武海霞

(中央民族大學外語學院，北京 100081)

列文森(Joseph R.Levenson，1920—1969)是20世紀美國中國學研究(Chinese studies)領域的代表人物之一，緊隨其恩師費正清。列文森是美國中國近代思想史研究領域的開拓者。他視野廣闊、才華橫溢，被同仁譽為“莫扎特式的歷史學家”。1965年出版的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》三卷本(Confucian China and Its Modern Fate)奠定了列文森在中國學研究中的地位。《儒教中國及其現(xiàn)代命運》三卷本在美國出版后，在美國的中國學研究界引起了很大的反響。而中國國內(nèi)此書的翻譯與出版則是一波三折，遲至2000年才出版了由著名翻譯家鄭大華、任菁夫婦翻譯的版本。列文森在書中提到的關于中國的問題，至今是中外學界熱議的話題:儒家的歷史是否已經(jīng)終結?儒家的思想與現(xiàn)代化是否兼容?如果沒有西方?jīng)_擊，中國能否獨立走向現(xiàn)代化?對于以上問題，列文森的答案都是否定的。

一、列文森解讀儒家文化與中國近現(xiàn)代歷史:沖擊與斷裂;現(xiàn)代與傳統(tǒng)的對峙

中國社會在從傳統(tǒng)到近現(xiàn)代邁進的過程中，到底是來自西方的沖擊起了決定性的作用還是中國社會內(nèi)部因素起到了決定性的因素?以上問題貫穿《儒教中國及其現(xiàn)代命運》。在列文森看來，中國的近代到現(xiàn)代的歷史也是由西方書寫的，即左右中國近現(xiàn)代歷史的最重要的政治、文化、思想界的事件都是與西方的沖擊及中國的回應有關。西方文化的沖擊力對延續(xù)幾千年的儒家文化造成了巨大裂痕乃至斷裂。在中國近現(xiàn)代歷史的走向中，西方扮演了主動的、積極的角色，因而，中國近現(xiàn)代歷史上主要事件都可以用西方?jīng)_擊—中國回應這一模式闡釋。在這一點上，列文森承襲了他的老師費正清的歷史觀。在《中國對西方之回應》(China’s Response to the West)中，費正清寫道:“既然中國是人口最多的大一統(tǒng)國家，又有著最悠久的綿延不斷的歷史，她在過去百年中遭受西方蹂躪就必然產(chǎn)生連續(xù)不斷，洶涌澎湃的思想革命，對這場革命我們至今還看不到盡頭……在充滿‘不平等條約’的整整一世紀中，中國這一古代社會和當時居于統(tǒng)治地位的，不斷擴張的西歐與美國社會接觸日益頻繁。在工業(yè)革命的推動下，這種接觸對古老的中國社會產(chǎn)生了災難深重的影響。在社會活動的各個領域，一系列復雜的歷史進程——包括政治的、經(jīng)濟的、社會的、意識形態(tài)的和文化的進程——對古老的秩序進行挑戰(zhàn)，展開進攻，削弱它的基礎，乃至把它制服。中國國內(nèi)的這些進程，是由一個更加強大的外來社會的入侵所推動的。她的龐大的傳統(tǒng)結構被砸得粉碎……經(jīng)過三代人的更替，舊秩序已經(jīng)改變模樣?！保?］

在列文森看來，西方的沖擊是中國步入現(xiàn)代化國家的必然要素，因為儒家文化倫理不能導向中國從傳統(tǒng)社會邁向現(xiàn)代社會。在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》(Confucian China and Its Modern Fate)一書中，列文森主要列舉了兩點儒家文化與現(xiàn)代化思潮的不兼容之處。

