汪衛(wèi)東

一、前言

經(jīng)由勃蘭兌斯（George Brandes 1842-1927）和西奧博爾德·齊格勒（Theobald Ziegler）的推介，1890年代，孤寂一生的尼采終于在晚年獲得世界性關(guān)注，在其陷入瘋狂的人生最后兩年，聲名開始鵲起，1900年尼采謝世，影響達(dá)到高峰。幾乎同時(shí)在1890年代，尼采傳到日本，在尼采剛離世后的1901年，圍繞高山樗牛（Takayama Chogyu，1871-1902）、登張竹風(fēng)（Tobari Chikufu，1873-1955）等的“美的生活”的爭(zhēng)論，日本掀起尼采熱。1902年，本著“走異地，逃異路，去尋求別樣的人們”的決絕心情，魯迅負(fù)笈東瀛。魯迅與尼采，這兩個(gè)東、西方文化的叛逆者，開始相遇。

周作人如是回憶外國(guó)文藝思想對(duì)魯迅的影響：“德國(guó)則于海涅以外只取尼采一人，《札拉圖斯忒拉如是說(shuō)》一冊(cè)長(zhǎng)在案頭，曾將序說(shuō)一篇譯出登雜志上，這大約是《新潮》吧，那已是‘五四以后了。從早年兩次翻譯《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》序言，到晚年張羅翻譯出版《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》和《尼采自傳》，終其一生，魯迅對(duì)尼采可謂情有獨(dú)鐘。魯迅被稱為“中國(guó)的尼采”，其思想言行以至精神氣質(zhì)，確實(shí)深受這位德國(guó)思想先驅(qū)的影響。雖然后期文章中尼采出現(xiàn)的頻率在降低，但尼采的影響在魯迅的思想與寫作中應(yīng)貫穿始終。魯迅去世后，劉半農(nóng)如此概括其人思想與文章：“托尼學(xué)說(shuō)，魏晉文章”，其言不虛。

魯迅與尼采的相契，當(dāng)然存在著一定的影響關(guān)系，及其雙方在性格、經(jīng)歷、體驗(yàn)、情懷、思想等方面的接近，但我以為，這一現(xiàn)象背后的東、西方文化各自轉(zhuǎn)型的大背景更值得我們關(guān)注，通過(guò)兩者的比較，進(jìn)入這一背景，是更為深入的研究指向。

深諳魯迅與尼采的徐梵澄先生，1990年代為半個(gè)多世紀(jì)前翻譯的《蘇魯支語(yǔ)錄》再版作序，篇末意味深長(zhǎng)地說(shuō)：

《魯迅與尼采》，這是可著成一本大書的題目，將來(lái)希望有人從事于此。

如果意識(shí)到魯迅與尼采在東、西方文化轉(zhuǎn)型中的代表性意義，茲事確乎體大。

張釗貽近著《魯迅：中國(guó)“溫和”的尼采》（北京：北京大學(xué)出版社，2011），沉潛魯迅與尼采之論題二十年，可謂梵澄冀盼之“大書”。于梳理尼采東傳與魯迅接受的過(guò)程之前，張著列專節(jié)“尼采與中國(guó)思想傳統(tǒng)”，意在通過(guò)對(duì)“尼采跟中國(guó)思想傳統(tǒng)的契合”的探討，為魯迅與尼采的契合提供思想背景。張著介紹了西方學(xué)者大衛(wèi)·狄爾維斯（DavidDilworth）和戴凱利（David A.Kelly）對(duì)尼采與中國(guó)思想的關(guān)系的研究，后者認(rèn)為，尼采實(shí)際上是一個(gè)“非常中國(guó)式的思想家”，這些判斷和研究意向都相當(dāng)引人入勝。但是，從張著引用的戴氏的論述看，戴氏對(duì)尼采與中國(guó)思想的契合的探討，落實(shí)在“尼采把哲學(xué)當(dāng)作文化批判”“把概念問(wèn)題變成道德問(wèn)題”的中國(guó)哲學(xué)傾向，以及文章“風(fēng)格”方面與中國(guó)哲學(xué)表達(dá)的相似性，認(rèn)為尼采哲學(xué)比西方專業(yè)的、學(xué)院的哲學(xué)更接近中國(guó)讀者的閱讀習(xí)慣?？磥?lái)戴氏對(duì)這一本來(lái)饒有意味的問(wèn)題的探討，坐實(shí)到一個(gè)現(xiàn)象層面的考察。張釗貽也從哲學(xué)思考方式和表達(dá)方式（象征性和隱喻式語(yǔ)言）方面，說(shuō)明尼采與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的不同，反而與中國(guó)傳統(tǒng)接近，結(jié)論是：“尼采正是由于他的‘非摩登（意為與西方主流哲學(xué)不同，筆者注）而更容易為中國(guó)人所接受”。循著這一思路，張著著重探討的，是尼采有無(wú)直接接觸過(guò)中國(guó)古典哲學(xué)這一事實(shí)性問(wèn)題，因而無(wú)暇對(duì)“尼采與中國(guó)思想傳統(tǒng)”相契合這一具有深度研究空間的問(wèn)題作進(jìn)一步的發(fā)掘。本文意欲在此做進(jìn)一步探究。

二、魯迅與尼采相遇背后

魯迅和尼采，崛起于各自文明傳統(tǒng)的衰落期，在二人相遇的20世紀(jì)初，東、西方傳統(tǒng)都處在急劇坍塌的過(guò)程中，二人背后，是一片傳統(tǒng)的廢墟。而且，也正是魯迅和尼采，作為各自文明內(nèi)在危機(jī)最深刻的洞察者和最徹底的批判者，成為東、西現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的關(guān)鍵人物。

20世紀(jì)初，斯賓格勒（Oswald ArnoldGottfried Spengler，1880-1936）出版《西方的沒(méi)落》（1918年），書中指出，西方文化已走出其文化創(chuàng)造期，正處于沒(méi)落之中。如果將西方文化看成一種自足的精神體系，可以看到，西方精神確實(shí)已經(jīng)走過(guò)其鼎盛時(shí)期。雖然自文藝復(fù)興始，主導(dǎo)西方精神世界的信仰體系開始松動(dòng)，隨著現(xiàn)實(shí)世界和人的發(fā)現(xiàn)，人的精神欲求投注于現(xiàn)實(shí)世界和人本身，導(dǎo)致延續(xù)近千年的天國(guó)世界的崩潰，但是，來(lái)自信仰世界轉(zhuǎn)而投注于現(xiàn)實(shí)的精神力，卻創(chuàng)造性地建構(gòu)了以理性為中心的涵蓋知識(shí)、道德、法律、體制的精神世界，并在自然科學(xué)研究及物質(zhì)世界的發(fā)明創(chuàng)造中取得卓越的成就，在這個(gè)意義上，西方近代在彼岸世界衰微后的理性建構(gòu)及科學(xué)發(fā)展，仍然處在其文明創(chuàng)造的高峰期。由此也可以看到，彼岸的式微，還不是西方文明的致命傷。西方精神的內(nèi)核是以理性為核心的形而上學(xué)精神傳統(tǒng)，基督教信仰是這一精神傳統(tǒng)的宗教化和生活化。所謂西方的沒(méi)落，不在于中世紀(jì)信仰中心的沒(méi)落，而是形而上學(xué)理性主義傳統(tǒng)的沒(méi)落。形而上學(xué)理性主義傳統(tǒng)的沒(méi)落，一方面是世俗世界追求的必然結(jié)果，另一方面，在精神、思想領(lǐng)域，理性主義形而上學(xué)正是在西方自成體系的哲學(xué)批判中遭到解構(gòu)的，從康德到尼采，在德國(guó)精神哲學(xué)對(duì)主觀性的深入探討中，幾千年的形而上學(xué)傳統(tǒng)終于緩緩坍塌，到尼采，方正式揭示西方信仰和形而上學(xué)的整體危機(jī)。尼采說(shuō)“上帝已死”，這里的“上帝”，不僅僅指信仰世界的上帝，它代表的是整個(gè)形而上學(xué)傳統(tǒng)中確立的“最高價(jià)值”，尼采的破壞性不在于拋棄上帝信仰，而在于開始公開對(duì)西方幾千年來(lái)的形而上學(xué)和理性主義傳統(tǒng)進(jìn)行無(wú)情解構(gòu)。尼采在世時(shí)尚未獲得多大影響，但其死后，西方現(xiàn)代思想開始從其遺產(chǎn)中發(fā)芽。

