陸 揚(yáng)

論阿爾都塞的意識形態(tài)理論

陸 揚(yáng)

阿爾都塞的意識形態(tài)理論是近年來先鋒理論最為流行的靈感來源之一。意識形態(tài)從特拉西的客觀主義到被馬克思視為德國唯心主義舊哲學(xué),乃至泛指整個上層建筑,其定義迄今眾說紛紜。阿爾都塞在結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義交相輝映的20世紀(jì)六七十年代,立足科學(xué)區(qū)分所謂鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器和意識形態(tài)國家機(jī)器,由此提出一整套意識形態(tài)理論,其影響遠(yuǎn)非科學(xué)主義可一言蔽之。意識形態(tài)沒有歷史,意識形態(tài)無所不在,意識形態(tài)就是主體性,我們通過觀照自己的意識形態(tài)鏡像獲得身份。這些阿爾都塞意識形態(tài)理論的基本命題,其后續(xù)意義很顯然超越了阿爾都塞本人的期望。它們是不是在講授另一個烏托邦故事?

阿爾都塞;馬克思;意識形態(tài)國家機(jī)器

一、意識形態(tài)的困惑

阿爾都塞的意識形態(tài)理論自20世紀(jì)70年代以降幾經(jīng)復(fù)興,是各式先鋒理論最為流行的靈感來源之一。阿爾都塞通常不被歸入后來假道美國走紅全球、幾成“后現(xiàn)代”同義語的“法國理論”之列,但是他毋寧說是“法國理論”的隱身導(dǎo)師。他視意識形態(tài)為社會生活的一種無意識先天客觀結(jié)構(gòu)、反對人道主義、標(biāo)榜科學(xué),這與大多數(shù)西方馬克思主義者的人道主義基本立場也背道而馳。故厘清阿爾都塞意識形態(tài)理論的來龍去脈及其利弊得失,對于今日正本清源反思“理論”,應(yīng)是多有裨益的。

早在1965年出版的文集《保衛(wèi)馬克思》中,阿爾都塞就有相關(guān)意識形態(tài)的大量敘述。這些敘述大抵沿承了馬克思和恩格斯《德意志意識形態(tài)》中的格局,幾無例外都是負(fù)面的。《保衛(wèi)馬克思》有一篇提綱挈領(lǐng)的序言,是為概括收入此書1961至1965年間八篇文章的一個概括。其中阿爾都塞就將意識形態(tài)與科學(xué)對舉,認(rèn)為馬克思的著作本身就是科學(xué),但是過去卻被當(dāng)做一般的意識形態(tài)。這里涉及到所謂的馬克思的“認(rèn)識論斷裂”。據(jù)阿爾都塞觀之,以1845年的《以德意志意識形態(tài)》為界,馬克思經(jīng)歷了一個“認(rèn)識論斷裂”,在這之前是意識形態(tài)舊哲學(xué)階段,在這之后是創(chuàng)立歷史唯物主義和辯證唯物主義的科學(xué)階段。進(jìn)而建議將馬克思從博士論文到1844年巴黎手稿,叫作青年馬克思時期著作;在完成科學(xué)轉(zhuǎn)向之后,馬克思的著作又可以進(jìn)一步兩分,其一是從1845年到1857前后開始撰寫《資本論》初稿,可以稱為成長時期;其二是1857之后包括《資本論》在內(nèi)的所有著作,一概叫作成熟時期的著作。而橫亙在前期意識形態(tài)階段和后期科學(xué)階段當(dāng)中的1845年,則產(chǎn)生了被阿爾都塞稱之為“斷裂時著作”的《德意志意識形態(tài)》。

從這個分野來看,意識形態(tài)的形象叫人不敢恭維,它表現(xiàn)為科學(xué)的對立面,完全就是天馬行空的形而上學(xué)即舊哲學(xué)。更具體說,它很大程度上就是迄至今日在中國大放異彩的德國古典哲學(xué)。這個判斷很大程度上直接來自馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》,如該書第一章開篇就說,“正如德意志意識形態(tài)家們所宣告的,德國在最近幾年里經(jīng)歷了一次空前的變革。”[1](P512)這里的“意識形態(tài)家”指的就是彼時以青年黑格爾派為主要代表的德國哲學(xué),它的要害是是夸夸其談流連純思想批判,繞開反對資產(chǎn)階級現(xiàn)存制度的實(shí)際斗爭。在馬克思和恩格斯看來,此種顛倒意識與存在的哲學(xué)就是“德意志意識形態(tài)”。