1.儒家文化不能孕育出現(xiàn)代科學。不可否認，科學與現(xiàn)代理性思維在推進西方社會步入現(xiàn)代化的過程中起了決定性的作用。儒家文化則不能如西方文化那樣孕育出近現(xiàn)代意義上的科學。通過比較清初經(jīng)驗論者(主要指的是清初漢學儒家流派)思想與西方近現(xiàn)代科學思想的異同，列文森悲觀地指出:盡管清初儒學者的經(jīng)驗論思潮與近現(xiàn)代科學有某種程度上的吻合，但是二者之間巨大的差異根本無法彌補，因此不能導向科學的產(chǎn)生。因為“科學不僅拒絕假設的純存在領域，而且本身蘊含科學的方法與目的”［2］。在列文森看來，清初經(jīng)驗論思潮充其量是“科學的”(scientific)而不是科學(science)［2］。其主要原因是清初的漢學主要關注對象依然是儒學經(jīng)典的闡釋，而儒學經(jīng)典本質上是倫理學而不是科學。漢學與宋學只是在闡釋經(jīng)典時有方法上的差異而不是目的上的差異，漢學與宋學爭論的本質乃是對儒學闡釋的話語權之爭。因此科學與儒學的問題，用列文森的話來講，“不是能不能，而是愿不愿意的問題”［2］。列文森認為，清初的經(jīng)驗論思潮與現(xiàn)代科學在根本路徑與目的方面一開始就有巨大的分野。

2.儒家源遠流長的反職業(yè)化傳統(tǒng):“君子不器”。作為韋伯“現(xiàn)代化”觀念的信奉者，列文森認為體現(xiàn)現(xiàn)代理性精神的“職業(yè)化”是實現(xiàn)現(xiàn)代化的必然要素。通過對明清繪畫傳統(tǒng)的考證，列文森認為，在“君子不器”的千年古訓與“學而優(yōu)則仕”觀念的主導下，中國傳統(tǒng)儒家教育與政治體制必然限制專業(yè)化分工的發(fā)展與職業(yè)規(guī)范及其觀念的形成。以明朝著名畫家董其昌為例，這位“南宗”文人畫的的代表，盡管在書畫藝術理論與實踐方面都達到了很高的造詣，但是他首先把自己定義為“官僚”而不是職業(yè)化的畫家。［2］“君子不器”中的“器”是儒家君子傳統(tǒng)所不屑于為亦不全力追求的次要價值。在君子看來，追求“道”、踐行“道”才是最高境界。所以“道”與“器”的對立限制了儒家職業(yè)化、專門化觀念的發(fā)展。

關于科學與儒學是否兼容的問題在上世紀20年代的“科玄”之爭中得到了充分的討論。筆者認為，中國在近現(xiàn)代之前在科學技術上的領先是不爭的事實，此即儒學與科學之間并沒有非此即彼的矛盾。中國歷史上著名的科學家同時是儒學家的事實也證明了科學與儒學是可以兼容的。但是，必須承認的事實是，中國科學在近現(xiàn)代確實落伍，究其原因，部分原因乃是儒學根本上是修身之學與倫理之學，其社會功能正如西方的基督教，起著教化與規(guī)范社會中的人們的行為的功能。儒學不能產(chǎn)生科學，猶如緣木求魚，根本目的上就是不同的。而儒家的“君子不器”的觀念主要倡導人文素養(yǎng)的重要性，而這與現(xiàn)代專業(yè)分工意義下的職業(yè)化并不矛盾。“學會做人，再學做事”在分工嚴謹?shù)默F(xiàn)代社會依然具有強烈的現(xiàn)實意義。

作為一個杰出的思想家，列文森并沒有否認中國社會在西方?jīng)_擊之前也有著某種內(nèi)部變化，中國幾千年的歷史并不是靜止的或者總是循環(huán)的，就像某些西方中心主義者構想的那樣。反之，列文森認為中國傳統(tǒng)社會充滿了種種張力與沖突:君主制度與官僚制度之間、儒家思想與君主專政之間、儒家思想內(nèi)部的基本矛盾等［2］。但是，這些緊張與沖突不足以引起社會的根本變革，中國儒家傳統(tǒng)的力量如此巨大，以至于所有外來的思想都會被本土化，在一個支配地位的角落安頓下來，列文森以佛教在中國的傳入為例:“在佛教傳入中國的早期，從漢末到中唐，中國社會自己似乎發(fā)生了一些動亂，佛教似乎對儒學構成了一種嚴重威脅，這本是正常運作中的中國官僚社會的一種正?，F(xiàn)象。但是，回復了中國官僚社會的正常運作之后，儒教卻成了佛教的主人，佛教自身也根據(jù)中國文化背景做了改造?！保?］

