陳鎮(zhèn)鴻，陳 偉

（肇慶學(xué)院 政法學(xué)院，廣東 肇慶 526061）

形而上學(xué)在西方哲學(xué)中具有重要地位，西方哲學(xué)的歷史在某種層面上甚至可以說就是形而上學(xué)的歷史。盡管20世紀(jì)以來形而上學(xué)受到現(xiàn)代哲學(xué)的各種批判和解構(gòu)，但其卻并未因此被消解，而是在批判和解構(gòu)中不斷以新的形態(tài)得以發(fā)展①關(guān)于形而上學(xué)受到現(xiàn)代西方哲學(xué)解構(gòu)部分將在下文“形而上學(xué)的產(chǎn)生及命運(yùn)”部分談及，此處暫不展開。相關(guān)資料參見：鄧曉芒.西方形而上學(xué)史的啟示[J].求是學(xué)刊，2003(1)：15.。直至今天，形而上學(xué)在西方哲學(xué)中仍舊有其生命力，對形而上學(xué)的研究仍然具有重要的意義。形而上學(xué)的開端是研究形而上學(xué)不能回避的問題，只有回到形而上學(xué)的開端，才能探尋到形而上學(xué)最原初和質(zhì)樸的本義。

一、“形而上學(xué)”的翻譯及其詞源

“形而上學(xué)”一詞翻譯自“Metaphysics”，但“形而上學(xué)”這個(gè)譯法并非是中譯者首先使用的，而是源于日本明治時(shí)期的哲學(xué)家井上哲次郎②井上哲次郎（1855—1944），日本哲學(xué)家，曾任教于日本東京大學(xué)，著有《倫理新說》《哲學(xué)詞匯》等。。把“Metaphysics”譯為“形而上學(xué)”有其精妙之處，但也在一定程度上給該詞的理解造成了不可避免的困難。

“形而上”出自《周易·系辭上》中的“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器?！盵1]這句話可以被理解為“所以形象以上的抽象道理叫做道，形象以下的具體東西叫做器。”[1]251即“形而上”就是指形象以上的、具有抽象性質(zhì)的“道”，這個(gè)“形而上”的“道”是與“具體東西”的“器”相區(qū)別的，正是在這個(gè)意義上體現(xiàn)了將“Metaphysics”譯作“形而上學(xué)”的精妙之處，因?yàn)椤癕etaphysics”在亞里士多德（Aristotle）那里是“后于”且“超越于”研究具體事物的自然哲學(xué)之上的。但“形而上學(xué)”的翻譯也使得在理解該詞在西方哲學(xué)中的本義時(shí)面臨很多困難，因?yàn)椤靶味稀彼坪跏菍Α暗馈钡男揎椇驼f明，并無法據(jù)此確定地明白“形而上”是什么意思，而只能根據(jù)《周易·系辭上》中的“是故形而上者謂之道”而認(rèn)為“形而上”就是指“道”，因而要理解“形而上”是什么就似乎要理解“道”是什么。理解“形而上學(xué)”的困難就在于“形而上者謂之道”，語言簡練是中國文言文的特點(diǎn)，但是“道”究竟指什么?！吨芤住は缔o上》中的“道”是否就是道家的“道”，或者二者之間究竟有多大程度的相關(guān)，這都是沒有確切答案的。盡管難以斷定《周易·系辭上》的“道”和道家的“道”能否等同，但《系辭傳》成書時(shí)間據(jù)考晚于道家的主要代表人物老子（春秋時(shí)期）和莊子（戰(zhàn)國時(shí)期），所以《周易·系辭上》的“道”很可能受到了道家的“道”的影響。因此理解“形而上者”的“道”，以道家的“道”作為參考似乎也并非是毫無意義的。在《老子》第一章中就說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！盵2]陳鼓應(yīng)先生在《老子注譯及評介》中認(rèn)為這里三個(gè)“道”的含義是不同的，第一個(gè)“道”可以理解為“道理”，第二個(gè)“道”可以理解為言說，第三個(gè)“道”則是老子哲學(xué)的專有名稱，指的是“構(gòu)成宇宙的實(shí)體與動(dòng)力”。[2]53“道”在《老子》一書中據(jù)統(tǒng)計(jì)共出現(xiàn)了73次③原為75次，但在第三十章和第五十五章“物壯則老，是謂不道，不道早已”重復(fù)出現(xiàn)，故認(rèn)為是73次。，但在意思上卻都不盡相同，《老子》里的“道”大概包含有以下幾種意思：（1）指作為宇宙的實(shí)體的“道”，如“道可道，非常道”中的第三個(gè)“道”；（2）落實(shí)到人生層面的“道”（相當(dāng)于“德”），如第八章：“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！盵2]86（3）作為規(guī)律的“道”，如第十四章：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！盵2]113（4）指“自然無為”的道，如第十八章：“大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”[2]132（5）作為道理和方法，如第五十九章：“是謂深根固柢，長生久祝之道。”[2]283作為宇宙實(shí)體與動(dòng)力的“道”是《老子》的主要內(nèi)容，該用法約出現(xiàn)了20次。這個(gè)意義上的“道”體現(xiàn)了與形而上學(xué)的本體論在一程度上的契合，但由于中西方文化在語言和思維上的差異，“道”與形而上學(xué)的本體還是難以完全等同的，二者的發(fā)展方向也有很大不同。中國本體意義的“道”由于不能以通常的道理和方法加以言說，而似乎被放置在抽象的層面被“供奉”了起來，西方哲學(xué)的本體卻作為唯一真實(shí)的存在被不斷地加以追問和研究。

