(xiàn)代新儒學(xué)開展的“一本”與“萬殊”》，載《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))》2008年第6期。。

除了《宣言》所表達(dá)的這些共識之外，臺港地區(qū)新儒學(xué)的開展又呈現(xiàn)出不同的學(xué)術(shù)形態(tài)：既有哲學(xué)家環(huán)繞本體論問題所展開的對形上儒學(xué)的探討，又有史學(xué)家通過中國歷史研究對儒家精神的闡揚(yáng)。

臺港地區(qū)新儒學(xué)的哲學(xué)形態(tài)，當(dāng)以唐君毅、牟宗三為代表。他們既是熊十力的學(xué)生，又是接受過現(xiàn)代大學(xué)哲學(xué)系訓(xùn)練的專業(yè)哲學(xué)家。他們的治學(xué)風(fēng)格和治學(xué)特點，因受到所就讀大學(xué)哲學(xué)系傳統(tǒng)的影響而并不相同，求學(xué)于中央大學(xué)哲學(xué)系的唐君毅看重哲學(xué)的詩意，畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系的牟宗三則強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的邏輯性。但他們又都承繼和發(fā)揮了熊十力重建中國哲學(xué)本體論的基本思路，在哲學(xué)與科學(xué)、本體論與知識論、本體與現(xiàn)象、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)、心學(xué)與理學(xué)諸關(guān)系問題上大體持與熊十力相類似的觀點，只是他們更注意吸取西方哲學(xué)資源，并著力解決“心與理一”如何能夠?qū)崿F(xiàn)的問題，以追求建構(gòu)一種貫通中西、精致深刻的本體論體系。唐君毅建構(gòu)的“心通九境論”，強(qiáng)調(diào)“心”對“境”的開辟、建構(gòu)、創(chuàng)造，將其視為一個層層超越、不斷提升的過程。在從“萬物散殊境”至“天德流行境”九層境界的逐漸超越、提升中，“心”與“理”也逐漸合一，最后歸結(jié)為“所謂天德流行境，乃于人德之成就中，同時見天德之流行”*唐君毅：《生命存在與心靈境界》下冊，臺灣學(xué)生書局1986年，第155頁。。牟宗三建構(gòu)的“兩層存有論”，重視“心體”與“性體”的關(guān)聯(lián)。所謂“心體”，是超越的、自發(fā)的、自律的、自定方向的道德本心；所謂“性體”，是既與“道體”相通而又存在于“個體”之中的能起“道體”創(chuàng)造活動的“創(chuàng)造實體”?！靶泽w”是通過“心體”，也即是通過道德活動來呈現(xiàn)自己的，從而實現(xiàn)“心”與“理”的合一。因此，“心覺之成全生命為存有，最基本的是倫常生活”*牟宗三：《五十自述》，鵝湖出版社1993年，第156頁。。從這種“自由無限心”出發(fā)，先開“存在界”，以成立“本體界的存有論”，繼而又開“知性”，以成立“現(xiàn)象界的存有論”。這樣就形成了由“一心”而開本體世界與現(xiàn)象世界的格局，從而把“物自身”與“現(xiàn)象”打通了。他們的這些本體論建構(gòu)，進(jìn)一步推進(jìn)了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家的中國哲學(xué)本體論重建工作，使其成為這一工作在20世紀(jì)下半葉的最重要成果。當(dāng)然，他們的形上追求也受到了來自熊十力學(xué)派內(nèi)部的批評，與他們同為熊十力學(xué)生的徐復(fù)觀則認(rèn)為，中國文化所講的“心”，是通過實踐工夫與生活世界融為一體的，“心的作用是由工夫而見，是由工夫所發(fā)出的內(nèi)在經(jīng)驗。它本身是一種存在，不是由推理而得的(如形而上學(xué)的命題)”*徐復(fù)觀：《心的文化》，載《中國思想史論集》，臺灣學(xué)生書局1988年，第248頁。，因此無需再為中國文化找一個形而上的根據(jù)，設(shè)置一個形而上的本體。這種對形而上學(xué)的消解，本意在于開辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界的道路，從而形成了現(xiàn)代新儒學(xué)開展中的內(nèi)在張力，推進(jìn)和深化了現(xiàn)代新儒學(xué)對本體論問題的探討*關(guān)于徐復(fù)觀的消解形而上學(xué)思想，詳見李維武：《徐復(fù)觀消解形而上學(xué)的思想歷程及其意義與局限》，載李維武：《中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，中華書局2008年；李維武：《徐復(fù)觀對熊十力思想的闡釋》，載李維武：《中國哲學(xué)的傳統(tǒng)更新》，人民出版社2012年；李維武：《20世紀(jì)心學(xué)開展的三種形態(tài)——以來自鄂東之地的熊十力、徐復(fù)觀、胡秋原為中心》，載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第1期；李維武：《開辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路——關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》，載《孔子研究》2013年第2期。。