與西方文明具有自我反思與自我變更的主動(dòng)性歷史不同，具有同樣悠久歷史的中華文明，長(zhǎng)期保持超穩(wěn)定的狀態(tài)，其變動(dòng)，往往是在被動(dòng)沖撞中形成的。中華傳統(tǒng)文明，至唐、宋達(dá)到高潮，自宋末開始衰微，明后期第二次淪于異族的慘痛經(jīng)歷，使有識(shí)者開始反思固有文明的問(wèn)題，至晚清，新的世界格局在古老帝國(guó)面前打開，在西方文明的強(qiáng)勢(shì)沖擊下，中華文明遭遇前所未有的文明挑戰(zhàn)，面對(duì)傳統(tǒng)的革故鼎新勢(shì)在必行，開始艱難的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。魯迅所處的時(shí)代，正是中華文明危機(jī)積重難返、最為深重的時(shí)候，作為第四代現(xiàn)代知識(shí)分子的先驅(qū)㈣，在洋務(wù)派的器物層面、維新派的體制層面和革命派的民族、民主革命層面之后，基于對(duì)國(guó)民精神狀態(tài)的洞察，他將“立人”——人的精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——作為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的精神基礎(chǔ)。在這一根本思路下，魯迅終其一生，對(duì)固有文明的文化弊端——體現(xiàn)于“國(guó)民性”——進(jìn)行無(wú)情的揭露和批判，將晚明以來(lái)對(duì)固有文化的檢討，推向最深層。魯迅，由此成為中國(guó)有史以來(lái)最徹底的反傳統(tǒng)主義者。endprint

作為東、西方轉(zhuǎn)型的標(biāo)志性人物，魯迅與尼采相遇的背后，有著東、西文明各自轉(zhuǎn)型及相互碰撞的復(fù)雜背景。東、西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，雖然是一被動(dòng)、一主動(dòng)，前者是在后者的壓力下被迫開始現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但不易察覺(jué)的是，東、西轉(zhuǎn)型卻表現(xiàn)出相向而行的趨向。東方的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，迫于西學(xué)東漸的壓力，被動(dòng)然而自覺(jué)地以西方為樣榜；西方的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是自發(fā)的，不是源于東學(xué)西漸的壓力，但正如前揭，隨著宗教尤其是形而上學(xué)傳統(tǒng)的解體，西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的內(nèi)在邏輯，是由兩個(gè)世界二元對(duì)立的傳統(tǒng)世界觀，向只有一個(gè)世界的世界觀轉(zhuǎn)向——尼采正是這一現(xiàn)代趨向的揭示者。一元世界的世界觀，正是中華文化的特色，在中、西比較的視野中，可以說(shuō)，西方的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是不自覺(jué)地向以中國(guó)為代表的東方世界觀轉(zhuǎn)向。因此可以說(shuō)，發(fā)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中、西兩大文明的碰撞，又是在相向而行的各自轉(zhuǎn)型中進(jìn)行的，這樣一個(gè)空前復(fù)雜的文化背景，給我們對(duì)許多問(wèn)題的判斷；帶來(lái)了復(fù)雜性，也帶來(lái)了尚待發(fā)掘的問(wèn)題空間。兩大文明不期而遇的轉(zhuǎn)型意向背后，是否存在某種必然性？最后會(huì)有什么樣的結(jié)果？我們不得而知，但如果看不到這樣一個(gè)全球范圍內(nèi)的文明轉(zhuǎn)型的全局，對(duì)于許多具體問(wèn)題的判斷就會(huì)似是而非。

三、魯迅與尼采相遇的世界觀基礎(chǔ)

在此一背景上，筆者想深入追問(wèn)的是，為什么魯迅首先發(fā)現(xiàn)的是尼采？對(duì)于此一問(wèn)題，首先想排除個(gè)性層面的分析，而是直入魯迅與尼采相契的深層意識(shí)因素和潛在理解前提。也就是說(shuō)，魯迅與尼采的相遇，應(yīng)該基于一個(gè)最基本的世界觀層面的共識(shí)，這一世界觀共識(shí)，是我們理解魯迅與尼采相遇，甚至東、西方復(fù)雜現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個(gè)最深刻的基點(diǎn)。筆者認(rèn)為，這個(gè)最基本的世界觀共識(shí)，就是在中、西轉(zhuǎn)型與往來(lái)之際逐漸形成的一個(gè)契合點(diǎn)：只有一個(gè)世界的世界觀。

世界觀——對(duì)于世界秩序及其價(jià)值的理解，是文明的精神核心。作為這個(gè)星球上兩個(gè)悠久的文明模式，東、西方文明形成了截然不同的世界觀。來(lái)自于兩希傳統(tǒng)，西方對(duì)世界秩序的理解，是二元對(duì)立的，即認(rèn)為存在有兩個(gè)世界秩序，一是本質(zhì)的，一是表象的。雖然在兩希對(duì)立的傳統(tǒng)理解模式中，兩希各被放到靈與肉、神與俗兩個(gè)對(duì)立方面，但我認(rèn)為，在思維結(jié)構(gòu)上，希臘和希伯來(lái)卻正是同一的，即都具有對(duì)世界秩序的二元對(duì)立的理解。古希臘自然哲學(xué)家一直追問(wèn)現(xiàn)實(shí)世界的“本原”和“基質(zhì)”（Arche、Urstoff），到柏拉圖，形成了絕對(duì)世界和現(xiàn)象世界這兩個(gè)二元秩序觀，并制約了西方的二元思想傳統(tǒng)；看似與希臘思想對(duì)立的希伯來(lái)宗教傳統(tǒng)，是把希臘二元秩序理念落實(shí)為更具影響力的神界——俗界二元對(duì)立的宗教觀。兩希二元對(duì)立的世界理解模式，在近代貫徹在理性主義形而上學(xué)傳統(tǒng)，并落實(shí)在知識(shí)、法律、國(guó)家體制等近代理性建構(gòu)中。可以說(shuō)，西方二元對(duì)立的世界觀，就是在此世之外，相信有一個(gè)超越的、普遍性的價(jià)值世界，它是此世價(jià)值與意義的源頭。

中國(guó)思想傳統(tǒng)對(duì)世界秩序的理解，形成了與西方具有鮮明對(duì)比性的特點(diǎn)，在我們的世界圖式中，始終只有一個(gè)或一元的世界秩序。自“軸心時(shí)代”始，所謂“天人合一”的思維模式就已成形，殷商尚言“天”“帝”，周公“以德配天”，“德”者“得”也，“天”與“人”始趨同，孔子“從周”，故一部《論語(yǔ)》，不語(yǔ)“怪力亂神”，亦不問(wèn)“天”，所重者乃在“仁”——人人之間，由“仁”到“禮”——體制性倫理規(guī)范，正是內(nèi)在邏輯使然。通過(guò)儒家心學(xué)和老、莊哲學(xué)，“天人合一”進(jìn)一步形成中國(guó)智者的自我意識(shí)?！疤烊撕弦弧痹谒季S模式深層成為了中國(guó)人的思想傳統(tǒng)，在中國(guó)人的世界圖式中，只存在一元的世俗秩序：以血緣倫理為基礎(chǔ)的家國(guó)同構(gòu)秩序，在這個(gè)一元秩序里，人，本來(lái)就處于在世價(jià)值的中心，或者說(shuō)是“以人為本”，中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)人性的理解，從來(lái)都是自然一元論的。