形而上學(xué)的英文原詞是“Metaphysics”（該詞源于希臘文μετα φυσικα），Metaphysics一詞創(chuàng)制于安德羅尼柯（Andronicus）。安德羅尼柯在整理亞里士多德的著作時(shí)將其關(guān)于第一哲學(xué)的部分學(xué)說編排在自然哲學(xué)之后，并據(jù)此命名為“Metaphysics”，所以Metaphysics的原意就是“后于（或超越于）自然哲學(xué)的”，其最初指的就是亞里士多德的第一哲學(xué)。亞里士多德區(qū)別了三種科學(xué)：理論的（或稱思辨的）科學(xué)、應(yīng)用的科學(xué)和藝術(shù)的科學(xué)，其中理論的科學(xué)在各種科學(xué)中是最高貴的，包括了自然哲學(xué)（又譯為“物理學(xué)”）、數(shù)學(xué)和第一哲學(xué)①參見：策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱[M].山東人民出版社，2007：180.。“物理學(xué)所研究的是在自身內(nèi)具有運(yùn)動(dòng)本原的東西，思辨的數(shù)學(xué)則是一種研究恒久對象的科學(xué)，但不研究分離的東西。”[3]而第一哲學(xué)研究的則是“分離和不運(yùn)動(dòng)的實(shí)體”[3]228，即是以“作為存在的存在”為其研究對象，對超越于具體事物之上的“存在”的研究也被稱為本體論（Ontology），所以形而上學(xué)也即是本體論。

英國哲學(xué)家柯林伍德（R.G.Collingwood）②柯林伍德（R.G.Collingwood，1889—1943），英國哲學(xué)家，著有《形而上學(xué)論》。認(rèn)為：“In writing about metaphysics it is only decent，and it is certainly wise,to begin with Aristotle.”[4]亞里士多德在形而上學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中具有極其重要的作用，正是從亞里士多德開始，形而上學(xué)作為一門學(xué)說被系統(tǒng)和邏輯地加以闡述，并由此奠定了其在西方哲學(xué)中的地位，對之后西方哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了不可忽視的影響。但形而上學(xué)在亞里士多德的哲學(xué)中得以奠基并非完全出于偶然，作為古希臘哲學(xué)的第一個(gè)集大成者，亞里士多德的哲學(xué)智慧包括了前面的哲學(xué)家的思想結(jié)晶。當(dāng)米利都學(xué)派的泰勒斯（Thales）產(chǎn)生世界是由什么產(chǎn)生的這樣的疑問時(shí)，為統(tǒng)一的世界尋找一個(gè)普遍的本原的思想促使了生成論的出現(xiàn)，也在無形中為西方哲學(xué)指出了發(fā)展的方向，這種追問本原的思維方式在畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）那里第一次出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向。在生成論難以很好地解釋本原如何生成萬物的情況下，畢達(dá)哥拉斯從數(shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)了萬物的類比關(guān)系，開始試圖從本質(zhì)規(guī)定的層面去解釋世界。以具體事物為依托的本原由此開始向更具抽象意義的本質(zhì)轉(zhuǎn)變，但畢達(dá)哥拉斯只是將思考引入到抽象層面，其似乎并未意識到抽象與具體之間的區(qū)分，因而“數(shù)”還并未完全脫離具體事物而仍然不具有思維上的獨(dú)立意義。其后的赫拉克利特（Heraclitus）似乎在本原與本質(zhì)之間搖擺，最終選擇了一條折衷主義的道路。到了巴門尼德（Parmenides）哲學(xué)，才賦予了超越于具體事物的“存在”以獨(dú)立的意義，并將其作為真理追求的對象，開啟了西方哲學(xué)的形而上學(xué)之路，完成了生成論向本體論的轉(zhuǎn)向。

二、自然哲學(xué)向形而上學(xué)的過渡

（一）米利都學(xué)派的“始基”到畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”

米利都學(xué)派的泰勒斯被認(rèn)為是西方哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家，“他把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)?！盵5]繼承泰勒斯思想的阿那克西曼德（Anaximander）卻認(rèn)為以水作為萬物的本原③“本原”的概念并非是由泰勒斯提出的，據(jù)說是阿那克西曼德提出的。相關(guān)資料參見：汪子嵩等.希臘哲學(xué)史[M].人民出版社，2014：127.在解釋萬物的生成上存在困難，他認(rèn)為能夠生成萬物的是沒有固定形態(tài)的東西，阿那克西曼德將其稱為“阿派朗”（apeiron，源于希臘文：α πειρον），即“無定形”或“無限定”，阿那克西曼德還第一次提出了“始基”（也譯為“本原”）的概念，認(rèn)為本原指的就是萬物由之產(chǎn)生，而最后又復(fù)歸于它的東西。后來的阿那克西美尼(Anaximenes)則試圖在泰勒斯和阿那克西曼德那里找到一種平衡，這種綜合了水和無定形的特性的本原最終被“找”到，阿那克西美尼認(rèn)為這種本原就是“氣”，正是在氣的稀疏和凝聚中，萬物才得以生成。