臺港地區(qū)新儒學(xué)的史學(xué)形態(tài)，則以錢穆為代表。早在20世紀(jì)30年代，錢穆就開始通過中國歷史研究來闡發(fā)自己的新儒學(xué)觀念。20世紀(jì)50年代，他所主持的香港新亞書院成為現(xiàn)代新儒學(xué)的重要教育機(jī)構(gòu)，對臺港地區(qū)新儒學(xué)的興起發(fā)揮了重要作用。錢穆盡管婉拒在《宣言》上署名，后來他的學(xué)生余英時又著文彰顯他與《宣言》四位署名者之間的思想分歧，但他作為臺港地區(qū)新儒學(xué)代表人物的身份實是難以否定的。從臺港地區(qū)新儒學(xué)的譜系看，錢穆與《宣言》四位署名者之間的分歧，實質(zhì)并不在于是否需要推崇孔子和儒學(xué)，也不在于是否需要開展現(xiàn)代新儒學(xué)，而在于以什么樣的學(xué)術(shù)形態(tài)來推崇孔子和儒學(xué)并進(jìn)而開展現(xiàn)代新儒學(xué)。如果說《宣言》四位署名者主張從哲學(xué)形態(tài)來開展現(xiàn)代新儒學(xué)，那么錢穆則主張從史學(xué)形態(tài)來開展現(xiàn)代新儒學(xué)。他對此有過說明：“什么是中國文化？要解答這問題，不單要用哲學(xué)的眼光，而且更要用歷史的眼光。”*錢穆：《國史新論》，三聯(lián)書店2001年，第347頁?！扒笊钋畜w會中國民族精神與其文化傳統(tǒng)，非治中國史學(xué)無以悟入。若如宗教、哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)其他諸端，皆無堪相伯仲，相比擬?！?錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，三聯(lián)書店2001年，第106～107頁。在他看來，歷史既是一種經(jīng)驗，更是一種生命，是由過去透過現(xiàn)在以達(dá)到未來的生命。一個民族的文化生命，正是通過歷史來體現(xiàn)的。沒有文化，沒有歷史，也就沒有一個民族的文化生命。正是這樣，“要把握這民族的生命，要把握這文化的生命，就得要在它的歷史上去下工夫”*錢穆：《中國歷史精神》，九州出版社2011年，第11頁。。如對于孔子，錢穆就力主在中國大歷史中確立其崇高地位，認(rèn)為：“孔子為中國歷史上第一大圣人。在孔子以前，中國歷史文化當(dāng)已有兩千五百年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以后，中國歷史文化又復(fù)有兩千五百年以上之演進(jìn)，而孔子開其新統(tǒng)。在此五千多年，中國歷史進(jìn)程之指示，中國文化理想之建立，具有最深影響最大貢獻(xiàn)者，殆無人堪與孔子相比倫。”*錢穆：《孔子傳》，九州出版社2011年，序言第1頁。但同時，他又強(qiáng)調(diào)對孔子的推崇必須以可靠的史實為根據(jù)，不應(yīng)作缺乏史料依據(jù)的鼓吹，認(rèn)為：“孔子生平除其自學(xué)與教人與其政治事業(yè)外，尚有著述事業(yè)一項，實當(dāng)為孔子生平事業(yè)表現(xiàn)中較更居次之第三項。在此一項中，其明白可征信者，厥惟晚年作《春秋》一事。其所謂訂《禮》《樂》，事過境遷，已難詳說，并已逐漸失卻其重要性。至于刪《詩》《書》，事并無據(jù)。贊《周易》則更不足信?！?錢穆：《孔子傳》，序言第2頁。對于現(xiàn)代新儒學(xué)的開展來說，這種史學(xué)形態(tài)雖然沒有哲學(xué)形態(tài)那樣深刻玄遠(yuǎn)，但卻更為平實樸素，更具有歷史感和現(xiàn)實感，易于為一般的人們所了解和接受。