尼采在西方思想史甚至文明史中的地位，就在于毫無(wú)顧忌中帶來(lái)的空前震撼——他是第一個(gè)公開指責(zé)并解構(gòu)西方二元對(duì)立世界觀的西方人。尼采抓住了西方文明的核心，然而對(duì)它發(fā)起毀滅性的攻擊。當(dāng)他無(wú)忌地揭示西方二元對(duì)立的理性主義形而上學(xué)的弊端，宣告只有一個(gè)世界的時(shí)候，恐怕連他自己也未意識(shí)到其所帶來(lái)的破壞性。在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的西方理性形而上學(xué)的歷史中，尼采歷史性地成為終結(jié)者。

無(wú)論魯迅如何“反傳統(tǒng)”，作為中國(guó)人，他不可能超越中國(guó)一元秩序的世界觀，更不可能意識(shí)到中、西文明在世界觀上的巨大鴻溝，因而也無(wú)法在主觀意識(shí)上自覺(jué)展開如同尼采在西方開啟的重大思想轉(zhuǎn)型。魯迅，是中國(guó)固有一元世界中的絕望者，在過(guò)多的挫折與創(chuàng)傷體驗(yàn)中，發(fā)現(xiàn)了一元世界的“黑暗和虛無(wú)”。在只有一個(gè)的世界中發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界的無(wú)意義，是絕望并無(wú)告的，傳統(tǒng)的逃路，是或退隱山林、或遁入空門、或游戲人生、或發(fā)狂發(fā)瘋，魯迅沒(méi)有在一個(gè)世界的絕望中自我崩潰“”，魯迅的時(shí)代，人類不再處于文化隔絕的狀態(tài)，在他面前，呈現(xiàn)了來(lái)自異域文化的新的價(jià)值參照系，提供了可供借鑒的異域文明的“他者”——雖然是此世的卻是對(duì)立的新價(jià)值，提供了價(jià)值與意義重建的可能。憑借新的價(jià)值參照系，魯迅對(duì)中國(guó)固有文明及其人性基礎(chǔ)——國(guó)民性——展開空前深刻的檢討，成為中華固有文明最深刻的反思者和最徹底的批判者。

正是基于只有一個(gè)世界的共識(shí)，魯迅與尼采，在基本的世界觀與價(jià)值觀層面，形成了驚人的相似性，大略體現(xiàn)在如下方面：

（一）對(duì)永恒、絕對(duì)、統(tǒng)一、圓滿、完美、至善等理念的放棄與否定。

在西方思想史中，尼采哲學(xué)的創(chuàng)造性，就在于通過(guò)對(duì)自古希臘哲學(xué)以來(lái)西方形而上學(xué)追問(wèn)的“本體”“真理”“目的”“存在”“統(tǒng)一”“絕對(duì)世界”“彼岸世界”或“真實(shí)世界”等理念的摒棄，宣告形而上學(xué)的終結(jié)，因而在他的言說(shuō)中，隨處可見(jiàn)對(duì)此類理念的否定。如：

“真正的世界”是一個(gè)不再有任何用處的理念，也不再使人承擔(dān)義務(wù)，——是一個(gè)已經(jīng)變得無(wú)用、多余的理念，所以是一個(gè)被駁倒的理念，讓我們廢除它！

虛構(gòu)一個(gè)“彼岸”世界是毫無(wú)意義的，倘若一種誹謗、蔑視、懷疑生命的本能在我們身上還不強(qiáng)烈的話。在后一種場(chǎng)合，我們是用一種“彼岸的”、“更好的”生活向生命復(fù)仇。endprint

迄今為止，沒(méi)有什么東西比存在（Sein）的錯(cuò)誤具有更為樸素的說(shuō)服力量……

“善與惡皆是上帝的偏見(jiàn)。”蛇說(shuō)。

假如世界真有所謂目的，那么想必就要達(dá)到才是。假如對(duì)世界來(lái)說(shuō)真能達(dá)到永駐和固化。達(dá)到“存在”，那么一切變化也許早就終結(jié)了。也就是說(shuō)，終結(jié)了一切思維，一切“精神”。“精神”這個(gè)事實(shí)乃是生成的事實(shí)，這就證明世界是沒(méi)有目的的，沒(méi)有最終狀態(tài)的，而且無(wú)法達(dá)到“存在”的程度。

假如我們?nèi)说纳兂闪巳说纳谋緛?lái)面目，那么迄今為止，一切“真理”“善”“神圣”、基督教的“神性”都成了巨大的危險(xiǎn)。

我們拿來(lái)賦予世界價(jià)值的范疇，如“目的”“統(tǒng)一性”“存在”等等，現(xiàn)在又通過(guò)我們之手拋棄了——于是，世界呈現(xiàn)無(wú)價(jià)值的外觀……

沒(méi)有永久的、最終的統(tǒng)一性，沒(méi)有原子，沒(méi)有單子。因?yàn)椋@里的‘存在物乃是我們（出于實(shí)際的、有益的、遠(yuǎn)景式的原因）植入的。

生成的自然界根本就沒(méi)有什么統(tǒng)一性。

對(duì)理性范疇的信仰乃是虛無(wú)主義的原因。

人類的真理究竟是什么？——它們是人類無(wú)可辯駁的錯(cuò)誤。

“真理”，根據(jù)我的思維方法，它不必表現(xiàn)為同謬誤的對(duì)立，而是在原則問(wèn)題上只表現(xiàn)為不同謬誤間存在相互關(guān)系。

“要真理的意志”——乃是無(wú)力創(chuàng)造的意志。

對(duì)一切既往的、變幻不定的、運(yùn)動(dòng)的東西的蔑視和仇恨?！郎锏墓纼r(jià)從何而來(lái)？顯然，在這里，要真理的意志只是對(duì)凝滯世界的要求而已。

與此相聯(lián)系，尼采對(duì)理想主義及其理想世界也抱懷疑和否定的態(tài)度。在尼采看來(lái)，“理想主義”正是導(dǎo)致“虛無(wú)主義”的禍因。他說(shuō)：

我們帶著輕蔑的怨恨，盯著那個(gè)所謂的“理想”。因?yàn)?，我們之所以看不起自身，是因?yàn)椴荒苁冀K壓制那種荒唐的沖動(dòng)，也就是人稱“理想主義”的那個(gè)東西。

如果說(shuō)一個(gè)哲學(xué)家可能是虛無(wú)主義者的話，那么他便是，因?yàn)樗谌说囊磺欣硐氡澈蟀l(fā)現(xiàn)虛無(wú)。甚或不是虛無(wú)，——而只是毫無(wú)價(jià)值、荒謬、病態(tài)、懦弱、疲憊的東西，從飲干的人生酒杯中倒出的各種渣滓……

因此，尼采認(rèn)為，雖然上帝從超感性世界的位置消失了，但不能試圖用別的東西如世界幸福說(shuō)和社會(huì)主義（馬克思主義）來(lái)填充這個(gè)位置，并稱這是“不完美的虛無(wú)主義”，“不去重估迄今為止的價(jià)值，而試圖逃避虛無(wú)主義：會(huì)適得其反，使問(wèn)題弄僵?！?/p>