米利都學(xué)派的學(xué)說在西方哲學(xué)的發(fā)展中具有重要意義，泰勒斯之所以被認(rèn)為是西方哲學(xué)史上第一位哲學(xué)家，不僅在于其提出了世界萬物都是由水產(chǎn)生的，更為重要的是其將思想的對象確定為自然界和人，把對世界的解釋由基于想象的神話拉回到基于人類理性的“人”的解釋，打開了理性主義的大門，泰勒斯這種對世界本原和知識的追求無形中指明了西方哲學(xué)的發(fā)展方向，而且在泰勒斯的“水”那里，已經(jīng)蘊(yùn)含了形而上學(xué)產(chǎn)生的可能性。泰勒斯的“水”已經(jīng)不是處于某個(gè)地方、某個(gè)時(shí)間段的具體的水了，泰勒斯是從世界的統(tǒng)一性層面去追問萬物是由什么產(chǎn)生的這個(gè)問題的，是在多樣性中追求統(tǒng)一，因而泰勒斯的水已經(jīng)具有了普遍的性質(zhì)和一定程度的抽象性質(zhì)，泰勒斯的水是“一般的水，是從各種各樣具體的水中抽象概括出來的具有普遍性的水”[6]。確切地說，泰勒斯的”水”是具體和抽象的結(jié)合④古希臘哲學(xué)在泰勒斯階段似乎還沒有意識到感性的個(gè)體和思辨的抽象物的區(qū)別，參見：汪子嵩等.希臘哲學(xué)史[M].人民出版社，2014：137-138.，泰勒斯“一方面把它當(dāng)作感覺的單純物，另一方面又把它當(dāng)作思維的單純物”[7]。正因?yàn)樘├账沟乃呀?jīng)初具抽象性質(zhì)，所以已經(jīng)包含了形而上學(xué)產(chǎn)生的可能性。在這個(gè)意義上，泰勒斯關(guān)于世界本原的追問不僅是古希臘自然哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，而且也包含了向形而上學(xué)發(fā)展的契機(jī)。阿那克西曼德沿著泰勒斯開辟的自然哲學(xué)的道路前進(jìn)，“阿派朗”在解釋萬物何以生成的問題上似乎比泰勒斯的水更具有說服力，作為本原的“阿派朗”盡管“終究和水一樣，是一種物質(zhì)性的實(shí)體”[6]161，但由于其無限定的特征，“阿派朗”已經(jīng)比泰勒斯的水更具有抽象的性質(zhì)。阿那克西美尼則對水和“阿派朗”進(jìn)行綜合，認(rèn)為萬物的本原是“氣”，“氣”并不比“阿派朗”更加抽象，但這種本原的抽象性質(zhì)依舊被延續(xù)。米利都學(xué)派這種由具體到抽象的發(fā)展進(jìn)程是人類認(rèn)識的進(jìn)步，“應(yīng)該承認(rèn)：從泰勒斯的水到阿那克西美尼的氣，在人類認(rèn)識發(fā)展史上，也是從具體到抽象的一個(gè)進(jìn)步，是不算小的發(fā)展?！盵6]137也正是在這個(gè)由具體到抽象的進(jìn)程中，蘊(yùn)含了形而上學(xué)產(chǎn)生的可能性。米利都學(xué)派從多樣性的世界中尋找一個(gè)統(tǒng)一的本原，當(dāng)這個(gè)依托于具體事物的本原無法很好地解釋世界是如何生成的時(shí)，本原就開始朝著抽象的方向發(fā)展，對統(tǒng)一世界的抽象本原的追問促使了古希臘哲學(xué)由自然哲學(xué)向形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變，而在這個(gè)過程中，畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）起到了重要作用。

畢達(dá)哥拉斯延續(xù)了米利都學(xué)派在多樣性中追求統(tǒng)一本原的思路，但“本原”在畢達(dá)哥拉斯這里變成了更具抽象意義的“數(shù)”，畢達(dá)哥拉斯由此引導(dǎo)了古希臘哲學(xué)由自然哲學(xué)向形而上學(xué)的第一次轉(zhuǎn)向，正如愛德華·策勒爾①愛德華·策勒爾（Eduard Zeller，1814—1908），曾就學(xué)于德國圖賓根大學(xué)，德國著名的哲學(xué)史家。所說：“希臘思想當(dāng)時(shí)由于一種源于奧爾弗斯神秘主義的外來因素，從畢達(dá)哥拉學(xué)說開始轉(zhuǎn)變，這種神秘主義對于希臘人的天性是一種格格不入的宗教崇拜，由于它和希臘思想的融合，產(chǎn)生了許多值得注意的新形式，對于隨后的時(shí)期意義重大。”[5]32