值得重視的是，在臺港地區(qū)還有一些并不屬于現(xiàn)代新儒學(xué)的思想家在倡導(dǎo)儒學(xué)，胡秋原就是其中的一位代表人物。胡秋原本是一位積極參與現(xiàn)實政治的思想家，特別在晚年為中國和平統(tǒng)一事業(yè)而奔走于臺灣海峽兩岸，因此他的思想更直接指向歷史與現(xiàn)實，力圖在史學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合點上，通過對史學(xué)中所蘊(yùn)含的人生智慧的發(fā)掘，來關(guān)注現(xiàn)實的人的精神世界，說明現(xiàn)實的人何以做人的問題。這種人何以做人的問題，不只是在個人修養(yǎng)意義上講的，更主要是在國家民族意義上講的，所講的就是中國人何以做一個堂堂正正的中國人的問題。因此，他把自己的有關(guān)思考稱之為“普遍的歷史哲學(xué)或理論歷史學(xué)”*胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》上冊，中華書局2010年，第四版序言第1頁。，認(rèn)為：“我相信歷史之學(xué)可給我們以智慧與力量。一般而論，我們應(yīng)該闡揚(yáng)世界文化歷史和潮流；特殊而論，應(yīng)該闡揚(yáng)中國文化之精神與價值，以及我們許多偉大先輩立身處世之精神，首先是他們的責(zé)任心與自尊心。不僅此也，新的精神與力量亦將由此而出?！?胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》上冊，第13頁。他為此撰寫了《古代中國文化與中國知識分子》和《中國英雄傳》兩書，通過歷史上的“中國知識分子”來講“中國文化精神”*胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》上冊，第8頁。，通過歷史上的“中國英雄”來講“中華民族的壯氣、雄風(fēng)”*胡秋原：《中國英雄傳》，問津堂書局2006年，第1頁。。通過這些中國歷史人物的生命存在、道德活動和理想追求，他從中呈現(xiàn)出自己對人性、德性、人格的理解，呈現(xiàn)出自己對個人的和民族的道德生活和理想追求的倡導(dǎo)，生動而具體地說明了中國人何以做一個堂堂正正的中國人。正是這樣，他在哲學(xué)上十分重視對心學(xué)傳統(tǒng)的疏釋與理解：既對于從孟子到熊十力的心學(xué)傳統(tǒng)予以了明確肯定與積極吸取，又在這種肯定與吸取之中賦予了心學(xué)傳統(tǒng)以新的理解。這種新的理解，就在于強(qiáng)調(diào)心學(xué)所賦予人性的深刻內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)心學(xué)對理性的倡導(dǎo)、對德性的顯發(fā)、對人格的重視，強(qiáng)調(diào)心學(xué)由此而對堂堂正正的中國人的塑造。這也就在認(rèn)同心學(xué)傳統(tǒng)的同時，在其中賦予了合理的理學(xué)內(nèi)涵*關(guān)于胡秋原的心學(xué)思想，詳見李維武：《胡秋原哲學(xué)思想的心學(xué)特征》，載《孔子研究》2011年第1期；李維武：《20世紀(jì)心學(xué)開展的三種形態(tài)——以來自鄂東之地的熊十力、徐復(fù)觀、胡秋原為中心》，載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第1期。。

由于臺港地區(qū)新儒學(xué)代表人物大都在大學(xué)中任教，因而直接影響了一批臺港地區(qū)的青年學(xué)子。這些人大學(xué)畢業(yè)后，又都有在美國留學(xué)和任教的經(jīng)歷，形成了一個海外的現(xiàn)代新儒學(xué)群體。人們常把20世紀(jì)上半葉的現(xiàn)代新儒學(xué)人物稱為第一代現(xiàn)代新儒家，把20世紀(jì)下半葉的臺港地區(qū)新儒學(xué)人物稱為第二代現(xiàn)代新儒家，而把這個在海外形成的現(xiàn)代新儒學(xué)群體稱為第三代現(xiàn)代新儒家，其主要代表人物有杜維明、成中英、余英時、劉述先等。與前兩代現(xiàn)代新儒家相比，第三代現(xiàn)代新儒家雖然在原創(chuàng)性思想和形上儒學(xué)建構(gòu)上表現(xiàn)出明顯的不足，其影響力也因此受到限制，但他們卻具備了更為深厚的西學(xué)素養(yǎng)和更為廣闊的國際眼界，因而把現(xiàn)代新儒學(xué)的開展境界提升到一個新的高度。例如，對待作為中國大陸主流意識形態(tài)的馬克思主義，如果說臺港地區(qū)新儒學(xué)持反對態(tài)度的話，那么第三代現(xiàn)代新儒家中的多數(shù)人則持對話態(tài)度，杜維明近年來還主持開展了儒學(xué)與馬克思主義相結(jié)合的研究，這就使得現(xiàn)代新儒學(xué)具有了更大的開放性和包容性。