按照雷蒙·威廉斯《關(guān)鍵詞》中的介紹,“意識形態(tài)”(idéologie)一詞系1797年法國理性主義哲學(xué)家特拉西伯爵(Antoine Destutt de Tracy)發(fā)明,當(dāng)時他讀了一篇文章,建議將心靈哲學(xué)命名為“意識形態(tài)”,意即觀念的科學(xué)(science of idea)。1817和1818年間特拉西出版《意識形態(tài)初步》(Eléments d'idéologie)五卷,秉承洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論與孔狄亞克的感覺主義心理學(xué),期望能對人性有進(jìn)一步的確切說明。問題是,這個進(jìn)一步的說明更多是從生理學(xué)而不純粹是心理學(xué)的角度觸發(fā)的。特拉西將精神生活分為四個層面:知覺、記憶、判斷和意愿,最終將人類的認(rèn)知活動還原為神經(jīng)系統(tǒng)對外界的反應(yīng)。惟其如此,意識形態(tài)作為觀念的科學(xué),渴望擺脫以往太為強(qiáng)烈的形而上學(xué)色彩,成為自然科學(xué)的一部分?！兑庾R形態(tài)初步》原本今已難覓,但是威廉斯引述其中的一段話足以說明問題:“觀念學(xué)是動物學(xué)的一部分,尤其在研究人的時候,這一部分顯得更為重要,更值得深入理解”[2](P60)。這樣一種感覺唯物主義認(rèn)知哲學(xué),在今天看來或許是落落寡歡,但它確實(shí)就是特拉西當(dāng)年樹起“意識形態(tài)”旗幟的一個基本視域。換言之,意識形態(tài)這個概念在其誕生之初的本義是處于建立一種客觀科學(xué)的期望,這與它后來淪落為虛假意識和形而上學(xué)的代名詞,甚至成為資本主義國家鎮(zhèn)壓機(jī)器的幫兇,很顯然是截然不同的。

阿爾都塞認(rèn)為成熟期的馬克思主張結(jié)構(gòu)因果性和多元決定論,是反經(jīng)驗(yàn)主義、反歷史主義和反人道主義的。如是來看,高揚(yáng)人道主義的《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》,據(jù)阿爾都塞所見也不過是見證了馬克思思想發(fā)展的黎明前的黑暗,不僅如此,而且是離即將升起的太陽最遠(yuǎn)的著作。換言之,它是用費(fèi)爾巴哈的假唯物主義,將黑格爾的唯心主義“顛倒”了過來。所以不奇怪,阿爾都塞同樣是把意識形態(tài)看作了德國哲學(xué)的特有遺產(chǎn):

嚴(yán)格地說,德意志意識形態(tài)的世界無可比擬地是最受意識形態(tài)壓迫的世界,也就是離歷史實(shí)際最遠(yuǎn)的世界,是歐洲各意識形態(tài)世界中受神秘主義和異化影響最深的世界。馬克思就在這一世界中誕生,并開始思想。馬克思的開端的偶然性在于,他誕生時被包裹在一塊巨大的意識形態(tài)的襁褓之中,而他成功地從這塊沉重的襁褓中解脫了出來。[3](P62 63)

阿爾都塞引用馬克思后期著作中的看法,強(qiáng)調(diào)之所以這塊意識形態(tài)襁褓是獨(dú)獨(dú)德國專有,是因?yàn)榈聡鴼v史上經(jīng)濟(jì)和政治落后,相應(yīng)社會階級狀況也一樣停滯不前。這導(dǎo)致在18和19世紀(jì)形成的德意志意識形態(tài),給德國深深打上軟弱印記,迫使德國知識分子首先思考其受奴役的直接原因,特別是宗教。所有這一切造成德國唯心主義哲學(xué)飛速發(fā)展,知識分子以哲學(xué)思考代替了他們的狀態(tài)、問題、希望,乃至“活動”。一如《德意志意識形態(tài)》所言,法國人有政治頭腦,英國人有經(jīng)濟(jì)頭腦,而德國人則有理論頭腦。故同德國的歷史不發(fā)達(dá)相對應(yīng),德國的意識形態(tài)是過分發(fā)達(dá)了。只可惜那是異化的意識形態(tài),同其反應(yīng)的真實(shí)問題和真實(shí)對象相去何遠(yuǎn)。[4](P64)簡言之,意識形態(tài)說它是什么都行,但它絕不是社會生活在思想領(lǐng)域的真實(shí)反映。