雖然不是從哲學(xué)與思想史角度來(lái)思考問(wèn)題，但在魯迅的表述中，可以分明看出，他和尼采一樣，對(duì)永恒、絕對(duì)、圓滿、完美、至善等是不相信而且拒絕的，他說(shuō)：

倘使世上真有什么“止于至善”，這人間世便同時(shí)變了凝固的東西了。

我想，普遍，永久，完全，這三件寶貝，自然是了不得的，不過(guò)也是作家的棺材釘，會(huì)將他釘死。㈣

凡論文藝，虛懸了一個(gè)“極境”，是要陷入“絕境”的……

現(xiàn)在只要有人做一點(diǎn)事，總就另有人拿了大道理來(lái)非難的，例如問(wèn)“木刻的最后的目的與價(jià)值”就是。這問(wèn)題之不能答復(fù)，和不能答復(fù)“人的最后目的和價(jià)值”一樣。

我要借了阿爾志跋綏夫的話問(wèn)你們：你們將黃金時(shí)代的出現(xiàn)豫約給這些人們的子孫了，但有什么給這些人們自己呢？你們將黃金世界預(yù)約給他們的子孫了，可是有什么給他們自己呢？

我看一切理想家，不是懷念“過(guò)去”，就是希望“將來(lái)”，而對(duì)于“現(xiàn)在”這一個(gè)題目，都繳了白卷，因?yàn)檎l(shuí)也開不出藥方。所有最好的藥方，即所謂“希望將來(lái)”的就是。

我疑心將來(lái)的黃金世界里，也會(huì)有將叛徒處死刑……

有我所不樂(lè)意的在天堂里，我不愿去；有我所不樂(lè)意的在地獄里，我不愿去；有我所不樂(lè)意的在你們將來(lái)的黃金世界里，我不愿去。

因此錢理群、王乾坤在總結(jié)魯迅思想時(shí)如是說(shuō)：“這樣，魯迅就徹底地摒棄（拒絕）了一切關(guān)于絕對(duì)、關(guān)于至善至美、關(guān)于全面而無(wú)弊端、關(guān)于永恒的烏托邦的深化與幻覺(jué)世界——那通常是出于現(xiàn)實(shí)苦難中的人們的精神避難所，魯迅卻要杜絕（堵塞）一切精神逃避（退路），只給人們（以及自己）留下唯一的選擇：正視（直面）現(xiàn)實(shí)、人生的不完美、不圓滿、缺陷、偏頗、有弊及短暫、速朽，并從這種正視（直面）中，殺出一條生路。”誠(chéng)哉斯言。

（二）對(duì)時(shí)間性、生成性的肯定。

對(duì)空間性的絕對(duì)、永恒范疇的否定與放棄，其另一面，就是對(duì)變易、流逝的時(shí)間性及萬(wàn)物生成性的發(fā)現(xiàn)與肯定。在尼采看來(lái)：

關(guān)于存在、事物、純粹統(tǒng)一性的學(xué)說(shuō)，要比關(guān)于變易的學(xué)說(shuō)輕易百倍……㈤

原來(lái)的第一推動(dòng)力就是對(duì)變化物的非信仰，對(duì)變化物的懷疑，對(duì)一切變化的蔑視……㈣

尼采認(rèn)為，世界“作為變易，它不知更替、不知厭倦”，是“永恒的自我創(chuàng)造、自我毀滅中的狄俄倪索斯的世界”。他帶著驚愕與歡欣擁抱赫拉克利特“一切皆流”的思想：

永恒的唯一生成，一切現(xiàn)實(shí)之物的變動(dòng)不居——它們只是不斷的活動(dòng)與生成，卻并不存在，赫拉克利特所主張的這一切，真是一種令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一個(gè)人經(jīng)歷地震時(shí)的感覺(jué)，喪失了對(duì)堅(jiān)固地面的信賴。把這種效果轉(zhuǎn)化為其反面，轉(zhuǎn)化為崇高和驚喜，實(shí)在需要驚人的力量。

與此相關(guān)，是對(duì)于存在的生成性的發(fā)現(xiàn)。在尼采看來(lái)，有兩個(gè)最偉大的哲學(xué)觀念是德國(guó)人發(fā)現(xiàn)的，一是“生成觀，發(fā)展過(guò)程”，一是“生命價(jià)值觀（但首先必須克服德國(guó)悲觀主義的可憐形式?。辈⑶艺J(rèn)為：“這兩者被我以決定性的方式搓合在一起。一切都在生成中永遠(yuǎn)地回歸——這是無(wú)法逃脫的！——假如我們真能判斷價(jià)值，其結(jié)果將如何呢？輪回的思想就是選擇的原則，是為力（和野蠻?。。┬ЯΦ?。人類已經(jīng)成熟到足以接受這種思想了?！彼f(shuō)：

凡是已經(jīng)生成的，必定歸于消失，無(wú)論人的生命、水，還是熱、力，均是如此。

生成，沒(méi)有目的；生成，滲入“存在”。

生成，沒(méi)有存在狀態(tài)；存在的世界或許是假象。endprint

生成，任何時(shí)候都是等值的。㈤

您問(wèn)我，哲學(xué)家都有什么些特性？……譬如：他們?nèi)狈v史感，他們仇恨生成觀念。，他們的埃及主義……

通過(guò)生成達(dá)不到任何目的，實(shí)現(xiàn)不了任何目標(biāo)……這樣一來(lái)，對(duì)于生成的所謂目的的失望，就成了虛無(wú)主義的原因。

作為一元傳統(tǒng)中的中國(guó)人，魯迅不難體認(rèn)世界及人的存在的時(shí)間性，所以他總是在世界變易與發(fā)展中界定個(gè)體的存在位置：

人是進(jìn)化的長(zhǎng)索子上的一個(gè)環(huán)，……

以為一切事物，在轉(zhuǎn)變中，是總有多少中間物的。動(dòng)植之間，無(wú)脊椎和脊椎動(dòng)物之間，都有中間物；或者簡(jiǎn)直可以說(shuō)，在進(jìn)化的鏈子上，一切都是中間物。

人多是“生命之川”之中的一滴。承著過(guò)去，向著未來(lái)，倘不是真的特出到異乎尋常的，便都不免并含著向前和反顧。㈣

二元對(duì)立思維模式中的彼世與此世的空間性的對(duì)峙，在一元的思維模式中，往往表現(xiàn)為時(shí)間性的對(duì)過(guò)去和將來(lái)的本質(zhì)化執(zhí)著。魯迅將對(duì)永恒、絕對(duì)的否定與對(duì)時(shí)間性的暫時(shí)、相對(duì)的肯定，放到時(shí)間之維上進(jìn)行考量，表現(xiàn)為反對(duì)將“過(guò)去”和“將來(lái)”本質(zhì)化、目標(biāo)化，放棄對(duì)“過(guò)去”和“將來(lái)”的執(zhí)著，緊緊抓住變動(dòng)不居的現(xiàn)在：

做了人類想成仙；生在地上要上天；明明是現(xiàn)代人，吸著現(xiàn)在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教，僵死的語(yǔ)言，侮蔑盡現(xiàn)在，這都是“現(xiàn)在的屠殺者”。

仰慕往古的，回往古去罷！想出世的，快出世罷！想上天的，快上天罷！靈魂要離開肉體的，趕快離開罷！現(xiàn)在的地上，應(yīng)該是執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上的人們居住的。

一人說(shuō)，將來(lái)勝過(guò)現(xiàn)在。

一人說(shuō)，現(xiàn)在遠(yuǎn)不及從前。

一人說(shuō)，什么？

時(shí)道，你們都侮辱我的現(xiàn)在。

他們之所謂“將來(lái)”，不就是牧師之所謂“死后”么。

（三）與時(shí)間性的發(fā)現(xiàn)相關(guān)，是對(duì)此在之“大地性”——二元世界中的現(xiàn)世、一元世界中的現(xiàn)在、自我存在的生命本質(zhì)——的發(fā)現(xiàn)。