但是，西方的沖擊幾乎是一夜之間就改變了中國歷史的走向，列文森用了著名的“語言”與“詞匯”的比喻來形容西方對中國近現(xiàn)代歷史的影響:“西方給予中國的是改變了它的語言，而中國給予西方的是豐富了它的詞匯?！保?］中國現(xiàn)代化的動力來源于西方文明的沖擊和中國對沖擊的回應，西方的沖擊改變了中國的社會和政治，注入了引起現(xiàn)代化并導致“永久性變化”的力量;面對這一沖擊，中國作出的回應是逐漸引進“永久性變化”的要素的同時，背棄傳統(tǒng)的“周期性變化”模式，走上現(xiàn)代化道路。從思想文化的角度講，外來的思想對中國社會的沖擊達到了一種極其劇烈的程度，最后達到了外來思想排除本土思想，即“五四”全面否定傳統(tǒng)文化的地步。在列文森看來，從鴉片戰(zhàn)爭之后所有的儒家的維新、變法、自強運動，其實質都是傳統(tǒng)儒家在西方工業(yè)主義的逼迫下失去其權威的表現(xiàn)。無論是張之洞的體用說，還是康有為的托古改制，更不用說梁啟超的新民說以及章太炎的革命論了，甚至蔡元培試圖提倡的世界主義，也被列文森放在西方?jīng)_擊—中國回應的框架下去思考:“這是一個傳統(tǒng)的中國人對于‘和諧’的追求，還是一個認識到自己傳統(tǒng)正處于危險中的中國人的求助呢?我想是后者。”［2］在列文森看來，鴉片戰(zhàn)爭之后中國思想界的所有風潮，都是西方?jīng)_擊的結果，而且，所有試圖保持傳統(tǒng)的努力，都是與現(xiàn)代社會背道而馳的逆時代潮流的、必然失敗的舉措，是儒家在西方思想的緊逼下試圖反抗，但是實質上節(jié)節(jié)敗退的表現(xiàn)。

通過一系列對儒家的思想(如道器的分析)及思想家(康有為、梁啟超等)的分析，列文森斷言，儒家事實上已經(jīng)成為歷史，儒家的位置在博物館里，因為歷史已經(jīng)超越了儒家。走入現(xiàn)代社會，儒家思想顯得與現(xiàn)代社會格格不容，儒家思想成為令人厭惡的“空洞辭藻”，通過對儒學大師廖平的考察，列文森評價道:“廖平的理論體系之所以稀奇古怪，就在于它與任何可設想的行為都毫無關聯(lián)，他的思想只是他平庸生活的寫照，在他之前，儒學思想依靠一條官僚體制的紐帶和通過與政治的密切聯(lián)系，長期保持著生機，……廖平那枯燥無味、平淡的一生真是儒教為歷史所拋棄的見證，也就是說，他所闡釋的儒學思想理論內(nèi)容已脫離了歷史。”［2］

列文森之所以作出儒學必將衰亡進而成為博物館的陳列品的匆忙的判斷，主要是由于他服膺韋伯的現(xiàn)代化理論(韋伯認為中國儒學傳統(tǒng)無法孕育出導向現(xiàn)代化的理性精神)。因此，在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中始終橫亙著“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的二元對立，隨著“西漸”的現(xiàn)代化進程，儒學在“適者生存”的叢林法則的主導下必然會走向衰亡。

二、列文森對儒家的誤讀及史觀的問題

1.列文森對儒學的誤讀。由于列文森把儒學當作學問而不是信仰來研究，列文森始終與儒學的精神內(nèi)核有所隔閡，因此無法區(qū)別儒學與儒教的差異。與封建專制捆綁約2000年的儒教隨著清朝的覆亡而歸于滅亡，但是儒學信仰并沒有隨之消亡?，F(xiàn)代新儒學認為，盡管儒學傳統(tǒng)在歷史不同時期呈現(xiàn)不同形態(tài)，但儒學能夠在歷史的潮流中保持其連續(xù)性。其核心原因乃在于儒學的價值內(nèi)核是一種精神性的價值信仰體系與倫理實踐體系，可以為人們提供“詩意棲居”的憑借。正如徐復觀在《儒家精神的基本性格》一文中所指出的那樣，儒學的精神可以歸結為兩點核心。(1)性善的道德內(nèi)在說，即鼓勵人人成為自己力所能及的道德完備之人;(2)將內(nèi)在的道德內(nèi)在客觀化為人倫日用之間。性善的道德內(nèi)在說與踐仁的道德實踐論實為儒學的核心。［3］這種儒學的精神性能夠超越特定的歷史情境從而成為一種持續(xù)的價值信仰體系。因此，在政治化的儒教退出歷史舞臺之后，精神性的儒學能夠得以持續(xù)存在，港臺“新儒家”的出現(xiàn)及儒學近幾十年在大陸的復興提供了實踐層面的支持，證明了儒學的持久生命力。