《德意志意識形態(tài)》這一對于“意識形態(tài)”的鄙視態(tài)度,很顯然是影響了整整一代意識形態(tài)家。美國社會學(xué)家丹尼爾·貝爾在其1960年出版的名著《意識形態(tài)的終結(jié)》中,就強(qiáng)調(diào)無論意識形態(tài)在特拉西那里的原初意義是什么,作為一種由觀念轉(zhuǎn)化為行動的方法,黑格爾作品、費(fèi)爾巴哈和馬克思都用最明確不過的語言重新描述了這個劃時代的概念。費(fèi)爾巴哈是將整個思想史看作一部持續(xù)下來的祛魅史,試圖揭去宗教的神秘外衣,用人類學(xué)來替代神學(xué),以人取代上帝。故哲學(xué)應(yīng)當(dāng)面對生活,因?yàn)樽诮讨荒軇?chuàng)造“虛假意識”,唯哲學(xué)揭示“真實(shí)意識”。馬克思則是在費(fèi)爾巴哈推崇人類學(xué)的地方重申黑格爾的基本立場,強(qiáng)調(diào)大寫的歷史和歷史背景。故人必然是階級的人,而不是個體的人。真理也是階級的真理,故而都是相對的真理,只有革命是真正的真理,只有革命的真理才具有合法性。因此:

在這種情況下,一種動力就被引入到意識形態(tài)的分析上來了,被引用于創(chuàng)造一種新的意識形態(tài)上來了。通過揭去宗教的神秘面紗,人從上帝和原罪中解放出來,恢復(fù)了人的潛能。通過揭示歷史,理性也得到了揭示。在階級斗爭中,只有真實(shí)意識而不是虛假意識才能被實(shí)現(xiàn)。但是既然真理只能求諸行動,那么人們就不能不付諸行動。馬克思說道,黑格爾左派只是一些文人而已。(對他們來說,辦雜志就是“實(shí)踐”。)對馬克思來說,唯一的真正行動是在政治領(lǐng)域里。[5](P379)

但是貝爾也承認(rèn),馬克思對“意識形態(tài)”一語其實(shí)有截然不同的解釋。如《德意志意識形態(tài)》中馬克思就認(rèn)為意識形態(tài)同唯心主義有著千絲萬縷的聯(lián)系,或者是意味著觀念自主,觀念可以獨(dú)立去揭示真理和意識。這與馬克思的唯物主義基本立場背道而馳,所以意識形態(tài)——比如宗教——被馬克思和恩格斯視為本末倒置的“虛假意識”也在情理之中了。

二、意識形態(tài)國家機(jī)器

阿爾都塞自信他是繼承了馬克思的傳統(tǒng):即堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑,同時將上層建筑的研究看作一個獨(dú)立自足的理論王國。他要解決的核心問題是馬克思著述中意識形態(tài)理論的缺失。關(guān)于意識形態(tài)的定義,流行看法之一如恩格斯《致弗·梅林》所言,它是一種虛假的意識,是由所謂的思想家偷偷塞給勞動階級的,總而言之是統(tǒng)治階級的思想工具。但是阿爾都塞的意識形態(tài)定義有所不同,它并不承認(rèn)意識形態(tài)僅僅是陰謀權(quán)力集團(tuán)的產(chǎn)物。相反意識形態(tài)無處不在,它包含了對現(xiàn)實(shí)的一切表征,涵蓋了所有的社會制度和機(jī)構(gòu)。當(dāng)然,它的總體背景是資本主義意識形態(tài)國家機(jī)器。

阿爾都塞《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》于1970年6月發(fā)表在《思想》雜志第151期。對于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系,阿爾都塞重申了他先時《保衛(wèi)馬克思》與《閱讀〈資本論〉》中的立場,那就是強(qiáng)調(diào)馬克思“社會整體”觀念截然不同于黑格爾的“總體”概念,而具有鮮明的革命性。誠如經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一,上層建筑同樣是兩個層面的統(tǒng)一,它們分別是政治—法律,包括法律與國家;以及意識形態(tài),包括宗教、倫理、法律、政治等各種不同樣式的意識形態(tài)。為此阿爾都塞也反對黑格爾式的本質(zhì)主義社會觀,反之堅(jiān)持社會總是處在包括三種實(shí)踐:經(jīng)濟(jì)、政治和意識形態(tài)的動態(tài)建構(gòu)和生成過程之中。阿爾都塞陳述意識形態(tài)理論,是從修正馬克思經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的基本命題開始的。他指出這個命題正好比大廈的地基跟地面建筑的關(guān)系,缺失基礎(chǔ),上層建筑就變成了空中樓閣。故上層建筑不具有決定作用,其有效性僅限于一是它對基礎(chǔ)具有“相對獨(dú)立性”,二是它對基礎(chǔ)有“反作用”。但阿爾都塞認(rèn)為大廈的隱喻具有局限,它是描述性的,未必能針鋒相對解決由此而來的各種問題。簡言之,上層建筑不是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的被動反映,相反對于基礎(chǔ)的存在,它同樣是不可或缺的。所以當(dāng)務(wù)之急是在認(rèn)可這個基本命題的同時想辦法超越它,即用再生產(chǎn)的視野來思考上層建筑的本質(zhì)特征。