在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》前言中，剛開始宣說(shuō)“超人”，尼采就借查氏之口說(shuō)：

超人是土地的意義。你們的意志說(shuō)，超人必定是土地的意義！

我與你們立誓，兄弟們，對(duì)于土地守忠實(shí)，不相信那班向你們說(shuō)起超地球底希望的人們！那皆是人類的毒殺者，渠們自知或不知道。

曾經(jīng)有一個(gè)時(shí)期對(duì)上帝的褻瀆是大不敬，但上帝死掉了，這班不敬者也同死掉了。對(duì)于土地不敬在現(xiàn)在是最可怕的事呵，將不可知者的心腸，比對(duì)土地的意義更加崇拜！在《贈(zèng)予的道德》中說(shuō)：

以你們的道德之巨力向大地盡忠實(shí)吧，我的兄弟們！你們的贈(zèng)予之慈愛(ài)，與你們的智識(shí)，該服役于土地之意義！如是，我請(qǐng)求你而且與你們共矢。

不要讓道德從土地上者飛開，以飛翼?yè)渲肋h(yuǎn)底墻壁！呵呀，真有許多飛散了的道德！

像我吧，將飛散去的道德重新引回土地——是呀，回到人生與軀體，使其為土地開意義，人類的意義！

所謂“大地”，就是超越性價(jià)值坍塌后的只有一個(gè)的世界，在尼采的表述中，它與“現(xiàn)世”“現(xiàn)在”“生命”“肉體”同義，既然不存在所謂“真正世界”和“絕對(duì)世界”，我們所擁有的，就是面前的現(xiàn)實(shí)世界，同我們的生命和肉體與共的世界。以前的舊道德，建立在與肉體、生命與大地相對(duì)的“靈魂”“理性”與“真正的世界”之上，因此是虛假的，現(xiàn)在重新確立的新道德，不再是“超世界與到天堂的指路碑”，而是“一種地上的美德”㈤對(duì)這個(gè)大地和肉體生命充滿信賴、熱愛(ài)與忠誠(chéng)。因此，尼采對(duì)絕對(duì)、永恒、圓滿等“最高價(jià)值”的否定，總是伴隨對(duì)現(xiàn)實(shí)、生命、生存等“大地”性的肯定：

教會(huì)的實(shí)踐是與生命為敵……

“上帝的疆域”從哪里開始，生命便在哪里結(jié)束……

只要生命在上升，幸福便與本能相等。

生存——它一直不斷地從我們身上排除任何會(huì)趨向死亡的東西。

生存——對(duì)我們自身變成病弱、衰老的一切是冷酷無(wú)情的，而且不只是對(duì)我們自身。

生存——它的意思是對(duì)將死的人、可憐的人和年老的人毫不留情？也就是一種持續(xù)的謀害？㈣

生命力不足的人即弱者，會(huì)使生命貧困化。因?yàn)椋Τ溆娜思磸?qiáng)者會(huì)使生命富有。前者是生命的寄生蟲，后者是恩賜者……㈣

在尼采看來(lái)，道德必須以生命本身為目的，價(jià)值評(píng)價(jià)的動(dòng)機(jī)，就是為了保存與提高生命本身：

道德倘若不是從生命的利益出發(fā)，而是從本身出發(fā)進(jìn)行譴責(zé)，它便是一種特別的謬誤，對(duì)之不必同情，便是一種蛻化的特性，已釀成無(wú)窮的禍害！

“價(jià)值”觀，就生成內(nèi)部生命相對(duì)期限的綜合產(chǎn)物而言，也就是保存和提高的條件。㈣

當(dāng)我們談?wù)搩r(jià)值，我們是在生命的鼓舞之下、在生命的光學(xué)之下談?wù)摰模簧旧砥仁刮覀兘r(jià)值；當(dāng)我們建立價(jià)值，生命本身通過(guò)我們?cè)u(píng)價(jià)……

與此相關(guān)，尼采蔑視那些“蔑視肉體者”：

肉體乃是比陳舊的“靈魂”更令人驚異的思想。無(wú)論什么世代，相信肉體都勝似相信我們無(wú)比實(shí)在的產(chǎn)業(yè)和最可靠的存在——簡(jiǎn)言之，相信我們的自我勝似相信精神（或者叫“靈魂”，或者不叫靈魂，而叫主體，就像現(xiàn)在學(xué)校里教授的那樣）。

因此你們憤恨生命和這土地。你們的蔑視的睥睨中正深藏不自知的嫉妒。我不走你們的道路，蔑視肉體者！我以為你們不是到超人的橋梁！㈣

魯迅思想中最突出的，就是對(duì)生命與生存的強(qiáng)調(diào)：

我們目下的當(dāng)務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。

我現(xiàn)在心以為然的道理，極其簡(jiǎn)單。便是依據(jù)生物界的現(xiàn)象，一，要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命（就是進(jìn)化）。生物都這樣做，父親也就是這樣做。

我想種族的延長(zhǎng)，——便是生命的繼續(xù)，——的確是生物界事業(yè)里的一大部分。何以要延長(zhǎng)呢？不消說(shuō)是想進(jìn)化了。但進(jìn)化的途中總須新陳代謝。所以新的應(yīng)該歡天喜地地向前走去，這便是壯，舊的也應(yīng)該歡天喜地地向前走去，這便是死，各各如此走去，便是進(jìn)化的路。㈣endprint

生命的路是進(jìn)步的，總是沿著無(wú)限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。

人類總不會(huì)寂寞，因?yàn)樯沁M(jìn)步的，是樂(lè)天的。

第一，便是生活。人必生活著，愛(ài)才有所附麗。

……人的生活的第一著是求生，向著這求生的道路，是必須攜手同行，或奮身孤往的了，倘使只知道捶著一個(gè)人的衣角，那便是雖戰(zhàn)土也難于戰(zhàn)斗，只得一同滅亡。

對(duì)于舊道德、國(guó)粹等等的批判，魯迅也始終著眼于它們是否有利于人的現(xiàn)實(shí)生存：

我有一位朋友說(shuō)得好：“要我們保存國(guó)粹，也須國(guó)粹能保存我們?！北４嫖覀?，的確是第一義。只要問(wèn)他有無(wú)保存我們的力量，不管他是否國(guó)粹。

尼采的大地性，當(dāng)然包括對(duì)時(shí)間中之當(dāng)下的肯定，作為一元世界觀的中國(guó)人，魯迅的現(xiàn)代性體現(xiàn)為通過(guò)對(duì)本質(zhì)化、目的化的過(guò)去和未來(lái)的否定，從而肯定了當(dāng)下之現(xiàn)在，其對(duì)現(xiàn)在的論述所在多是，已見(jiàn)前列，在茲不贅。

以上列舉說(shuō)明，魯迅與尼采在最基本的人生觀與世界觀層面，達(dá)到驚人的相似，這一相似性，是在只有一個(gè)世界的基本共識(shí)上形成的，幾乎不存在影響關(guān)系。此共識(shí)在魯迅是傳統(tǒng)固有意識(shí)，在尼采，是西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的新趨向，而且正是通過(guò)尼采完成的。這一基本共識(shí)，構(gòu)成魯迅與尼采相遇的世界觀基礎(chǔ)，其背后，則是中、西現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的深厚背景。