六、 近30年來中國大陸新儒學(xué)的出現(xiàn)及其形態(tài)

自20世紀(jì)80年代以來，隨著改革開放的不斷推進(jìn)，中國大陸的思想空間日趨開放，逐漸形成不同思潮相互競爭、彼此激蕩的多元格局。其中一個引人注目的思想現(xiàn)象，就是文化保守主義在中國思想世界再度興起，使得儒學(xué)在中國大陸獲得了新的開展，出現(xiàn)了一批以儒者自命致力儒學(xué)復(fù)興的人物。進(jìn)入21世紀(jì)后，這些人物更趨活躍，通過舉辦會議、創(chuàng)設(shè)網(wǎng)站、出版論著、發(fā)表文章，形成了一個被稱為“大陸新儒學(xué)”的群體。對于這一思想現(xiàn)象，方克立在2005年致第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議的信中有過說明：“中國的現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動，從‘五四’至今已有三代人薪火相傳，大體上經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。我認(rèn)為以甲申(2004)年7月貴陽陽明精舍儒學(xué)會講(或謂‘中國文化保守主義峰會’)為標(biāo)志，它已進(jìn)入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進(jìn)入了整個現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動的第四個階段。因此我建議在繼續(xù)推進(jìn)對前三代新儒家思想研究之同時，還要開始重視對第四代新儒家(即大陸新生代新儒家)所倡導(dǎo)的‘大陸新儒學(xué)’的研究，這一研究對儒學(xué)和新儒學(xué)的未來發(fā)展可能具有更加重要的現(xiàn)實意義。”*方克立：《致第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議的信》，載《原道》第12輯，北京大學(xué)出版社2005年，第109頁。信中所提出的“大陸新儒學(xué)”概念，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。這批以儒者自命致力儒學(xué)復(fù)興的人物，也多以“大陸新儒學(xué)”來標(biāo)識自己的身份。

中國大陸新儒學(xué)的出現(xiàn)與開展，當(dāng)然與20世紀(jì)上半葉的現(xiàn)代新儒學(xué)和20世紀(jì)下半葉的臺港地區(qū)新儒學(xué)有著直接的聯(lián)系，但同時又鮮明地呈現(xiàn)出自身的特點。如果說此前的現(xiàn)代新儒學(xué)具有深刻的學(xué)術(shù)性，并對20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，那么中國大陸新儒學(xué)則具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實參與性，所關(guān)注和思考的重心是當(dāng)代中國重大現(xiàn)實問題，特別是“中國向何處去”這一時代大問題。其中，有三種形態(tài)尤能體現(xiàn)中國大陸新儒學(xué)的這種特點：(一)以政治儒學(xué)興起為標(biāo)志的儒學(xué)的政治化；(二)以提倡建立儒教為標(biāo)志的儒學(xué)的宗教化；(三)以儒學(xué)走向民眾生活世界為標(biāo)志的儒學(xué)的大眾化。需要說明的是：在中國大陸新儒學(xué)的實際開展中，這三種形態(tài)并不都是截然分開的，而往往是相互交集在一起的。一些中國大陸新儒學(xué)人物，同時致力于這三種形態(tài)新儒學(xué)的開展。只是為了清晰說明中國大陸新儒學(xué)的形態(tài)問題，筆者在這里從邏輯上進(jìn)行了這種區(qū)分。