畢達(dá)哥拉斯在對數(shù)學(xué)的研究的基礎(chǔ)上提出了萬物的本原是數(shù)的觀點(diǎn)。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為數(shù)是萬物本原的思想和其對奧爾弗斯（也譯為“奧菲斯”）宗教的信仰是緊密相關(guān)的。奧爾弗斯宗教在公元前6世紀(jì)流行于希臘，該宗教信仰的是酒神狄奧尼修斯（Dionysus），主要主張是：人生來有罪，肉體是污穢的，但靈魂卻是不朽的，人必須通過凈化靈魂，使得靈魂在輪回中重新變得純潔。畢達(dá)哥拉斯深受奧爾弗斯宗教的影響，認(rèn)為靈魂是不朽的，受到了肉體的污染，而要使靈魂得以凈化就要對數(shù)進(jìn)行研究，“只有專注地思考數(shù)學(xué)真理，靈魂才能得以凈化，從而進(jìn)入能與神直接溝通交流的境界。”[8]靈魂不朽的學(xué)說使得畢達(dá)哥拉斯在具體變動(dòng)的世界中尋求不變的東西作為本原，相對于具體的事物的生滅變化，作為抽象存在的數(shù)似乎更加接近不朽的特性。畢達(dá)哥拉斯將數(shù)作為萬物的本原“還有一層更深刻的含義，即他們發(fā)現(xiàn)了萬物之中都存在著某種數(shù)量關(guān)系”[6]230。據(jù)說畢達(dá)哥拉斯是在一次路過鐵匠鋪由鐵匠打鐵的諧音中得到的啟發(fā)，畢達(dá)哥拉斯發(fā)現(xiàn)不同重量的鐵錘打擊鐵的音調(diào)是不同的，由此發(fā)現(xiàn)了諧音是由不同音調(diào)之間的比率關(guān)系決定的。畢達(dá)哥拉斯進(jìn)而認(rèn)為正是這種數(shù)量的比率關(guān)系給予萬物以規(guī)定性，意識到“事物是由數(shù)量的比率決定的”[6]235。在畢達(dá)哥拉斯那里，數(shù)是純潔而永恒的，“畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為每個(gè)數(shù)都有生命，無論人怎么看待數(shù)，數(shù)總客觀存在著。”[8]187畢達(dá)哥拉斯的數(shù)具有以下的特點(diǎn)：（1）數(shù)是不能為感官所直接感覺到的，數(shù)沒有形體。畢達(dá)哥拉斯的數(shù)是永恒的、客觀的，所以也是和具體事物相區(qū)別的，因而無法為感官所感知。此外，數(shù)是沒有形體的，在這一點(diǎn)上畢達(dá)哥拉斯似乎延續(xù)了阿那克西曼德的思想，無形體的數(shù)更能解釋其與具體事物之間的關(guān)系，這種關(guān)系就是一種比率關(guān)系；（2）事物是由數(shù)的比率關(guān)系決定的，所以數(shù)是對事物的一種規(guī)定性，在這個(gè)層面上，可以認(rèn)為“畢泰戈拉學(xué)派關(guān)于數(shù)的理論，已經(jīng)開始包含了規(guī)律的思想”[6]235。畢達(dá)哥拉斯的數(shù)是一種既區(qū)別于本原，也區(qū)別于本體的本質(zhì)規(guī)定性。首先，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)是與米利都學(xué)派的生成論中的本原不同的，米利都學(xué)派的本原指的是萬物由之成生、最后又復(fù)歸于它的東西，而且米利都學(xué)派的本原都是以具體事物為依托的，不管是水、“阿派朗”還是氣，都沒有脫離具體的自然事物。畢達(dá)哥拉斯的數(shù)則是具體事物之外的，數(shù)不像具體事物那樣能為感官直接感覺到，而且數(shù)是永恒的；其次，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)也似乎不應(yīng)作為本體理解，因?yàn)楫呥_(dá)哥拉斯的數(shù)盡管具有抽象和永恒的特征，但古希臘哲學(xué)在畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)階段似乎還沒有意識到具體和抽象、個(gè)別和普遍之間的區(qū)分，現(xiàn)實(shí)上的分離和思維中分離在畢達(dá)哥拉斯那里還沒有被意識到，“以為這種抽象出來的一般也和具體事物一樣，是可以和其他具體事物分開，而且又是具體地獨(dú)立存在的東西?！盵6]254思維上的存在和具體的存在并未被加以區(qū)分，所以畢達(dá)哥拉斯的數(shù)其實(shí)仍然無法不依賴于具體的事物而在思維上獨(dú)立存在，在這個(gè)意義上講，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)還不具有作為本體的獨(dú)立意義。最后，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)似乎作為一種介于本原和本體之間的本質(zhì)的規(guī)定性理解更合適，一方面畢達(dá)哥拉斯的數(shù)已經(jīng)在一定程度上擺脫了具體事物的依托，達(dá)到了相對抽象的層面，“畢泰戈拉學(xué)派的哲學(xué)在西方哲學(xué)史上是將本原學(xué)說從米利都學(xué)派的具體的水、氣向抽象的數(shù)發(fā)展的創(chuàng)始者?！盵6]256另一方面，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)盡管具有抽象的含義，具有了本體論的某些特征，但又不具有在思維中的獨(dú)立意義，所以數(shù)還不具有嚴(yán)格意義上的本體論的內(nèi)涵，只是介于本原和本體之間的一種本質(zhì)的規(guī)定性。

畢達(dá)哥拉斯的數(shù)已經(jīng)出現(xiàn)了由自然哲學(xué)的生成論向形而上學(xué)的本體論轉(zhuǎn)變的萌芽。一方面，畢達(dá)哥拉斯將數(shù)作為萬物的本質(zhì)性規(guī)定，意味著他對世界的理解已經(jīng)由具體的可感世界擴(kuò)展到了抽象的本質(zhì)世界，盡管畢達(dá)哥拉斯仍然沒有明確具體和抽象之間的關(guān)系，但對世界的抽象部分的認(rèn)識卻為后來對抽象世界的認(rèn)識提供了可能性，為認(rèn)識開辟了一個(gè)無比廣闊的領(lǐng)域，為以后形而上學(xué)的發(fā)展留下了空間，正是在此種意義上講，畢達(dá)哥拉斯為希臘哲學(xué)開辟了一條新的途徑。后來的巴門尼德正是循著這一途徑，才得以邁進(jìn)形而上學(xué)的大門。人類的感官經(jīng)驗(yàn)的可靠性在畢達(dá)哥拉斯這里第一次無法滿足人的求知要求而遭到質(zhì)疑，人開始愈加注重自己的理性能力。另一方面，盡管古希臘哲學(xué)發(fā)展到畢達(dá)哥拉斯這里對具體和抽象的關(guān)系還沒有明確區(qū)分開來，但畢達(dá)哥拉斯的數(shù)已經(jīng)區(qū)別于自然哲學(xué)的生成論中以具體事物為依托的本原了。數(shù)的決定作用是通過對萬物的比率關(guān)系實(shí)現(xiàn)的，數(shù)并不生成萬物。畢達(dá)哥拉斯的數(shù)也還沒有達(dá)到后來的形而上學(xué)的本體論的意義，數(shù)還是介于本原和本體之間的本質(zhì)的規(guī)定性。這種介于二者之間的關(guān)系使得數(shù)成為本原向本體發(fā)展的橋梁，也即自然哲學(xué)的生成論向形而上學(xué)的本體論轉(zhuǎn)變的過渡。畢達(dá)哥拉斯的規(guī)定性在赫拉克利特那里被發(fā)展成為邏各斯（Logos），到了巴門尼德則發(fā)展為“存在”，古希臘哲學(xué)的形而上學(xué)也由此開始。