四、魯迅對(duì)尼采的發(fā)現(xiàn)及其問(wèn)題

如果說(shuō)一個(gè)世界的世界觀共識(shí)，是魯迅與尼采的相遇的潛在理解前提，那么，試圖給這只有一個(gè)的世界確立新價(jià)值，則是魯迅發(fā)現(xiàn)尼采的自覺(jué)動(dòng)因。

尼采發(fā)現(xiàn)了西方二元對(duì)立傳統(tǒng)中超越性世界的虛無(wú)，但尋找確定性和超越性價(jià)值的傳統(tǒng)意向，決定了尼采不可能放棄意義，還是執(zhí)著尋找肯定性與確定性的價(jià)值。在西方傳統(tǒng)的兩個(gè)世界的世界觀中，現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值與意義，始終來(lái)自超越世界，超越世界消失了，尼采將何以尋找意義？作為西方由兩個(gè)世界向一個(gè)世界轉(zhuǎn)型的揭示者和推動(dòng)者，尼采所要做的，是在這只有一個(gè)的世界上重新確立生存的價(jià)值。尼采將價(jià)值的確立，訴諸此世、現(xiàn)在、每一個(gè)生存的人身上，那就是做具有強(qiáng)力意志的“超人”，強(qiáng)力意志就是進(jìn)行評(píng)判、賦予價(jià)值的意志，通過(guò)強(qiáng)力意志給已經(jīng)消失意義的世界重新確立價(jià)值和意義。

如前所述，魯迅發(fā)現(xiàn)了中國(guó)一元世界的虛無(wú)，但他沒(méi)有像中國(guó)歷史中曾有過(guò)的絕望者一樣走向崩潰，時(shí)代在他的面前呈現(xiàn)了新的地平線，因而發(fā)現(xiàn)“新的生路”，新的價(jià)值參照系給他提供了重估和重建價(jià)值的可能。魯迅一生的努力，就是試圖給這個(gè)已經(jīng)衰敗的一元世界重新注入活力，魯迅的深刻性，也正在于徹底洞察一元世界的虛無(wú)后又抗擊虛無(wú)，在“虛妄”的基座上重新振作。反抗絕望，既是在反抗黑暗與虛無(wú)的世界，更是在反抗黑暗與虛無(wú)的自身，這個(gè)體驗(yàn)和洞察中國(guó)式虛無(wú)最深的人，也成為中國(guó)式虛無(wú)最堅(jiān)定和最深刻的反擊者。

尼采發(fā)現(xiàn)西方二元對(duì)立世界中超越性世界的虛無(wú)，試圖給只有一個(gè)的世界確立新價(jià)值。魯迅發(fā)現(xiàn)中國(guó)一元世界的虛無(wú)，試圖給這個(gè)虛無(wú)的世界傳入新價(jià)值。為只有一個(gè)的世界確立價(jià)值，使魯迅與尼采，這兩個(gè)東、西方文化的反叛者，終于走到一起。

早年的創(chuàng)傷經(jīng)歷，將魯迅與中國(guó)固有的意義世界撕裂開來(lái)，當(dāng)青年魯迅在日本第一次正式發(fā)言的時(shí)候，時(shí)代語(yǔ)境中個(gè)人創(chuàng)傷體驗(yàn)與民族危機(jī)激蕩融合，終于形成憂憤激越的家國(guó)情懷，深刻的體驗(yàn)和洞察，使他的聲音在晚清眾聲喧嘩中顯得幽深而孤獨(dú)。五篇文言論文和晚清時(shí)文一樣，都是基于對(duì)中國(guó)近代危機(jī)的觀察提出自己的變革主張，但在青年魯迅筆下，中國(guó)危機(jī)不僅在于器物與制度層面，而且更在于精神層面：“元?dú)怊鰸?，性如沉汗，或靈明已虧，沉溺嗜欲”“營(yíng)營(yíng)于治生，活身是圖，不恤污下”“勞勞獨(dú)軀殼是圖，而精神曰就于荒落”“人人之心，無(wú)不泐二大字曰實(shí)利，不獲則勞，既獲便睡?！薄包S金黑鐵”與“國(guó)會(huì)立憲”的指摘，不僅僅是在這些救亡理念本身，而且直指救亡理念背后的人性危機(jī)：“倡言維新”者，或者僅僅“眩至顯之實(shí)利，摹至膚之方術(shù)”，而無(wú)視于西方“科學(xué)”等現(xiàn)代文明背后的“深無(wú)底極”的“本根之要”——“神思”“神思”“精神”。更有甚者，則是“借新文明之名，以大遂其私欲者”，“時(shí)勢(shì)既遷，活身植樹隨變，人遇凍餒，則競(jìng)趨于異途，掣維新之衣用蔽其自私之體，……”并做出“夫中國(guó)在昔，本尚物質(zhì)而疾天才矣”的驚人判斷。

面對(duì)這樣的精神危機(jī)，青年魯迅試圖引入“新神思宗”和“摩羅”“詩(shī)力”，以激活沉淪于“實(shí)利”與“習(xí)慣”的中國(guó)人心。在來(lái)自西方的新的價(jià)值參照系中，魯迅發(fā)現(xiàn)的首先是尼采，尼采對(duì)精神虛無(wú)和奴隸道德的批判、對(duì)“上征”精神的呼喚，對(duì)魯迅來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是空谷足音。

在五篇文言論文中，尼采作為“新神思宗”的代表，被著重推崇介紹。茲此始，尼采對(duì)魯迅的影響，可謂全面而深切，對(duì)個(gè)性價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，對(duì)奴性道德的批判，對(duì)精神強(qiáng)者的期望，對(duì)布施、感激、同情的拒絕，對(duì)“死之說(shuō)教者”的鄙棄，甚至雜感體的文章形式等等，皆能找到影響線索與精神聯(lián)系，這些相似點(diǎn)，在雙方文中不難發(fā)現(xiàn)。尼采對(duì)魯迅的影響，確乎有一個(gè)逐漸減弱的過(guò)程，早期受“超人”學(xué)說(shuō)影響，輕視庸眾，寄望于“不和眾囂，獨(dú)具我見(jiàn)之士”及“精神界之戰(zhàn)士”，也以“精神界戰(zhàn)士”自居，聲言“惟此亦不大眾是祈，而屬望止一二士，立之為極，俾眾瞻觀，則人亦庶幾免淪沒(méi)”。棄醫(yī)從文的挫折，使其意識(shí)到“我決不是一個(gè)振臂一呼應(yīng)者云集的英雄”，開始自我反省。打破六年沉默的《狂人日記》，標(biāo)志魯迅開始擺脫以前先覺(jué)者的啟蒙姿態(tài)，基于“罪”的自覺(jué)開始文學(xué)的國(guó)民性批判，始覺(jué)得尼采的“超人”太渺茫。經(jīng)過(guò)以1923年的沉默為標(biāo)志的“第二次絕望”，魯迅進(jìn)一步將自身存在的價(jià)值，訴諸“野草”般的卑微而堅(jiān)韌的生存上。這一從“超人”到“野草”的轉(zhuǎn)變，看似處在離開尼采的過(guò)程中，但其實(shí)，“野草”式生存價(jià)值的確認(rèn)，相較于前期啟蒙價(jià)值的言說(shuō)，更內(nèi)在地接近尼采所宣揚(yáng)的新價(jià)值——不是某一外在價(jià)值的輸入，而是以自身生命存在為本位的現(xiàn)實(shí)生存價(jià)值。

就魯迅與尼采的相契與影響，本文到此也許可告結(jié)束，但回到東、西文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的背景，則猶有更深遠(yuǎn)的追問(wèn)空間展開。endprint

尼采發(fā)現(xiàn)西方二元對(duì)立傳統(tǒng)中超越性世界的虛無(wú)，確認(rèn)只有一個(gè)世界，由緊張到泰然，尼采為一個(gè)世界的真理而歡欣鼓舞，以為真實(shí)的世界必然誕生真實(shí)的價(jià)值。