阿爾都塞由此出發(fā),闡述了他的意識形態(tài)國家機(jī)器理論。它針對的是“馬克思主義國家理論”,按照《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》中的概括,后者包括以下基本立場:第一,國家是鎮(zhèn)壓性的國家機(jī)器;第二,國家政權(quán)和國家機(jī)器不是一回事情;第三,階級斗爭的目標(biāo)在于國家政權(quán),換言之,統(tǒng)治階級利用國家機(jī)器功能,來實(shí)現(xiàn)其階級目標(biāo);第四,無產(chǎn)階級必須奪取政權(quán),先取而代之以無產(chǎn)階級國家機(jī)器,最終進(jìn)入國家消亡過程。阿爾都塞認(rèn)為以上理論需要作一點(diǎn)補(bǔ)充,由此提出了他影響深廣的“結(jié)構(gòu)主義”意識形態(tài)理論。阿爾都塞把他的意識形態(tài)叫做意識形態(tài)國家機(jī)器,明確表示他所說的意識形態(tài)國家機(jī)器和馬克思主義理論的國家機(jī)器不同。后者包括政府、行政機(jī)關(guān)、軍隊(duì)、警察、法庭、監(jiān)獄等等,對此他稱之為“鎮(zhèn)壓性質(zhì)的國家機(jī)器”。所謂鎮(zhèn)壓,是說這些國家機(jī)器最終是依靠暴力實(shí)施其功能,即便鎮(zhèn)壓本身可以不直接用暴力形式實(shí)行。[6](P280281)比較來看,不同于上述“鎮(zhèn)壓性質(zhì)的國家機(jī)器”,阿爾都塞的“意識形態(tài)國家機(jī)器”(AIE)是指:

我所說的意識形態(tài)國家機(jī)器是這樣一些現(xiàn)實(shí),它們以一些各具特點(diǎn)的、專門化機(jī)構(gòu)的形式呈現(xiàn)在臨近的觀察者面前。我給這些現(xiàn)實(shí)開出一個經(jīng)驗(yàn)性的清單,它顯然還必需接受仔細(xì)的考察、檢驗(yàn)、修改和重組。盡管有這種需要包含著的所有保留意見,我們暫時還是可以把下列機(jī)構(gòu)看成是意識形態(tài)國家機(jī)器(我列舉的順序沒有任何特殊的含義);

宗教的AIE(由不同教會構(gòu)成的制度),教育的AIE(由不同公立和私立“學(xué)?！睒?gòu)成的制度),

家庭AIE,

法律的AIE,

政治的AIE,(政治制度,包括不同黨派),

工會AIE,

傳播AIE(出版、廣播、電視等等)

文化AIE(文學(xué)、藝術(shù)、體育等等)。[7](P281)

緊接上文,阿爾都塞進(jìn)一步闡述說,他列舉的上述意識形態(tài)國家機(jī)器不同于鎮(zhèn)壓性的國家機(jī)器,鎮(zhèn)壓性的國家機(jī)器只有一種,它是單數(shù);而形形色色的意識形態(tài)國家機(jī)器多不勝數(shù),那是復(fù)數(shù)。此外,鎮(zhèn)壓性的國家機(jī)器屬于公共領(lǐng)域,而那些非鎮(zhèn)壓性意識形態(tài)國家機(jī)器,則大多屬于私人領(lǐng)域。如教會、政黨、工會、家庭,以及大多數(shù)傳媒和文化事業(yè)等,尤其是學(xué)校和教育領(lǐng)域,在阿爾都塞看來,那是資產(chǎn)階級潛移默化推廣其意識形態(tài)的第一國家機(jī)器。[8](P282)

判定意識形態(tài)國家機(jī)器屬于私人性質(zhì),誠如阿爾都塞自己承認(rèn)的那樣,明顯是受了葛蘭西的影響。葛蘭西認(rèn)為國家推行文化霸權(quán)采用的強(qiáng)制和壓迫的手段,但是包括家庭、社會團(tuán)體、新聞傳媒等在內(nèi)的市民社會,則通過標(biāo)榜自由和民主來為主流意識形態(tài)服務(wù)。不僅如此,葛蘭西還認(rèn)為,確立文化霸權(quán)的過程當(dāng)中知識分子功不可沒。知識分子擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣巧?不僅是推波助瀾,而且是舉足輕重完成了特定階級的文化霸權(quán)建樹。

每一個社會集團(tuán),在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的世界中首次擔(dān)負(fù)核心功能時,在組織上創(chuàng)造自身的同時,也創(chuàng)造了給予它同質(zhì)性和自我意識的一個或數(shù)個知識分子階層,他們的社會功能不僅僅是表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,同樣也表現(xiàn)在社會和政治領(lǐng)域。比如說,資本主義企業(yè)家連同他自己,一并創(chuàng)造了工業(yè)技術(shù)員、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)專家,以及新文化、新法律體系等等的組織者。[9](P5)