（二）赫拉克利特的火本原與邏各斯的復(fù)線結(jié)構(gòu)

自泰勒斯開始的米利都學(xué)派是從自然事物中尋求事物的本原，由此發(fā)展了自然哲學(xué)的生成論，而畢達(dá)哥拉斯則是轉(zhuǎn)向由感性事物之外尋找事物的本質(zhì)的規(guī)定性并將認(rèn)識擴(kuò)展到了世界的抽象領(lǐng)域，赫拉克利特則似乎是二者的綜合，他的哲學(xué)觀點(diǎn)可以被理解為：火是萬物的本原,邏各斯給萬物以規(guī)定性，即是本原加上本質(zhì)的規(guī)定性的復(fù)線結(jié)構(gòu)。赫拉克利特意識到事物的運(yùn)動(dòng)變化，進(jìn)而也意識到感覺經(jīng)驗(yàn)是不可靠的，所以在關(guān)于本原是什么的問題上他提出了那句著名的：“這個(gè)世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在、未來是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！盵9]赫拉克利特延續(xù)了米利都學(xué)派的生成論思路，認(rèn)為火是萬物的本原，一切事物都是由火生成的，而事物的變化則是作為本原的火不斷燃燒和熄滅的結(jié)果。而且作為本原的火燃燒和熄滅不是盲目的，也不是隨意的，而是“在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，這種“分寸”（也被譯為“尺度”，指一種規(guī)定性）即火燃燒和熄滅的尺度既可能來自于火本身，也可能來自于火本身之外的原因，赫拉克利特則認(rèn)為這種“分寸”是邏各斯所賦予的，體現(xiàn)了邏各斯的規(guī)定性。

“邏各斯”（Logos）一詞源于希臘文“λóγo s”，其原意是“話語”的意思，進(jìn)而衍生出命運(yùn)、比例、規(guī)定、尺度等意思。在赫拉克利特那里，火燃燒的“尺度”正是邏各斯所賦予的規(guī)定性。這種邏各斯所賦予的作為本原的火的規(guī)定性實(shí)則也即是萬物的命運(yùn)。因而，邏各斯也就是萬物的規(guī)律。盡管赫拉克利特似乎并未明確火與邏各斯的關(guān)系，而且作為本質(zhì)的規(guī)定性和必然性的邏各斯似乎比作為本原的火對事物更具決定性意義，但在赫拉克利特那里邏各斯的規(guī)定性似乎又不得不通過作為本原的火而得以實(shí)現(xiàn)，所以對赫拉克利特的哲學(xué)思想似乎作一種復(fù)線理解更為合適，即既包括了自泰勒斯以來的米利都學(xué)派的自然哲學(xué)的生成論色彩，也包括了畢達(dá)哥拉斯式的從抽象的層面尋求本質(zhì)的規(guī)定性的特征。在赫拉克利特這里，邏各斯作為“命運(yùn)”上升到與本原相一致的地位，甚至在一定程度上超越于作為本原的“火”之上，這對形而上學(xué)的發(fā)展具有重要的意義，赫拉克利特的火本原和邏各斯的復(fù)線結(jié)構(gòu)是古希臘自然哲學(xué)向形而上學(xué)的過渡，也體現(xiàn)了與他同時(shí)代的另一個(gè)偉大哲學(xué)家巴門尼德在某些層面上的契合。

三、形而上學(xué)的開端：巴門尼德的“Being”

巴門尼德是與赫拉克利特基本同時(shí)代的哲學(xué)家，本原和本質(zhì)的規(guī)定性在赫拉克利特那里被發(fā)展成為火與邏各斯的復(fù)線結(jié)構(gòu)。巴門尼德沒有采取這種折衷主義的做法，而是進(jìn)一步深入到抽象的本質(zhì)的層面，最終“發(fā)現(xiàn)”了“存在”，由此開啟了古希臘形而上學(xué)的進(jìn)程。

（一）巴門尼德的“Being”

米利都學(xué)派的各種始基、畢達(dá)哥拉斯的數(shù)，直到赫拉克利特的火都具有一定程度的抽象特征，但也都并未完全與具體的事物相脫離。巴門尼德則從抽象層面提出了一個(gè)純粹的哲學(xué)概念——“存在”。

“存在”①關(guān)于“存在”一次的翻譯是存在爭議的，除了譯為“存在”，還有人主張譯為“是”和“有”，也有人主張根據(jù)語境作不同的翻譯，相關(guān)資料參見：汪子嵩，王太慶.關(guān)于“存在”和“是”[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)，2000(1)；王曉朝.讀《關(guān)于“存在”和“是”》一文的幾點(diǎn)意見[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)，2000(5)；鄧曉芒.中西文化視域中Being的雙重含義[J].深圳大學(xué)學(xué)報(bào)，2003(3).一詞譯自英文的“Being”，該詞在中文中主要是在作為名詞和動(dòng)詞的情況下被使用的?！癇eing”一詞由巴門尼德的《殘篇》翻譯而來，但是在巴門尼德的《殘篇》中“存在”并非使用一個(gè)詞，而是主要有三個(gè)詞，分別是：（1）estin，該詞相當(dāng)于英文中的it is，既可以寫作éstin表示實(shí)義動(dòng)詞的“存在”，也可以寫作estín作為系動(dòng)詞“是”；（2）“用中性名詞εον，或加冠詞即το εον（tou eon）表示‘存在’”[6]502；（3）ειναι（einai），該詞為不定式，根據(jù)不同的語境而需要作不同的翻譯②參見：汪子嵩等.希臘哲學(xué)史[M].人民出版社，2014：501-504.。所以“存在”一詞大概有三種用法，即：作為系動(dòng)詞，該用法在中文通常譯為“是”，此外還有作為實(shí)義動(dòng)詞“存在”和作為名詞的“存在”的用法。“存在”概念是巴門尼德哲學(xué)的核心，三種用法都是蘊(yùn)含于“存在”這個(gè)概念之中的，彼此間是相互聯(lián)系的，所以不應(yīng)當(dāng)將三種用法割裂來理解①但可以根據(jù)具體的語境而作不同的用法和翻譯。，否則就有可能割裂了“存在”本身原有的哲學(xué)意蘊(yùn)。