可是，在中國(guó)人歷來(lái)相信的只有一個(gè)的世界中，魯迅發(fā)現(xiàn)了虛無(wú)。尼采該如何面對(duì)魯迅的虛無(wú)？同樣面對(duì)一個(gè)世界，如果尼采之虛無(wú)一發(fā)現(xiàn)西方最高價(jià)值的虛無(wú)，承認(rèn)只有一個(gè)世界——是一個(gè)世界的起點(diǎn)，那么，魯迅之虛無(wú)——對(duì)一元世界之虛無(wú)的洞察——是否成為尼采之虛無(wú)的歸宿？

在尼采看來(lái)，這個(gè)世界本質(zhì)上是虛無(wú)的，正是因?yàn)樘摕o(wú)，所以需要價(jià)值，尼采為這個(gè)世界確立的價(jià)值，基于強(qiáng)力意志的主觀賦予，也就是說(shuō)，價(jià)值不是什么，價(jià)值的本質(zhì)在于我們賦予價(jià)值的能力——強(qiáng)力意志，正是在這個(gè)意義上，尼采將價(jià)值的訴求，寄托于美化世界和人生的藝術(shù)，甚至說(shuō)“要想不毀滅，就要盡量承認(rèn)表面性，承認(rèn)撒謊是必然的?！?。人生需要謊言，價(jià)值也就是謊言。

既然價(jià)值就是謊言，那么，我們不也可以說(shuō)，二元對(duì)立傳統(tǒng)中的超越性價(jià)值，不正是最好的謊言？為何棄之不用？

以上問(wèn)題，涉及對(duì)魯迅與尼采相遇的更深入的評(píng)價(jià)。

基于一個(gè)世界的共識(shí)親近尼采是一回事，尼采的新價(jià)值是否適合魯迅的精神需求是另一回事。魯迅對(duì)中國(guó)精神危機(jī)的洞察，來(lái)自自身的生活體驗(yàn)，更受啟發(fā)于“異域新宗”的新價(jià)值，正是在西方精神價(jià)值的參照下，魯迅才進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)中國(guó)精神危機(jī)的深度及其改變的可能性。在這一中、西文明比較的視野中，改變中國(guó)精神危機(jī)的資源取向，必然在邏輯上指向西方，在資源互補(bǔ)的意義上，差異性越大，針對(duì)性越強(qiáng)，要改變魯迅痛心疾首的精神沉淪的危機(jī)，尋找西方精神的核心所在，則為問(wèn)題的關(guān)鍵。

魯迅欲為沉淪的中國(guó)精神尋找激活的新資源，所看重尼采者，正是因?yàn)槠渌憩F(xiàn)出的強(qiáng)大精神力量，尼采對(duì)人類現(xiàn)狀的擔(dān)憂，對(duì)基督教道德的批判、對(duì)于“‘超升‘增進(jìn)或‘力量”的強(qiáng)調(diào)，對(duì)價(jià)值的重估，使魯迅找到在價(jià)值虛無(wú)的一元世界重建價(jià)值的可能?！笆岩饬σ员偕贰?，“刻意求意力之人，冀以為將來(lái)之柱石”，在魯迅的視野中，尼采呈現(xiàn)的是中土難尋的精神強(qiáng)力，背后隱現(xiàn)著陌生的文明氣息——無(wú)論尼采怎樣反叛西方精神傳統(tǒng)，他仍然是西方精神傳統(tǒng)的產(chǎn)物，沒(méi)有西方自我反思的精神傳統(tǒng)，就沒(méi)有尼采。

但是我們知道，尼采是西方精神傳統(tǒng)的掘墓人，是第一個(gè)公開批判西方二元對(duì)立世界觀，宣告一元世界觀的西方人，從而開啟西方精神現(xiàn)代性的大門。尼采宣揚(yáng)的精神價(jià)值，相較于西方形而上學(xué)精神傳統(tǒng)，無(wú)疑更接近于中國(guó)固有的傳統(tǒng)——如前所揭，魯迅正是在這一點(diǎn)上潛在地與尼采親近，雖然魯迅首先感受到的是尼采異域文明的新氣息，但他未必真正意識(shí)到尼采新價(jià)值的實(shí)質(zhì)。

尼采無(wú)情指摘西方“最高價(jià)值”的虛無(wú)，遂拋棄所有普遍性、超越性價(jià)值，將價(jià)值指向只有一個(gè)的現(xiàn)實(shí)世界，在這只有一個(gè)的世界上，尼采不滿于人的精神現(xiàn)狀，希望“超人”的出現(xiàn)——正是這一點(diǎn)吸引了魯迅，但是，尼采的具有“上征”意向的“超人”，針對(duì)的是在“最高價(jià)值”下生存的西方人的精神現(xiàn)狀，所謂基督教奴隸道德的表現(xiàn)。“超人”所指向的價(jià)值，無(wú)非是“成為你自己”，這個(gè)“自己”，是擺脫一切普遍性、超越性精神價(jià)值的“自己”，是以肉身性的生命、生存為基座的“強(qiáng)力意志”。

針對(duì)中國(guó)的精神危機(jī)，魯迅也如尼采一樣，希望“尊個(gè)性”“人各有己”，后來(lái)的魯迅也更明確地強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生存的重要，這都與尼采精神息息相通。針對(duì)中國(guó)人淪于私欲的精神狀況，魯迅強(qiáng)調(diào)“張精神”“張靈明”，問(wèn)題是，“精神”與“靈明”的資源來(lái)自哪里？在尼采的邏輯中，“精神”的資源不自外在，而就在自己。也許在魯迅當(dāng)時(shí)的潛意識(shí)中，“精神”與“靈明”還帶有老莊學(xué)說(shuō)與儒家心學(xué)的想象。當(dāng)尼采強(qiáng)調(diào)“精神”歸己時(shí)，西方普遍性精神傳統(tǒng)已然或多或少植入個(gè)體之中，然而，當(dāng)我們?cè)谝辉澜缯Z(yǔ)境中來(lái)談這一問(wèn)題時(shí)，“精神”歸己的可能性，是中國(guó)傳統(tǒng)的老莊學(xué)說(shuō)與儒家心學(xué)“天人合一”的自我想象，以一己之“心”涵攝所有，最后做到“心”“無(wú)”一體。在傳統(tǒng)已然衰落的中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)境中，“精神”歸己無(wú)疑成為一個(gè)難題，由于缺少肯定性、普遍性的價(jià)值資源，“人各有己”的“己”最后指向什么呢？

如果沒(méi)有普遍性和超越性的預(yù)設(shè)，人類精神無(wú)由產(chǎn)生，精神，總是從普遍性與超越性存在中分有的。當(dāng)尼采毀滅西方普遍性、超越性精神價(jià)值時(shí)，幾千年的精神傳統(tǒng)使他的行為仍帶有強(qiáng)烈的精神性；當(dāng)魯迅因精神性需求被尼采吸引時(shí)，卻未顧及尼采學(xué)說(shuō)對(duì)精神資源的巨大破壞性。中國(guó)精神沉淪的原因，正在于普遍性、超越性精神資源的缺失，在中、西比較的視野中，中國(guó)精神資源的借鑒，也只能在更大的差異性中去尋找。五、魯迅基于自己的問(wèn)題意識(shí)對(duì)尼采的“誤讀”

