荊公新學(xué)及蘇氏蜀學(xué)的道家哲學(xué)

摘 要：宋代以王安石為代表的新學(xué)及蘇軾為代表的蜀學(xué)是主流理學(xué)之外的兩個(gè)重要流派。新學(xué)與蜀學(xué)對(duì)道家哲學(xué)都有不同程度低吸收，并且都予以了發(fā)展。二者都吸收了“道本源”的思想，盡管對(duì)于道化萬(wàn)物的具體過(guò)程闡述有差別，但二者都借由“陰陽(yáng)”對(duì)“道”生成萬(wàn)物的過(guò)程作了闡釋。而道家哲學(xué)的注入，對(duì)于兩派的理論構(gòu)建起了重要作用。

關(guān)鍵詞：新學(xué)；蜀學(xué)；道家；哲學(xué)

宋代，多學(xué)并起，荊公新學(xué)及蘇氏蜀學(xué)是主要的兩大流派，二者都顯示出對(duì)道家哲學(xué)的吸收與發(fā)展。另外，蜀學(xué)的道家哲學(xué)正是在反對(duì)新學(xué)的過(guò)程中逐漸豐富和完善的。

一、荊公新學(xué)的道家哲學(xué)

荊公雖對(duì)于老子道家哲學(xué)有所吸收，但在具體內(nèi)涵及意義層面有許多不同。對(duì)于“道”，老子認(rèn)為是非有非無(wú)的，王安石則把“道”等同于“天”、“太極”。老子有云“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，道是萬(wàn)物之本，它天然而存，生成陰陽(yáng)，遂又化為萬(wàn)物。王安石也有關(guān)于“道”的界定。他說(shuō)“道者，萬(wàn)物莫不由之者也”，“道者，天也，萬(wàn)物之所自生，故為天下母” ，“夫太極者，五行所由生，而五行非太極也”。王安石吸收了老子的思想，認(rèn)為道生萬(wàn)物，而太極生五行，五行非太極，他把道與天、太極等同，而老子的道是非有非無(wú)，它不會(huì)具象化為任何東西。天只是老子所說(shuō)具體的道，即“常道”。

對(duì)于道如何幻化萬(wàn)物，王安石也有自己的描述?！耙魂幰魂?yáng)之謂道，而陰陽(yáng)之中有沖氣，沖氣生于道”。又由陰陽(yáng)、沖氣交感變化生五行。 “天一生水，其于物為精，精者，一之所生也。地二生火，其于物為神，神者，有精而后從之者也。天三生木，其于物未魂，魂從神者也。地四生金，其于物未魄，魄者，有魂而后從之者也。天五生土，其于物為意，精神魂魄具而后有意。”，五行，即水、火、木、金、土，分別成為人的精、神、魂、魄、意。這樣，就把道化人描述地非常透徹了。

對(duì)于本末、無(wú)有的關(guān)系，老子認(rèn)為無(wú)生有，本為末之源，是先后生成的關(guān)系，而王安石則把本末、無(wú)有看成是一體兩面的。老子對(duì)有無(wú)關(guān)系是這樣描述的；“天下萬(wàn)物無(wú)生于有，有生于無(wú)”，無(wú)和有在老子看來(lái)是從無(wú)生有的關(guān)系?！暗烙斜居心?。本者，萬(wàn)物之所以生也；末者，萬(wàn)物之所以生也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬(wàn)物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬(wàn)物以成也”。道有本有末，本是萬(wàn)物能生的原因，而末則是萬(wàn)物能生的具體表現(xiàn)。本是自然而成，而末是人力而致的。無(wú)生有，本生末，它們是先與后，生成者與被生成者的關(guān)系。而王安石對(duì)本末及無(wú)有關(guān)系做了不同的解釋?！盁o(wú)則道之本，而所謂妙者也，有則道之末，所謂徼者也。故道之本，出于沖虛杳淼之際；而其末也，散于形名度數(shù)之間。是二者其為道一也。而世之蔽者常以為異，何也？”無(wú)有分別被王安石描述為“形而上”與“形而下”，“本”是虛幻飄渺的，“末”是具體形器。王安石也把有無(wú)、本末當(dāng)作相對(duì)立的兩個(gè)范疇，但不同的是，他把無(wú)有分別等同于形而上及形而下，這是一體兩面的關(guān)系。

王安石發(fā)展了老子的辯證法，王安石在《老子注》中有“有之于無(wú)，難之于易，高之于下，音之于聲，前之于后，是皆不免有對(duì)”。他用“對(duì)”字概括了事物相互對(duì)立又相互依存的兩面。他看到了事物普遍存在著矛盾，即其“耦”概念，“道立于兩，成于三，變于五，而天地之?dāng)?shù)具其為十也，耦之而已，蓋五行之為物，其時(shí)、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味，皆可有耦”。不只兩個(gè)事物可能是相對(duì)的，就是一個(gè)事物，不管聲音、氣味等都可能有兩個(gè)對(duì)立因素存在，而這個(gè)對(duì)立因素即是矛盾“耦”，也正是“耦”推動(dòng)了事物的生生不息地發(fā)展。