形態(tài)之一：儒學(xué)的政治化。中國大陸新儒學(xué)由于具有很強(qiáng)烈的現(xiàn)實參與性，因此其探討的中心問題，不是放在形上儒學(xué)問題上，而是放在政治儒學(xué)問題上，特別是放在“中國向何處去”問題上。對此，中國大陸新儒學(xué)人物已有自覺的說明，姚中秋(秋風(fēng))即指出：“在大陸，儒家正在恢復(fù)其生命力，其重建的形態(tài)將完全不同于哲學(xué)化的港臺新儒家。這是由大陸的境況所決定的。大陸目前仍處于‘三千年未有之大變局’過程中，具有擔(dān)當(dāng)意識的儒家所面臨的任務(wù)就是參與現(xiàn)代國家秩序之構(gòu)建，也即‘立國(nation-state building)’，此系為‘為萬世開太平’的大事業(yè)?！?秋風(fēng)：《儒家式現(xiàn)代秩序》，廣西師范大學(xué)出版社2013年，第208～209頁。這就使得政治儒學(xué)成為中國大陸新儒學(xué)開展的一個標(biāo)志性形態(tài)。政治儒學(xué)的提出和倡導(dǎo)，可追溯到蔣慶1989年在臺灣《鵝湖》雜志發(fā)表的文章《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》。進(jìn)入21世紀(jì)后，政治儒學(xué)成為中國大陸新儒學(xué)開展中最為活躍的形態(tài)，并逐漸形成具有不同特點的政治儒學(xué)理論。例如，蔣慶提出了王道政治的制度設(shè)計。他認(rèn)為，中國近代一百多年來的民族主義，不論是自由主義還是三民主義，都是靠學(xué)習(xí)西方來推進(jìn)中國現(xiàn)代化，只是一種“無根的民族主義”，而“無根的民族主義”是不能把中國建成現(xiàn)代國家的。即使是以往的現(xiàn)代新儒學(xué)，強(qiáng)調(diào)要以科學(xué)與民主來開出新外王，亦有變相西化之嫌。這是因為，民主只是西方歷史上形成的具有西方特色的一整套觀念與制度。中國就是中國，西方就是西方；儒家就是儒家，民主就是民主；二者間沒有必要結(jié)合，也不可以結(jié)合?！耙谥袊⑵鹩懈拿褡逯髁x就必須把中國民族主義的根本建立在儒家傳統(tǒng)上?！?蔣慶：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書店2003年，第409頁。只有建立體現(xiàn)儒家天道性理的現(xiàn)代政治禮法制度，才能真正解決中國政治制度的“三重合法性”問題，即由“天心”所決定的“超越神圣的合法性”，由“民心”所決定的“人心民意的合法性”，由“歷史文化之心”所決定的“歷史文化的合法性”。中國歷史上圣賢們提出的王道政治，就是這種“三重合法性”并存制衡的政治制度，這是政治儒學(xué)最為核心的價值觀念，集中體現(xiàn)了儒家內(nèi)圣與外王相貫通的政治理想。由此出發(fā)，他力主在當(dāng)代中國建立既體現(xiàn)王道政治又適當(dāng)整合西方政治思想資源的“三院制”：設(shè)立“通儒院”代表超越神圣的合法性，設(shè)立“庶民院”代表人心民意的合法性，設(shè)立“國體院”代表歷史文化的合法性，這三院要相互制衡，每一院都不能獨(dú)大，從而使每一重合法性都不能獨(dú)大。又如，姚中秋(秋風(fēng))提出了“儒家憲政民生主義”的構(gòu)想。在他看來，“儒家憲政民生主義”的內(nèi)核在當(dāng)代中國集中體現(xiàn)為“通三統(tǒng)”，即打通古代的儒家、民國的憲政主義、新中國的民生主義(即社會主義)三大政治傳統(tǒng)。而在這三統(tǒng)之中，儒家代表著古老而漫長的華夏治理之道，本身就蘊(yùn)含著憲政主義與民生主義，成為當(dāng)代中國政治制度的大本大源。因而要解決今日中國所面臨的各種問題，就必須回到儒家治道的正統(tǒng)，對現(xiàn)存的意識形態(tài)進(jìn)行清理和解構(gòu)：“必須拋棄所有這些意識形態(tài)背后的物質(zhì)主義哲學(xué)，清理其反宗教傾向，清理其制造緊張與沖突的理論以及以此為本的國家和法律理論。所有這些既是反儒家的，也是不合乎現(xiàn)代社會之基本倫理標(biāo)準(zhǔn)的。”*秋風(fēng)：《儒家式現(xiàn)代秩序》，第238～239頁。很顯然，這些政治儒學(xué)理論并不完全一致，但試圖以政治儒學(xué)重新設(shè)計中國政治制度則是相同的。當(dāng)今中國政治哲學(xué)開展中，政治儒學(xué)已成為一個重要思潮，從而形成了政治儒學(xué)、自由主義、馬克思主義政治哲學(xué)三大思潮相互爭鳴、彼此激蕩的格局，它們爭鳴與激蕩的焦點就是“中國向何處去”這一時代大問題*關(guān)于政治儒學(xué)的興起問題，詳見李維武：《政治儒學(xué)的興起及其對中國思想世界的影響》，載《求是學(xué)刊》2006年第6期。。