對(duì)于虛無(wú)主義的中、西之別，魯迅似乎頗為明了，在20年代中期的《馬上之日記》中，魯迅說(shuō)：

中國(guó)人先前聽到俄國(guó)的“虛無(wú)黨”三個(gè)字，便嚇得屁滾尿流，不下于現(xiàn)在之所謂“赤化”。其實(shí)是何嘗有這么一個(gè)“黨”；只是“虛無(wú)主義者”或“虛無(wú)思想者”卻是有的，是都介涅夫（I.Turgenley）給創(chuàng)立出來(lái)的名目，指不信神，不信宗教，否定一切傳統(tǒng)和權(quán)威，要復(fù)歸那出于自由意志的生活的人物而言。但是，這樣的人物，從中國(guó)入看來(lái)也就已經(jīng)可惡了。然而看看中國(guó)的一些人，至少是上等人，他們的對(duì)于神，宗教，傳統(tǒng)的權(quán)威，是“信”和“從”呢，還是“怕”和“利用”？只要看他們的善于變化，毫無(wú)特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來(lái)。要尋虛無(wú)黨，在中國(guó)實(shí)在很不少；和俄國(guó)的不同的處所，只在他們這么想，便這么說(shuō)，這么做，我們的卻雖然這么想，卻是那么說(shuō)，在后臺(tái)這么做，到前臺(tái)又那么做……。將這種特別人物，另稱為“做戲的虛無(wú)黨”或“體面的虛無(wú)黨”以示區(qū)別罷，雖然這個(gè)形容詞和下面的名詞萬(wàn)萬(wàn)聯(lián)不起來(lái)。

可以看到，在俄、中虛無(wú)主義的對(duì)比中，魯迅強(qiáng)調(diào)的是有無(wú)“特操”，前者是“他們這么想，便這么說(shuō)，這么做”，而后者是“雖然這么想，卻是那么說(shuō)，在后臺(tái)這么做，到前臺(tái)又那么做”、“善于變化，毫無(wú)特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來(lái)”。順著魯迅的懷疑追問(wèn)下去，中國(guó)所謂“虛無(wú)黨”善于變化、什么也不信從背后的不變的和真正信從的是什么？答案只能是“利用”之“利”——魯迅早年文言論文中所激烈批判的“私欲”。對(duì)“私欲”的批判不是指向“私欲”本身，而是指向國(guó)人“私欲中心”的精神狀態(tài)。endprint

正如前文所揭，魯迅之發(fā)現(xiàn)尼采，在于尼采對(duì)于上征精神的強(qiáng)調(diào)，可以說(shuō)，雖然魯迅對(duì)尼采的親近基于一個(gè)世界的世界觀的共識(shí)，但真正吸引他的，還是尼采言說(shuō)所展現(xiàn)的超越性的精神強(qiáng)力。

因此，值得注意的是，日本時(shí)期魯迅對(duì)尼采的接受，就將其與信仰問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，在《破惡聲論》中說(shuō)：

至尼佉氏，則刺取達(dá)爾文進(jìn)化之說(shuō)，掊擊景教，別說(shuō)超人。雖云據(jù)科學(xué)為根，而宗教與幻想之味不脫，則其張主，特為易信仰，而非滅信仰昭然矣。顧迄今茲，尤不昌大。

魯迅是在破“惡聲”之一——“破迷信”的議題中說(shuō)到尼采的，在這里，將尼采與信仰聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)尼采學(xué)說(shuō)的信仰本質(zhì)。尼采對(duì)西方傳統(tǒng)信仰的毀滅性批判，魯迅應(yīng)有所知，但他強(qiáng)調(diào)尼采不是“滅信仰”，而是“易信仰”，是在中國(guó)的精神語(yǔ)境中，試圖以尼采的超人意力振拔淪于私欲的人心。

正是基于自己的危機(jī)洞察和問(wèn)題意識(shí)，魯迅對(duì)以尼采為代表的“新神思宗”的接受，帶有不無(wú)有意的“誤讀”。筆者在梳理魯迅早期文本中的“個(gè)人硯念時(shí)，曾有一個(gè)發(fā)現(xiàn)：

值得注意的是，施蒂納的“唯一者”由于剝?nèi)チ岁P(guān)于人的任何外在的抽象觀念，但其內(nèi)在卻并不是精神性的存在，而毋寧就是具體、現(xiàn)實(shí)、活生生的肉體生存，當(dāng)魯迅以“己”“自性”“我性”等帶有精神性的中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)匯去翻譯它的時(shí)候，其中無(wú)疑帶入了對(duì)“我”的內(nèi)在精神性的理解，由于在魯迅的思想中，此精神性已不存在任何超驗(yàn)的源頭，它只能來(lái)自人自身，但這自身又不能是肉體的，所以，魯迅必得尋找一個(gè)承擔(dān)人的內(nèi)在性的載體，它既不是超身體的，又并非肉體本身，這一內(nèi)在緊張和努力，使他后來(lái)更明確地走向叔本華和尼采的“生命”及其“意力”。

魯迅征引西方資源時(shí)的這一內(nèi)在緊張，源于他對(duì)中國(guó)精神癥結(jié)的洞察，所以，他會(huì)有意無(wú)意地增減取舍所征引的西方資源。當(dāng)魯迅因隱秘的緊張舍施蒂納而轉(zhuǎn)向尼采時(shí)，就大力宣揚(yáng)“個(gè)人”的內(nèi)涵——“天才”及其“個(gè)性”，尼采言說(shuō)的精神性和超越性，成為其矚目和強(qiáng)調(diào)的所在。

因此，西方傳統(tǒng)信仰最徹底的解構(gòu)者和第一個(gè)虛無(wú)主義者，在魯迅這兒成為東方虛無(wú)主義土壤中新信仰的資源。魯迅的問(wèn)題意識(shí)與不無(wú)有意的誤讀，使他擺脫了尼采虛無(wú)主義中的不利因素，尼采趨向中國(guó)傳統(tǒng)的歷史循環(huán)論的同者永恒輪回哲學(xué)，及其強(qiáng)力意志中潛藏的本能取向，在魯迅那里遭到了有意漠視，而將尼采充滿精神動(dòng)力的“意力”學(xué)說(shuō)，納入到帶有歷史樂(lè)觀主義的進(jìn)化論歷史觀中，成為他借以激活“淪于私欲”的國(guó)民性的精神資源，以及據(jù)以擺脫自身歷史循環(huán)夢(mèng)魘的“將來(lái)”信仰。魯迅雖然質(zhì)疑過(guò)“將來(lái)”（如本文前所列舉），但其實(shí)，真正支撐魯迅歷史信念的，并擺脫自身黑暗意識(shí)的，還是這個(gè)他同時(shí)在懷疑著的觀念——“將來(lái)”，正是一邊懷疑，一邊堅(jiān)持，“將來(lái)”對(duì)于他成為信仰一樣的存在。正是憑著“希望是在于將來(lái)”的可能性，魯迅打破“鐵屋子”的悲觀，㈣開始了第二次文學(xué)行動(dòng)；在經(jīng)歷第二次絕望，赴廈門前的一次談話中，他談到了自己曾經(jīng)翻譯的俄國(guó)厭世主義小說(shuō)家阿爾志跋綏夫，但最后還是說(shuō)到了“希望”。

后期的魯迅，將對(duì)“將來(lái)”的信念，落實(shí)于“現(xiàn)在”與“現(xiàn)實(shí)”的具體搏擊中，使其對(duì)“將來(lái)”的希望，擺脫了前期的矛盾糾纏，成為堅(jiān)定而沉著的現(xiàn)實(shí)踐履，以至于漸覺(jué)“超人”的“渺?！?。在魯迅那里，尼采哲學(xué)，伴隨著民族新生的現(xiàn)代中國(guó)情結(jié)，終于形成剛健動(dòng)進(jìn)的精神力量，成為魯迅精神與中國(guó)現(xiàn)代精神的有益組成部分。

（責(zé)任編輯：張濤）endprint