葛蘭西把上述不遺余力、鼓吹資本主義意識形態(tài)的知識分子,稱為“有機(jī)知識分子”。他認(rèn)為這當(dāng)中19世紀(jì)的英國詩人和批評家馬修·阿諾德就是一個杰出典型。阿諾德把文化比作光明和甜美,呼吁普及文化,完善人格,仿佛是在宣傳普世公理,實(shí)際上卻是出色完成了資本主義文化霸權(quán)的建構(gòu)和推廣。我們可以發(fā)現(xiàn),阿爾都塞提出他的意識形態(tài)國際機(jī)器理論,同葛蘭西霸權(quán)理論大體一脈相承,都是強(qiáng)調(diào)任何一個階級文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的確立,是在市民社會里天長日久熏陶醞釀而成,而不是簡單暴力專政使然。

三、教育的特殊地位

適因于此,阿爾都塞特別看重教育在經(jīng)營意識形態(tài)國家機(jī)器過程中的特殊地位。他指出,在前資本主義時期,占據(jù)主導(dǎo)地位的意識形態(tài)國家機(jī)器是教會。所以法國大革命成就不僅在于把國家政權(quán)從封建貴族手中解放出來,而且在于沒收教會財(cái)產(chǎn),猛烈打擊了這個第一號的意識形態(tài)國家機(jī)器,取而代之創(chuàng)造了啟蒙思想這一新的意識形態(tài)?！兑庾R形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》一文中,阿爾都塞指出當(dāng)今教會的地位已經(jīng)給教育和家庭所替代,學(xué)校和家庭成為主導(dǎo)意識形態(tài)的關(guān)鍵機(jī)構(gòu)。

那么,教育作為資本主義社會的主導(dǎo)意識形態(tài)國家機(jī)器,它的功能又是如何發(fā)揮的?阿爾都塞作了四點(diǎn)說明:其一是無論哪一種意識形態(tài)國家機(jī)器,都服務(wù)于同一目標(biāo),那就是生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)、資本主義剝削關(guān)系的再生產(chǎn)。其二,任何一種意識形態(tài)國家機(jī)器都是殊途同歸的:諸如政治使人臣服于國家;傳媒每天定劑量灌輸民族主義、沙文主義、自由主義和道德主義;宗教勸導(dǎo)有人批其右頰,左頰轉(zhuǎn)過待批等。其三,統(tǒng)治階級意識形態(tài)這臺音樂會,是由一個樂譜支配,它已將古希臘以降的人文主義、民族主義、道德主義、經(jīng)濟(jì)主義和林林總總特殊的普遍的利益盡收罟中。其四,這臺音樂會上有一種意識形態(tài)國家機(jī)器切實(shí)占據(jù)著統(tǒng)治地位,可是它如此沉默!這就是學(xué)校。[10](P320 375)

阿爾都塞這樣描述學(xué)校里令人沮喪的意識形態(tài)熏陶:少年時期,學(xué)校就在定量灌輸統(tǒng)治階級意識形態(tài)包裹的各種“本領(lǐng)”,諸如法語、算術(shù)、科學(xué)、文學(xué)等等,或者倫理學(xué)、公民教育和哲學(xué),那完全就是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)了。舉凡抵達(dá)16歲,大批孩子就被趕入工人和小農(nóng)隊(duì)伍。另一部分年輕人繼續(xù)深造,成為技術(shù)員、白領(lǐng)工人等。最后一部分繼續(xù)深造,成為半雇傭性質(zhì)的知識分子,或進(jìn)入統(tǒng)治階層,成為資本家、經(jīng)理、軍人、政客,以及職業(yè)意識形態(tài)家。所謂職業(yè)意識形態(tài)家,即是擅長以恰如其分的輕蔑和煽動,大談道德、美德、超越和法國的世界地位等,由此來影響人們的意識?？傊?