二、蘇氏蜀學(xué)的道家哲學(xué)

蜀學(xué)處于宋代儒學(xué)復(fù)興大潮來(lái)臨之際，必然需要援佛道入儒，以豐富自己的理論體系。在蜀學(xué)的理論體系中，以道為本的本體論即是直接對(duì)老子思想的接受，認(rèn)為道乃宇宙本源，道生萬(wàn)物，蘇轍有云“道非有無(wú)，故以恍惚言之，然及其運(yùn)而成像，著而成物，未有不出恍惚者也”，即道非有非無(wú)，只能用“恍惚”二字概括了，等到“道”生成萬(wàn)物，萬(wàn)象也不出乎道。

二蘇還豐富了道本體論，以陰陽(yáng)相交而生水，以隨物賦形的水為有形和無(wú)形的交界，遂生萬(wàn)物。蘇軾說(shuō)“圣人知道之難言也，故借陰陽(yáng)以言之，曰一陰一陽(yáng)之謂道，一陰一陽(yáng)者，陰陽(yáng)未交而物未生之謂也，喻道之似，莫密于此者?！标庩?yáng)也是無(wú)形的，是道與萬(wàn)物連接的關(guān)鍵。他還說(shuō)“陰陽(yáng)一交而生物，其始為水，水者有無(wú)之際也，始離于無(wú)而入于有矣。老子識(shí)之，故其言曰‘上善若水，又曰‘水幾于道”。無(wú)形的陰陽(yáng)只有先化為水，水才逐漸生為萬(wàn)物，因?yàn)樗疀](méi)有固定的形狀的，是隨物賦形的。

蜀學(xué)主張“性情統(tǒng)一論”，基于道本體論，“道”是宇宙之本源，它非有非無(wú)，混沌一體，“道”與“性”是同層次的范疇，道是聲，性是聞，形而上之道體現(xiàn)在人身即是性了。正因?yàn)槭駥W(xué)所認(rèn)為的道非有非無(wú)，當(dāng)?shù)荔w現(xiàn)在人身上時(shí)，性則是一種本真的狀態(tài)，非善非惡了。這與儒家的性善論、性惡論截然不同，它沒(méi)有賦予人性以先驗(yàn)的倫理性質(zhì)。在蜀學(xué)看來(lái)，性與情是一體的，性為體，情為用，抽象的“道”、“性”具體體現(xiàn)為情，他肯定喜怒哀樂(lè)之不同的情感，希望保持人之本真的性情，為此，他主張任性而為，不主張刻意壓制人性、情感。

新學(xué)與蜀學(xué)對(duì)道家哲學(xué)都有不同程度地吸收與發(fā)展。二者都吸收了“道本源”的思想，借由“陰陽(yáng)”對(duì)“道”生萬(wàn)物的過(guò)程作了闡釋。新學(xué)由“陰陽(yáng)”、“沖氣”而生五行，再而化人。蜀學(xué)則是由陰陽(yáng)先生水，再由水構(gòu)成萬(wàn)物的基本元素，生成萬(wàn)物。雖然具體由道化物的過(guò)程有歧異，但不可否認(rèn)，兩派都運(yùn)用道家哲學(xué)豐富了自己的理論體系。蜀學(xué)是在對(duì)新學(xué)批判的過(guò)程中逐漸形成和豐富的。由政見(jiàn)上的不同，蘇氏開(kāi)始對(duì)新法的措施進(jìn)行批判，進(jìn)而轉(zhuǎn)向從理論上打破王安石建立的理論體系。蘇氏為扭轉(zhuǎn)此局面，著新作以抨擊，在《易傳》等創(chuàng)作的過(guò)程中，蘇氏蜀學(xué)的哲學(xué)思想日趨豐富。

參考文獻(xiàn)：

[1] 張立文，王安石新學(xué)哲學(xué)的創(chuàng)立[J]，南昌大學(xué)學(xué)報(bào)， 2012（1）.

[2] 魏福明，王安石與老子哲學(xué)[J]，江蘇社會(huì)科學(xué)， 2004（3）.

[3] 栗品孝，論蘇氏蜀學(xué)衰隱的原因[J]，社會(huì)科學(xué)研究，1995 （1）.

[4] 范立舟，《東坡易傳》與蘇軾的哲學(xué)思想[J]，社會(huì)科學(xué)輯刊 2009（5）.

[5] 蔡方鹿，二蘇論“道”及蜀學(xué)學(xué)風(fēng)[J]，社會(huì)科學(xué)研究，1987（3）.

作者簡(jiǎn)介：張?chǎng)危?991-11-），女，山西省臨汾市，西北大學(xué)，2013級(jí)碩士，古代文學(xué)專業(yè)。endprint