形態(tài)之二：儒學(xué)的宗教化。儒學(xué)宗教化的努力，在民國初年康有為發(fā)起立孔教為國教運(yùn)動中曾影響一時，但這一運(yùn)動失敗之后，很少有人再致力儒學(xué)的宗教化。進(jìn)入21世紀(jì)后，中國大陸新儒學(xué)又重新提出了建設(shè)儒教問題。這種建設(shè)儒教的主張有著十分明確的目標(biāo)，正如有評論者所說：“與此前局限于學(xué)術(shù)界的‘儒教是否為宗教’學(xué)術(shù)爭論不同，新世紀(jì)以來的儒教議題以‘儒教建設(shè)’為主線，是對近代制度化儒家解體后儒家文化‘魂不附體’困境的重新思考，是對20世紀(jì)初康有為開啟的以宗教方式尋求儒家體制化存在方向的再次接續(xù)?！?董琳利：《儒教建設(shè)十年：理論方案、組織實踐與未來趨勢》，載《中國儒教發(fā)展報告(2001-2010)》，河北大學(xué)出版社2011年，第17頁。最早提出建設(shè)儒教問題的，是康曉光2003年正式發(fā)表的文章《“文化民族主義”論綱》。文中明確提出，應(yīng)當(dāng)接續(xù)康有為的孔教事業(yè)，在新世紀(jì)“要建立一種強(qiáng)有力的意識形態(tài)，要發(fā)起一場廣泛而持久的社會運(yùn)動”，“這一運(yùn)動的核心目標(biāo)是，把儒學(xué)重塑為與現(xiàn)代社會生活相適應(yīng)的、遍及全球的現(xiàn)代宗教”*康曉光：《“文化民族主義”論綱》，載《儒教重建：主張與回應(yīng)》，中國政法大學(xué)出版社2012年，第29頁。。蔣慶發(fā)表了文章《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，對重建儒教問題作了更為系統(tǒng)的說明。他認(rèn)為，儒學(xué)與儒教的關(guān)系，相當(dāng)于基督教的神學(xué)教義系統(tǒng)與基督教的關(guān)系，即儒學(xué)只是儒教的具體學(xué)理內(nèi)容，儒教還包括了許多儒學(xué)以外的內(nèi)容。儒學(xué)作為一個具有獨(dú)立文化自性的自足的文明體，在歷史上曾長期作為國家意識形態(tài)的“王官學(xué)”，直到1911年因辛亥革命結(jié)束帝制而失去這一地位，從而退出中國文化權(quán)力的中心?！懊鎸裉煳鞣轿拿鞯娜轿惶魬?zhàn)，必須全方位地復(fù)興儒教，以儒教文明回應(yīng)西方文明，才能完成中國文化的全面復(fù)興，從而才能為中國的崛起奠定深厚的文化根基?！?dāng)今中國儒家學(xué)派的創(chuàng)立、儒學(xué)體系的建構(gòu)、儒家文化的回歸都是為了復(fù)興中國獨(dú)特的儒教文明，都是為了延續(xù)中國堯舜周孔之教的圣王道統(tǒng)，即都是為了重建近代崩潰了的中國儒教?！?蔣慶：《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，載《中國儒教發(fā)展報告(2001-2010)》，第152頁。在他看來，在現(xiàn)時代重建儒教需要同時實施“上行路線”和“下行路線”。所謂“上行路線”，即“‘儒化’當(dāng)今中國的政治秩序”，一方面“通過當(dāng)代儒者的學(xué)術(shù)活動與政治實踐，將‘堯舜孔孟之道’作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進(jìn)憲法，上升為國家的意識形態(tài)”；另一方面“建立新的科舉制度與經(jīng)典教育制度：即國家成立各級政治考試中心，有志從政者必須通過《四書》《五經(jīng)》的考試才能獲得從政資格，……用儒教的經(jīng)典取代各級黨校、行政學(xué)院過時的意識形態(tài)經(jīng)典，把儒教經(jīng)典作為各級黨政干部思想品德教育與歷史文化教養(yǎng)教育的主要內(nèi)容”*蔣慶：《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，載《中國儒教發(fā)展報告(2001-2010)》，第154～155頁。。所謂“下行路線”，“就是在民間社會中建立宗教性的儒教社團(tuán)法人，成立類似于中國的基督教會或佛教協(xié)會的‘中國儒教會’，以‘儒教會’的組織化形式來從事儒教重建與復(fù)興中華文明的偉大事業(yè)”*蔣慶：《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，載《中國儒教發(fā)展報告(2001-2010)》，第155頁。。隨著建設(shè)儒教的呼聲高潮，有人還重新提出了立儒教為國教的主張，認(rèn)為：“立儒教為國教，是我們解決信仰危機(jī)和認(rèn)同危機(jī)，挺立民族精神，根治社會腐敗，振興國民道德，克制拜金主義，創(chuàng)建中國式商業(yè)文明模式的理想選擇，也是中國超越西方，步入良性現(xiàn)代社會的理想選擇和必由之路。”*周北辰：《儒教現(xiàn)代改制的構(gòu)想》，載《中國儒教發(fā)展報告(2001-2010)》，第229頁。從這些主張中可以清楚看出，儒學(xué)的宗教化與儒學(xué)的政治化實是關(guān)聯(lián)在一起的。