正是通過在這個學(xué)徒期學(xué)習(xí)由大量灌輸?shù)慕y(tǒng)治階級意識形態(tài)包裹起來的各種本領(lǐng),資本主義社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系,才被大規(guī)模地再生產(chǎn)出來。造成資本主義制度賴以生存的這個結(jié)果的機(jī)制,自然被一種普遍盛行的關(guān)于學(xué)校的意識形態(tài)掩蓋和隱瞞了。[11](P290291)

阿爾都塞指出,學(xué)校的意識形態(tài)之所以廣為流行,是因?yàn)閷W(xué)校本身就是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的大本營。阿爾都塞承認(rèn),誠然是有許多相反相成的習(xí)性,如一方面有謙虛節(jié)制、溫良恭敬,另一方面又有憤世嫉俗、兩面三刀等,也會在家庭、教會、軍隊(duì)當(dāng)中,甚至足球場上傳布。不過在資本主義社會形態(tài)中,除了學(xué)校,沒有任何一種其他意識形態(tài)國家機(jī)器,能讓所有兒童每天8小時來充當(dāng)義務(wù)聽眾。學(xué)校貌似中立,尊重孩子的“良知“和“自由”,顯得那樣自然而然、必需甚至有益,就像若干世紀(jì)之前的教會那樣。但實(shí)際上,它出演的意識形態(tài)國家機(jī)器的功能也一如當(dāng)年的教會。

學(xué)生如此,教師又當(dāng)何論?阿爾都塞認(rèn)為,有一部分教師試圖從歷史上和自己正在“教授”的學(xué)問當(dāng)中尋找武器,倒戈自己陷入其中的文化制度和實(shí)踐。這些人是英雄。但是大多數(shù)教師甚至從來沒有懷疑過窒息人的資本主義制度強(qiáng)加給他們的這項(xiàng)“工作”,不僅如此,他們還苦心孤詣運(yùn)用新方法,兢兢業(yè)業(yè),傾注全部心力來做好幫兇。一切顯得自然而然,就像當(dāng)年慷慨大度的教會。阿爾都塞寫作《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》一文是在1969年,正值如火如荼的巴黎1968年紅色風(fēng)暴一年之后,是為階級斗爭理論風(fēng)行的年代。是時,阿爾都塞本人主掌的巴黎高等師范學(xué)院哲學(xué)系,號稱紅色大本營。這也應(yīng)驗(yàn)了當(dāng)年葛蘭西的預(yù)言:資產(chǎn)階級可以通過市民社會的輿論培養(yǎng)確立其文化霸權(quán),無產(chǎn)階級也一樣可以如法炮制,通過營構(gòu)無產(chǎn)階級意識形態(tài)來在輿論上先聲奪人,最終推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治。巴黎高師素有“哲學(xué)家的搖籃”的美稱,先后培育出了薩特、波伏娃、福柯、德里達(dá)等一批最具有反叛精神的思想大家。阿爾都塞作為巴黎高師歷史上最有名的一任哲學(xué)系主任,他是否愿意將他這一塊煞費(fèi)苦心,經(jīng)營有年的最高學(xué)府,命名為資產(chǎn)階級還是勞動階級的意識形態(tài)國家機(jī)器呢?

四、回顧和反思

阿爾都塞身后出版了大量晚年未刊著作。其中《哲學(xué)與馬克思主義》是阿爾都塞與墨西哥一位青年馬克思主義女哲學(xué)家費(fèi)南妲·納瓦洛的訪談。作者告訴我們,1983至1984年間的冬天,費(fèi)南妲到巴黎來看他,兩人多有長談,所以費(fèi)南妲對他的基本哲學(xué)立場大體事先有了一個了解。訪談的問題不是他先有擬定,而是費(fèi)南妲自己提問,然后又將答復(fù)整理出來,訴諸于文。但是這個最初是70頁的西班牙語訪談文本,是經(jīng)過他本人審定的,他表示充分認(rèn)可。

那么,回到我們的老問題上來,究竟什么是意識形態(tài)?費(fèi)南妲首先引述了阿爾都塞著作中出現(xiàn)的幾種定義。包括“意識形態(tài)必然是現(xiàn)實(shí)的一種歪曲表征”,“它是人們對其生存狀態(tài)的想象表征”,“意識形態(tài)是一個作用于人們意識的統(tǒng)一觀念系統(tǒng)”,以及“意識形態(tài)扮演一種社會功能:它確保社會成員的凝合?！盵12](P280)對于上述定義,阿爾都塞表示他愿意作兩點(diǎn)說明。首先,考慮到?jīng)]有語言和思想就沒有人類活動,所以假如沒有一整套用語詞表達(dá)的觀念體系,人類的實(shí)踐也就無從談起,而這個觀念體系,也就是相關(guān)社會實(shí)踐的意識形態(tài)。另一方面,意識形態(tài)不是哪一個人想象出來的某種觀念,而是社會產(chǎn)生的一套觀念體系,它決然不同于純粹的個人經(jīng)驗(yàn),而總是牽掣著一個特定的、實(shí)在的社會現(xiàn)實(shí)。