巴門尼德的“存在”是什么？這是關(guān)系到如何理解巴門尼德的哲學(xué)的關(guān)鍵性問題，但巴門尼德在其僅剩的《殘篇》中似乎并未明確地指出“存在”是什么。在《殘篇》中，巴門尼德描述了其坐著馬車去見女神，在《殘篇2》中，女神告訴巴門尼德：“Come，I shall tell you，and do you listen and convey the story，What routes of inquiry alone there are for thinking：The one-that［it］is，and that［it］cannot not be，Is the path of Persuasion（for it attends upon truth）；The other-that［it］is not and that［it］needs must no be，That I point out to you to be a path wholly unlearnable，F(xiàn)or you could not know what-is-not（for that is not feasible），Nor could you point it out.”[10]這是巴門尼德的《殘篇》首次主要涉及“存在”的地方，女神向巴門尼德指明了一條可供思想追尋的途徑，那就是：存在，不可能不存在，這是一條通往真理的路。但巴門尼德并未明確地指出“存在”是什么，在《殘篇8》中，女神告訴巴門尼德：“Is left：that［it］is：on this［route］there are signs Very numerous：that what-is is ungenerated and imperishable；Whole，single-limbed，steadfast，and complete；Nor was［it］once，nor will［it］be，since［it］is，now，all together，One，continuous；”[10]82在這段話中，巴門尼德談到“存在”是完整的、單一的、不動(dòng)的和完滿的，“存在”既不生成也不消滅，是永恒的，是作為一個(gè)整體而持續(xù)存在的。盡管巴門尼德仍未說明“存在”是什么，但從以上巴門尼德對“存在”的描述中可以總結(jié)出“存在”具有以下特征：（1）“存在”是永恒的，“存在”既不生成，也不消滅；（2）“存在”是連續(xù)不可分的“一”；（3）“存在”是不動(dòng)的；（4）“存在”是完整、完滿的；（5）“存在”是可以被思想和表述的，只有“存在”才具有真實(shí)的名稱②參見：汪子嵩等.希臘哲學(xué)史[M].人民出版社，2014：506.。除了對“存在”加以描述，巴門尼德在其《殘篇》中還談及了“非存在”，認(rèn)為“非存在”是既無法進(jìn)行言說，也無法進(jìn)行思想的：“Neither from what-is-not shall I allow You to say or think；for it is not to be said or thought.”[10]83巴門尼德對“存在”和“非存在”的描述并未明確地指出“存在”和“非存在”是什么，所以對于“存在”一詞的理解至今仍然有爭議。根據(jù)“存在”的特點(diǎn)，巴門尼德的“存在”一般被作為本體加以理解③“存在”一般被作為本體理解，但也有不同的意見，有認(rèn)為可以從真理和普遍規(guī)律的角度對“存在”加以理解的，參見：聶敏里.論巴門尼德的“存在”[J].中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2002(1)；也有認(rèn)為“是”的基本意義是含有確認(rèn)、首肯作用的“顯現(xiàn)”，參見：俞宣孟.本體論研究[M].上海人民出版社，1999：附錄：論巴門尼德哲學(xué)。，因?yàn)榘烷T尼德的“存在”已經(jīng)與具體的可感事物相區(qū)別了，女神告訴巴門尼德只有“‘存在’是存在的——不可能不存在”這條路是可以探尋和思考的，而遵循“非存在”存在的道路是什么也無法得到的，因此巴門尼德已經(jīng)把具體可感的事物當(dāng)作意見加以拒斥掉了，所以巴門尼德的“存在”是與具體的可感事物相區(qū)別的。因此對“存在”的認(rèn)識已經(jīng)不能僅僅依靠人的感官，更重要的是要依靠人的理性思維的能力。巴門尼德的“存在”一方面脫離了具體事物達(dá)到了抽象的層面，“可以比較明確地說，巴門尼德所說的‘存在’，實(shí)際上就是一個(gè)最普遍最一般的哲學(xué)范疇。”[6]567另一方面，從《殘篇》中可以看出“存在”是單一的、不動(dòng)的、永恒的、完滿的，與具體事物的變化不居不同，“存在”是唯一真實(shí)的存在，所以“存在”已經(jīng)具備了后來形而上學(xué)的本體論的意義，巴門尼德的“存在”一定程度上就是“本體”，形而上學(xué)也正是由巴門尼德的“存在”這里開始的。