2.列文森對現(xiàn)代化的狹隘認識。把儒學與現(xiàn)代化對立起來。現(xiàn)代化理論產(chǎn)生于二戰(zhàn)后西方經(jīng)濟持續(xù)增長的背景下，帶有西方中心主義的色彩。由于西方在第二次世界大戰(zhàn)結束后的持續(xù)的經(jīng)濟繁榮以及全球盛行的工業(yè)主義論調，現(xiàn)代化等于西化甚至等于美國化的理論的影響延續(xù)至今。在這一思潮的影響下，20世紀五六十年代乃至延續(xù)至今的現(xiàn)代化理論普遍認為，西方化是現(xiàn)代化的必然途徑，列文森的現(xiàn)代—傳統(tǒng)二元對立模式難免受此思潮的影響。

但是歷史的現(xiàn)實發(fā)展超越了這一具有強烈西方中心主義的現(xiàn)代化理論。社會發(fā)展的持續(xù)性和文化的歷史繼承性決定儒學與現(xiàn)代化既有對立的一面(如列文森指出的儒家觀念中的非職業(yè)性與缺乏科學因素)，更有相通的一面。以東亞日本與亞洲四小龍的以及中國大陸近幾十年的發(fā)展來說，影響亞洲價值至深的儒學從未曾退出歷史舞臺。日本學者普遍認為，追溯日本文化歷史，不能否認始于儒學。近年，日本學人撰寫出版40萬言論著《日本儒學史》，對儒學與日本歷史的淵源作了全面深入的論述。韓國學者黃秉泰的專著《儒學與現(xiàn)代化——中日韓儒學比較研究》一書對儒學，尤其是宋明新儒學在日本、韓國的傳播及儒學與日本、韓國歷史的關系作了廣泛而深刻的闡論。［3］

儒家思想在近現(xiàn)代歷史中并未喪失其原創(chuàng)性的智慧和對于人們的心靈乃至歷史進程的客觀影響力。從多元文化的角度講，任何一種文化都不是與現(xiàn)代化格格不入的，現(xiàn)代化的世界性以及民族性、同一性以及多樣性以及民族文化的歷史繼承決定了現(xiàn)代化必然是多樣性與統(tǒng)一性的統(tǒng)一，而不是單純的西化。

3.相對主義者的歷史立場。在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》第三卷第五章標題為“理論與歷史”，文中列文森闡述了自己作為歷史學家的相對主義者的立場。列文森寫道:“在歷史上，相對主義就是一切……相對主義對于歷史的理解是必不可少的?！保?］但相對主義并不意味著歷史學家沒有固定的標準，列文森認為相對主義者必須同時是一個完美的絕對主義者。列文森所謂的絕對主義者即指歷史學家必須有自己鮮明的態(tài)度與立場，而不是人云亦云，隨波逐流。歷史學家必須能夠根據(jù)自己的判斷自覺地提出歷史問題。但在此同時，歷史學家必須意識到歷史中的絕對真實并不真實，任何歷史的書寫無不受到歷史學家所處時代與歷史學家自身史觀的局限與影響。

受這種相對主義歷史觀的影響，列文森作為史家的認識主體得以凸顯。他擺脫編年史的歷史敘事模式的束縛，對近代中國儒教史不是拘泥于歷史細節(jié)的描寫，而是以其對現(xiàn)代、歷史、價值、傳統(tǒng)、現(xiàn)代等理論框架的把握為主體，將近代中國儒教史放在“儒教衰亡”的預設框架內(nèi)進行考察。毋庸置疑，歷史學家的思維不可避免地受到歷史學家主觀的影響，但主體性過于彰顯，則難免犯了史家大忌——以論代史，忽視了史家主體性理論預設之外的史料，對于歷史的理解與解釋難免過于主觀。以列文森對儒教傳統(tǒng)缺乏“職業(yè)性”的論述來考察，則發(fā)現(xiàn)其論述的依據(jù)是宋明繪畫的傳統(tǒng)而無視儒家傳統(tǒng)的職業(yè)分途與發(fā)展的意義(中國儒家歷史上官與吏的區(qū)別、官職之間職能的區(qū)別等等)。