接下來的問題是,意識形態(tài)如何“支配”個人的“意識”?阿爾都塞的回答是,但凡某人“認(rèn)識到”這些意識形態(tài)觀念是“真的”,那么這一支配機(jī)制就發(fā)生了。問題是此一認(rèn)識又如何產(chǎn)生?阿爾都塞指出,并不是真實(shí)呈現(xiàn)自身,而使我們認(rèn)以為真。當(dāng)我相信某一種觀念,觀念便主導(dǎo)了我,讓我完全心甘情愿地認(rèn)定那是真實(shí),由此變成了一個“自由的”主體。所以是主體屈從客體,客體反過來壓迫主體,這就是我們同意識形態(tài)的關(guān)系,也是意識形態(tài)實(shí)踐的根本機(jī)制,正是這個機(jī)制,將個人轉(zhuǎn)化為主體。所以個人總是先已成為主體,先已臣服于一種意識形態(tài)。正因于此,阿爾都塞表示認(rèn)可“人類天生是意識形態(tài)動物”這個說法,重申了意識形態(tài)的非歷史性。換言之,意識形態(tài)具有一種超越歷史的品格,它過去存在,將來也會繼續(xù)存在。它的“內(nèi)容”可能發(fā)生變化,但是功能永恒不變,我們或者可以套用圣經(jīng)上的話來形容阿爾都塞的這一立場:太初有意識形態(tài),然后有人類社會。

意識形態(tài)沒有歷史,這個命題聽起來似乎不符合馬克思主義的基本立場。費(fèi)南妲·納瓦洛也提醒阿爾都塞,在20世紀(jì)70年代,他就肯定特定的意識形態(tài)是有歷史的,甚至最終有可能是為階級斗爭使然。對此阿爾都塞表示同意,但是他堅(jiān)持意識形態(tài)總體上沒有歷史。理由是意識形態(tài)關(guān)注一切社會中最難理解和解釋的東西,那就是社會本身的意識。它并不是關(guān)于世界的一系列觀念,而是觀念世界作為社會產(chǎn)品的一種清晰表征。那么,就像當(dāng)年《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》中處處鋒芒畢露的階級斗爭意識顯示的那樣,我們能不能說意識形態(tài)國家機(jī)器是統(tǒng)治階級所一手炮制?對此阿爾都塞予以否認(rèn),指出意識形態(tài)出現(xiàn)遠(yuǎn)教階級斗爭為早。他說:

關(guān)于意識形態(tài)的雙重性質(zhì),我還想說一句。在現(xiàn)實(shí)中,沒有哪一種意識形態(tài)純粹是專橫跋扈的胡說八道。它總是現(xiàn)實(shí)問題的一個指數(shù),雖然包裹著錯誤認(rèn)識的外衣,因而也必顯得虛幻。[13](P283)

比較《保衛(wèi)馬克思》和《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》等一批阿爾都塞早年經(jīng)典文獻(xiàn)中的意識形態(tài)敘述,我們可以發(fā)現(xiàn),后期阿爾都塞很顯然是不愿意強(qiáng)調(diào)一味從特定社會的階級和階級斗爭出發(fā)的意識形態(tài)闡釋視野了。阿爾都塞在給他的意識形態(tài)國家機(jī)器去階級化的同時,重申它是為深入人類無意識的一種基礎(chǔ)結(jié)構(gòu),借他自己形容馬克思“認(rèn)識論斷裂”的話,這可視為從早期偏狹的意識形態(tài)成見過渡到后期的科學(xué)主義立場。一定程度上說,這亦是呼應(yīng)了當(dāng)年特拉西發(fā)明意識形態(tài),即觀念學(xué)這個語詞背后矗立的洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論與孔狄亞克的感覺主義心理學(xué)傳統(tǒng)。

阿爾都塞強(qiáng)調(diào)他的意識形態(tài)不是從觀念到觀念的產(chǎn)物,而是由物質(zhì)經(jīng)驗(yàn)所影響生成,是在學(xué)校、家庭、工會、教會這些市民社會的機(jī)體中形成,這與雷蒙·威廉斯跟E.P.湯普森以共同物質(zhì)基礎(chǔ)生成不同文化形態(tài)和意識形態(tài)的基本立場,是有所不同的。物質(zhì)基礎(chǔ)具有各式各樣的不同形態(tài),阿爾都塞有意闡明的,恰是意識形態(tài)國家機(jī)器不同于其他社會實(shí)踐的效果和機(jī)制。不過,這些形形色色的“意識形態(tài)國家機(jī)器”終究還是言人人殊,眾說紛紜。如阿爾都塞本人在巴黎高師開講馬克思的《資本論》,他門下出來的德里達(dá)等一批桀驁不馴的人物,無論如何也不是馬修·阿諾德那樣的資產(chǎn)階級“有機(jī)知識分子”。由是觀之,與其說教育這個受到阿爾都塞特別青睞的意識形態(tài)國家機(jī)器,是資本主義萬古長青的再生產(chǎn)堡壘,毋寧說,教育更像是一塊意識形態(tài)矛盾和沖突集中頻繁發(fā)生的典型場地。