形態(tài)之三：儒學(xué)的大眾化。自20世紀(jì)20年代梁漱溟開啟儒學(xué)學(xué)術(shù)化路向以來，不論是20世紀(jì)上半葉的現(xiàn)代新儒學(xué)，還是20世紀(jì)下半葉的臺港地區(qū)新儒學(xué)，其開啟者和推進(jìn)者都是學(xué)者型人物，展現(xiàn)為學(xué)術(shù)性極強(qiáng)的精英之學(xué)，而對民間和大眾的影響頗為有限。20世紀(jì)20-30年代，梁漱溟試圖通過鄉(xiāng)村建設(shè)使儒學(xué)走向民間，結(jié)果為時局所限制而以失敗告終。在最近30年間，隨著中國大陸新儒學(xué)開展，這種狀況得到了很大程度的改變，一批儒學(xué)主張者通過創(chuàng)辦文化書院、主持電視講座、運(yùn)用網(wǎng)絡(luò)傳播、倡導(dǎo)兒童讀經(jīng)等多種方式，使得儒學(xué)再次由少數(shù)人的書齋和課堂走向廣大民眾，由精英之學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟊娭疅?，在民間出現(xiàn)了“儒學(xué)熱”和以倡導(dǎo)儒學(xué)為主要內(nèi)容的“國學(xué)熱”、“傳統(tǒng)文化熱”、“兒童讀經(jīng)運(yùn)動”等文化現(xiàn)象。這種儒學(xué)的大眾化還直接向民眾的日常生活滲透，對百姓日用、婚喪嫁娶開始發(fā)生影響。周北辰主持的深圳“孔圣堂”，就在2010年5月舉辦了儒家傳統(tǒng)婚禮，按照《禮經(jīng)》制訂了包括親迎禮、入堂禮、告拜禮、封贈禮、成婚禮在內(nèi)的一套婚禮儀節(jié)。這些文化現(xiàn)象的出現(xiàn)，其動因主要來自兩方面：一方面，中國大陸新儒學(xué)人物具有自覺的民間意識，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)必須通過大眾化，成為廣大民眾的生活方式，才能真正獲得生命力。蔣慶曾用兩年時間，為少年兒童主編了一套12冊的《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》，在該書前言中就明確地表達(dá)了這種民間意識：“中國文化的復(fù)興必須從娃娃抓起，兒童背誦中華文化經(jīng)典，從小在心中埋下中國圣賢義理之學(xué)的種子，長大成人后自然會明白中國歷代圣賢教人做人做事的道理，即懂得內(nèi)圣外王、成己成物、知性知天的道理，從而固守之、踐履之、證成之，將圣賢的教誨融入自己生命成長的歷程，積極地去參與歷史文化的大創(chuàng)造，努力做到贊天地之化育而與天地參?！?蔣慶：《〈中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本〉前言》，載《讀經(jīng)：啟蒙還是蒙昧？》，華東師范大學(xué)出版社2006年，第4頁。另一方面，隨著改革開放所造成的中國人生活世界的巨大變化，中國人的價值觀念也相應(yīng)出現(xiàn)了巨大改變：原來占主導(dǎo)地位的馬克思主義的主流價值體系，已不能適應(yīng)新的生活世界，出現(xiàn)了動搖和解構(gòu)；而中國馬克思主義面對這一新情勢，在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，沒有能夠及時而有效地重建主流價值體系，因而沒有能夠及時而有效地增強(qiáng)自己在中國思想世界中的吸引力和凝聚力。正是這樣，人們開始從馬克思主義之外去尋找新的途徑和新的資源，來實現(xiàn)主流價值體系的重建。其中很重要一點，就是把目光投向與中國人聯(lián)系最為密切的中國傳統(tǒng)文化，特別是中國歷史上曾長期作為主流價值體系的儒家思想，從中尋找重建主流價值體系的途徑和資源。而后一個方面，可以說是儒學(xué)大眾化的最根本的動因。