(二)“Being”與形而上學(xué)的開端

巴門尼德的“Being”（即“存在”）概念的提出是古希臘哲學(xué)自畢達(dá)哥拉斯以來的另一次重要的轉(zhuǎn)變，而且巴門尼德的轉(zhuǎn)變正是沿著畢達(dá)哥拉斯所開辟的道路完成的。畢達(dá)哥拉斯把“數(shù)”作為萬物的本質(zhì)的規(guī)定性，不僅將對世界的認(rèn)識擴(kuò)展到抽象的領(lǐng)域，而且開始從抽象的層面上去認(rèn)識和思考世界，正是沿著畢達(dá)哥拉斯的這一思路，巴門尼德才提出了“存在”這樣純粹的哲學(xué)概念，將古希臘哲學(xué)由泰勒斯以來的生成論發(fā)展為形而上學(xué)的本體論。

赫拉克利特認(rèn)為世界是處在運(yùn)動(dòng)和變化之中的，巴門尼德則認(rèn)為由處在不斷流動(dòng)變化的可感事物所得到的認(rèn)識都不是可靠的知識，不是一條真理之路，而是一條意見之路。巴門尼德明確要堅(jiān)持一條真理之路，這條真理之路就只能以不變不動(dòng)的東西為認(rèn)識的對象，否則就無法保證知識的可靠性。這樣的不變不動(dòng)的認(rèn)識對象似乎無法從具體的可感的事物中找到，因?yàn)榫唧w可感的事物從根本上講都是有生滅變化的，因而巴門尼德只能把目光投向由畢達(dá)哥拉斯所開辟的抽象領(lǐng)域，正是在這個(gè)抽象的領(lǐng)域中，巴門尼德最終進(jìn)入了“存在”的抽象世界。盡管巴門尼德由于“不懂得變和不變、個(gè)別和一般、感性和理性的關(guān)系”[6]509，而未能像后來的柏拉圖那樣將抽象的世界與具體可感的世界相分離開來，但巴門尼德已經(jīng)意識到了個(gè)別和一般、感覺和理性之間有所差別，“他將現(xiàn)實(shí)世界的根本特性——客觀實(shí)在性以及物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和多樣性——統(tǒng)統(tǒng)抽象掉，說這些都是虛幻不真的；剩下一個(gè)同現(xiàn)實(shí)世界尖銳對立的最抽象的‘存在’，他卻認(rèn)為是最真實(shí)的存在?！盵6]507巴門尼德對“存在”的認(rèn)識已經(jīng)超出了可感事物而進(jìn)入了抽象的層面，這與米利都學(xué)派的本原、畢達(dá)哥拉斯的數(shù)和赫拉克利特的火本原都是有所區(qū)別的，生成論的本原和畢達(dá)哥拉斯規(guī)定性的數(shù)盡管或多或少都具有一定的抽象的特征，但并未達(dá)到能夠抽象存在的層面，仍未能在思維上取得獨(dú)立的地位。此外，巴門尼德的“存在”和本原的區(qū)別還在于，巴門尼德已經(jīng)不再從萬物如何生成的角度去認(rèn)識和思考世界。“存在”也不同于數(shù)，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)是通過對事物本質(zhì)的規(guī)定而決定事物的，并未作為本體而在思維中獨(dú)立存在，“存在”則是人類思維的產(chǎn)物，而且在思維上具有獨(dú)立的意義，是真理的對象，是唯一真實(shí)的存在，所以巴門尼德的“存在”已經(jīng)在相當(dāng)程度上具備了本體論的意義了，“西方哲學(xué)中所謂本體論Ontology原義就是討論‘存在’的學(xué)問，本來就是從巴門尼德的‘存在’開始的?！盵6]571古希臘哲學(xué)也由生成論轉(zhuǎn)向本體論，在這個(gè)意義上講，巴門尼德的“存在”就是古希臘形而上學(xué)的開端。

巴門尼德的“這個(gè)存在確實(shí)是人類抽象思維的產(chǎn)物，是經(jīng)過大腦進(jìn)行抽象概括而獲得的最一般的概念”[6]556，“達(dá)到了哲學(xué)上最高的，無可再高的抽象——‘存在’和‘非存在’”[6]568，也正是在這個(gè)過程中，人的理性能力得以彰顯其力量。巴門尼德選擇了一條與意見之路不同的真理之路，這條真理之路拒斥一切具體可變的不可靠的事物，而把抽象的“存在”確立為認(rèn)識的對象，最終選擇了一條理性主義的道路。巴門尼德之前的哲學(xué)家并未明確意識到感覺和思維（理性）的區(qū)分，這種差別在巴門尼德這里被意識到，并且最終高揚(yáng)了理性的力量，開始了古希臘形而上學(xué)的歷史。巴門尼德憑借理性的力量達(dá)到了對其之前的哲學(xué)家的否定和發(fā)展，“從承認(rèn)生滅和變化出發(fā)，走到否定生滅和運(yùn)動(dòng)；從尋找本原入手，走到否定本原的存在。這是一個(gè)辯證的否定，它宣告希臘哲學(xué)的起始階段終結(jié)了”[6]521，也宣告了古希臘形而上學(xué)的開端。