4.思想史研究的取向。列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》主要從思想史的角度研究中國近現(xiàn)代儒教史。在“儒教衰亡”的總體預設下，他仔細考察了在西方的沖擊下近現(xiàn)代中國儒教思想潮流的走向:折中主義(以張之洞為代表體用說)、今文經(jīng)學與古文經(jīng)學(以康有為為代表的今文學家與守舊派的爭論)、自由主義的發(fā)展及共產(chǎn)主義在中國的發(fā)展等。并用“西學東漸”——“儒學失守”這一主線串聯(lián)以上一系列思想潮流的變遷，從而得出著名的儒學已經(jīng)成為“博物館”的著名比喻:西方現(xiàn)代性“詞匯”豐富、改造了儒學“語言”并最終顛覆了儒學［2］，從而使儒學成為“博物館”——供人瞻仰但與現(xiàn)實并不發(fā)生作用與聯(lián)系。

歷史研究如果僅僅從思想史入手，那么對歷史的理解注定要陷入片面。如果不去探討社會經(jīng)濟、政治等領域對社會發(fā)展的影響，就無法對歷史經(jīng)驗獲得更全面、更深入的了解。不同于列文森的思想史研究取向，如今的美國中國學研究的主要潮流是社會史化研究與社會科學化研究，社會史的詮釋正在取代“文化史”的詮釋。歷史學家更多地關注歷史的具體性、復雜性、多面性，更多地進行歷史細節(jié)的考證和精細的描述。美國中國學研究者柯文倡導一種與列文森傳統(tǒng)—現(xiàn)代二元對立模式迥異的歷史研究模式:中國中心模式［1］。這種模式拒絕從西方觀念出發(fā)研究中國歷史，而是倡導中國內(nèi)部的視角。同時，這種模式倡導“橫向”的區(qū)域研究與“縱向”的階層研究。

隨著現(xiàn)代化的推進，現(xiàn)代化的弊端也漸漸顯露出來，現(xiàn)代學者張灝認為，現(xiàn)代化的弊端主要體現(xiàn)為泛科學主義(scienticism)與道德相對主義。泛科學主義導致文化上的化約主義(reductionism)、政治上的社會達爾文主義、道德上的相對主義［4］。由此，張灝提出以儒家傳統(tǒng)為借鑒，開拓視野，研究現(xiàn)代社會如何防治現(xiàn)代化的弊病。例如，儒家的社群觀念可以有助于克服現(xiàn)代社會中個人功利主義與民族主義泛濫的問題;“天人合一”宇宙觀對于工業(yè)成長過速、生態(tài)環(huán)境失調的現(xiàn)代社會無異于一劑良藥。［5］從整體體系來說，儒家思想對于克服現(xiàn)代社會道德相對主義有借鑒意義，因為儒家思想一如西方古典思想，秉持終極價值與永恒意義。儒學不會如列文森預言的那樣進入博物館，反而是救治現(xiàn)代化病的一劑良藥。

［1］柯文(Paul A.Cohen).在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起［M］.林同奇，譯.北京:中華書局，2010:1.

［2］列文森(Joseph R.Levenson).儒教中國及其現(xiàn)代命運［M］.鄭大華，任菁，譯.北京:中國社會科學出版社，2000:7.

［3］辜鴻銘，章太炎，等.儒家二十講［M］.北京，華夏出版社，2008:199.

［4］陳廷湘.從近二十年儒學討論看東亞區(qū)域意識的強化［J］.社會科學研究，2001(1):124.

［5］張灝.幽暗意識與民主傳統(tǒng)［M］.北京:新星出版社，2010:125－127.

［6］杜維明.儒家傳統(tǒng)與文明對話［M］.彭國翔，譯.北京:人民出版社，2010:70.