中國大陸新儒學(xué)以其強(qiáng)烈的現(xiàn)實參與性，特別是通過儒學(xué)的政治化、宗教化、大眾化，產(chǎn)生了越來越大的影響，也對作為中國大陸主流意識形態(tài)的馬克思主義形成了競爭和挑戰(zhàn)。這個競爭和挑戰(zhàn)的核心問題，不僅是如何對待中國傳統(tǒng)文化的問題，而且是關(guān)涉中國未來走向何方的問題。方克立在致第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議的信中，曾從馬克思主義立場出發(fā)，明確提出重視研究大陸新儒學(xué)與大陸主流意識形態(tài)的關(guān)系問題，但時至今日這一工作并未受到應(yīng)有重視、得到深入開展。

七、 小 結(jié)

通過對近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能變化的總體走向與基本歷程的考察和說明，可以發(fā)現(xiàn)其中一些帶本質(zhì)性、帶規(guī)律性的東西，是理解和把握這一變化的關(guān)節(jié)點：

第一，儒學(xué)之所以能夠在中國傳統(tǒng)社會終結(jié)之后，在近現(xiàn)代中國繼續(xù)存在并得到發(fā)展，最為關(guān)鍵的一點，在于能夠與中國社會歷史的大變遷相俱進(jìn)，與中西古今文化的碰撞、交流、融會相伴隨，其形態(tài)與功能發(fā)生了由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。這種古今之變的發(fā)生，固然有賴于儒學(xué)內(nèi)部的因素，但最根本的動因還是鴉片戰(zhàn)爭后所開始的中國現(xiàn)代化進(jìn)程。

第二，近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變，表明儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中不僅保持和守護(hù)了自己的傳統(tǒng)，而且變化和更新了自己的傳統(tǒng)。盡管在這期間儒家學(xué)者對儒學(xué)形態(tài)與功能有過諸多不同的理解和追求，但又都是在這種古今之變的趨勢中展開的，體現(xiàn)著這種傳統(tǒng)的變化和更新。因此，這種古今之變，這種傳統(tǒng)于保守中的變化和更新，就是近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能變化的總體走向。

第三，近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能的古今之變，經(jīng)歷了一個相當(dāng)復(fù)雜的展開過程，呈現(xiàn)出諸多的歷史環(huán)節(jié)：(一)從經(jīng)學(xué)時代向后經(jīng)學(xué)時代的嬗變；(二)從建立孔教到開創(chuàng)現(xiàn)代新儒學(xué)的轉(zhuǎn)換；(三)20世紀(jì)30-40年代現(xiàn)代新儒學(xué)的興起；(四)20世紀(jì)下半葉臺港地區(qū)儒學(xué)的開展；(五)近30年來中國大陸新儒學(xué)的出現(xiàn)。正是這些歷史環(huán)節(jié)，構(gòu)成了近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能變化的基本歷程。

第四，在近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能變化的諸歷史環(huán)節(jié)中，都存在著環(huán)繞一定中心問題所蘊(yùn)含的理論矛盾、所展露的思想分歧，以及儒學(xué)人物為解決這些矛盾和分歧所進(jìn)行的個性化的思考與探索。正是這些矛盾、分歧和個性化的思考與探索，構(gòu)成了這些歷史環(huán)節(jié)得以開展的內(nèi)在張力和思想動力。

上述這些關(guān)節(jié)點，實際上都體現(xiàn)了20世紀(jì)儒學(xué)史研究中歷史主義方法的運(yùn)用。換言之，只有運(yùn)用歷史主義方法，才能對近百年來儒學(xué)形態(tài)與功能變化作出深入的考察、細(xì)致的分析和準(zhǔn)確的把握。