經(jīng)過斯圖亞特·霍爾的通力引薦,阿爾都塞的意識形態(tài)理論對近年文化研究的發(fā)展具有壓倒性影響。它被認(rèn)為是打破了文化主義的整體性方法。它的意義遠(yuǎn)不限于文化研究總體方法從文化主義到結(jié)構(gòu)主義的過渡,更在于確立了意識形態(tài)批判這個后來居上的文化研究總體目標(biāo)。無怪乎有人將其稱之為“阿爾都塞主義”:

路易·阿爾都塞的觀念在20世紀(jì)70年代,對文化理論的影響無以復(fù)加。只消看看此一時期的若干主要刊物:《文化研究工作

報(bào)告》、《銀幕》、《新左派評論》,這影響便

是一目了然。它們?nèi)伎钦撌霭柖既?/p>

義的文章,刊登阿爾都塞門徒寫的文章,刊

登反對阿爾都塞主義的文章。[14](P115)

文化研究很長時間都是以游擊隊(duì)自居,沉溺于在傳統(tǒng)學(xué)科邊緣發(fā)動突襲。就方法論而言應(yīng)是列維—斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)所謂的“就地取材”(bricolage)方法。但按照麥克奎甘《文化方法論》序言中的說法,這樣一種浪漫的英雄主義文化研究理念,事實(shí)上已經(jīng)一去不返。借道阿爾都塞引入馬克思的意識形態(tài)概念之后,結(jié)合葛蘭西的霸權(quán)理論,文化研究熱衷于在各式各類文化“文本”中發(fā)動意識形態(tài)批判。它不僅標(biāo)志著文化研究從早期文化主義的人文主義視野,轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)主義的科學(xué)主義視野,也為之后文化同形形色色意識形態(tài)要素的連接,創(chuàng)造了契機(jī)。

意識形態(tài)沒有歷史,意識形態(tài)無所不在,意識形態(tài)就是主體性,我們通過觀照自己的意識形態(tài)鏡像獲得身份。這些阿爾都塞意識形態(tài)理論的基本命題,誠如阿爾都塞曾判定馬克思沒有充分意識到自己著作的意義,其后續(xù)意義很顯然也超越了阿爾都塞本人的期望。它們是不是在講授另一個烏托邦故事?意識形態(tài)能在多大程度上擺脫政治?抑或是更緊密地將文化與政治綁定起來,打造一種先天先驗(yàn)的政治無意識?這將是另一個有待深入探究的話題。

[1] 馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》,載《馬克思恩格斯文集》,第一卷,北京,人民出版社,2009。

[2] 雷蒙·威廉斯:《馬克思主義與文學(xué)》,開封,河南大學(xué)出版社,2008。

[3][4] 路易·阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》,北京,商務(wù)印書館,2010。

[5] 丹尼爾·貝爾:《意識形態(tài)的終結(jié):50年代政治觀念衰微之考察》,北京,中國社會科學(xué)出版社,2013。

[6][7][8][10][11] 路易·阿爾都塞:《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器(研究筆記)》,載《哲學(xué)與政治:阿爾都塞讀本》,長春,吉林人民出版社,2011。

[9] Antonio Gramsci.Selections from the Prison Notebooks.London:Lawrence and Wishart,1971.

[12][13] Louis Althusser.“Philosophy and Marxism”.In Fran?ois Matheron and Oliver Corpet(eds.).Philosophy of the encounter:later writings,1978—87.London:Verso,2006.

[14] John Storey.An Introduction to cultural theory and popular culture.London:Prentice Hall,1997.

On Althusser's Theory of Ideology

LU Yang
(Department of Chinese,Fudan University,Shanghai 200433)

Althusser's description of ideological state apparatuses give much inspiration to recent avant-guards theories.Since A.D.Tracy coined the term“ideology,”there are too many definitions concerning what the“science of idea”means,including Karl Marx's famous saying that ideology is nothing but German idealism.For Althusser,ideological practice consists of a kind of institutions called“ideological state apparatuses,”which include family,school,media,religion etc.,and differentiate from the so called“repressive state apparatuses,”i.e.police or prison.It indicates more than a scientific structuralism even during the red 1960's and 1970's.“Ideology has no history,”“ideology is the very subjectivity,”and yet,are all of these typical Althussrian propositions telling another Utopian story?

Althusser;Marx;ideological state apparatuses

陸揚(yáng):文學(xué)博士,復(fù)旦大學(xué)中文系教授,博士生導(dǎo)師(上海200433)

(責(zé)任編輯 張 靜)

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“馬克思主義文化理論發(fā)展研究”(11BkS016)