巴門尼德的“存在”開啟了古希臘形而上學(xué)的進(jìn)程，但也由于其“存在”面臨著一定的理論問題而未能使形而上學(xué)在他那里走得更遠(yuǎn)?！按嬖凇钡膯栴}一方面在于巴門尼德認(rèn)為“存在”是有限的，但“存在”又是“一”，是不變不動(dòng)和不可分的，正如后來愛利亞學(xué)派的另一個(gè)哲學(xué)家麥里梭（Melissus）所認(rèn)為的那樣，“存在”既是有限的又是不可分的，這其實(shí)是相互矛盾的①參見：鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史[M].高等教育出版社，2011：29.。另一方面，也是更為重要的是巴門尼德否認(rèn)了運(yùn)動(dòng)，這使得巴門尼德忽略了運(yùn)動(dòng)對于“存在”本身的重要性。巴門尼德認(rèn)為“存在”是不變不動(dòng)的，進(jìn)而巴門尼德也就似乎沒有意識到“存在”本身有無自我實(shí)現(xiàn)的能力的問題。如果“存在”能夠自我實(shí)現(xiàn)，那么這種自我實(shí)現(xiàn)的能力最終極有可能將會導(dǎo)致目的論，但如果“存在”沒有自我實(shí)現(xiàn)的能力，問題則更嚴(yán)重，那將會導(dǎo)致機(jī)械主義或者純粹的偶然，這種機(jī)械主義和純粹偶然會扼殺人的自由和理性的創(chuàng)造能力，如果一切是出于偶然，世界的一切似乎只是一些雜亂無章的事物的隨機(jī)堆砌，對知識的追求將變得不可能。正是在對運(yùn)動(dòng)這一問題上的保守，使得巴門尼德未能將形而上學(xué)發(fā)展到更高的層次，巴門尼德僅僅是用“存在”叩開了形而上學(xué)的大門，真正走這道門的是之后的柏拉圖（Plato）和亞里士多德。

四、巴門尼德之后形而上學(xué)的延續(xù)

巴門尼德以他的“Being”叩開了形而上學(xué)的大門，巴門尼德尋求現(xiàn)象背后的不變不動(dòng)的“存在”的思想與自米利都學(xué)派以來的生成論思想在原子論者（尤其是德謨克利特，Democritus）那里被發(fā)展成為一種不同于生成論和本體論的結(jié)構(gòu)自然觀。但之后的蘇格拉底（Socrates）和柏拉圖重新開始憑借思維（理性）的力量從抽象層面追問和思考事物的本質(zhì)的問題，形而上學(xué)在蘇格拉底和柏拉圖那里被延續(xù)，并在柏拉圖的理念論那里被發(fā)展到一個(gè)高峰。更為重要的是，這種關(guān)于本質(zhì)世界的追問在柏拉圖的學(xué)生亞里士多德那里被發(fā)展成為一門真正研究關(guān)于“存在是什么”的學(xué)說——第一哲學(xué)，就此種意義而言，從蘇格拉底到柏拉圖，再到亞里士多德的哲學(xué)都是對巴門尼德所開啟的形而上學(xué)的延續(xù)。

（一）蘇格拉底與柏拉圖的承接

蘇格拉底是古希臘哲學(xué)中最重要、對后世影響最大的哲學(xué)家之一，盡管蘇格拉底像中國的孔子一樣，述而不作，沒有給后人留下自著的成文作品，但其學(xué)生柏拉圖和克塞諾芬尼（Xenophanes）還是記下了老師的言行，蘇格拉底以其圣潔的言行而被認(rèn)為是西方道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，在蘇格拉底那里，道德和哲學(xué)其實(shí)是緊密相關(guān)的，“美德即知識”，蘇格拉底的道德的關(guān)鍵就在于對事物背后的本質(zhì)定義（即知識）的追問，所以蘇格拉底喜歡漫無目的地到處和人聊天，認(rèn)為自己就像一個(gè)精神的助產(chǎn)者，主要是幫助人把孕育在人思維中的思想接生出來。

蘇格拉底關(guān)于事物的本質(zhì)的追問的思維方式延續(xù)了巴門尼德開啟的形而上學(xué)的思路，也深深地影響了他的學(xué)生柏拉圖，而且柏拉圖曾經(jīng)受畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德等人的哲學(xué)學(xué)說的影響，這使得柏拉圖在自己的學(xué)說中把可感世界和可知世界分離開來，其對事物背后的理念和本質(zhì)世界的思考發(fā)展成為形而上學(xué)的一個(gè)高峰——理念論形而上學(xué)，所以后來的海德格爾認(rèn)為“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”[11]。

柏拉圖早年曾經(jīng)跟赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯學(xué)習(xí)過，所以柏拉圖受赫拉克利特學(xué)派的影響而知道具體的事物都處在不斷的變化之中。但問題是如在于世界果真如赫拉克利特學(xué)派所認(rèn)為的那樣處在不斷的變化之中，缺乏任何的確定性，那么人對世界的認(rèn)識又如何可能，知識的可靠性從哪里來。在關(guān)于世界在變化之外有無確定性的問題上，畢達(dá)哥拉斯和巴門尼德的哲學(xué)觀點(diǎn)給柏拉圖帶來了啟發(fā)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的輪回學(xué)說和靈魂不朽學(xué)說使柏拉圖意識到具體的事物可以有生滅變化，但作為事物背后本質(zhì)的靈魂無論如何卻是不朽的，正如巴門尼德的“存在”那樣，唯一真實(shí)的“存在”是不變不動(dòng)的、永恒的。另一個(gè)給柏拉圖以重要影響的人是蘇格拉底，蘇格拉底關(guān)于事物本質(zhì)的追問對柏拉圖的理念論形而上學(xué)的思想的形成有重要的影響，正是蘇格拉底這種認(rèn)為流變的事物背后有一個(gè)本質(zhì)存在的思路使得對世界的認(rèn)識成為可能，柏拉圖開始認(rèn)為在變化不居的可見世界背后存在著一個(gè)使可感事物是其所是的、不變的能使得認(rèn)識成為可能的可知世界，柏拉圖認(rèn)為這個(gè)可知的本質(zhì)的世界就是理念世界，正是理念使得事物能夠存在。

“理念（idea）”①中文翻譯為“理念”并不是十分恰當(dāng)，也被譯為“觀念”“理型”和“相”等。是由希臘文“ιδεα”、“ειδοs”翻譯過來的，該詞在希臘語中作為動(dòng)詞是“看”的意思，作為名詞則有“看到的東西”“顯相”“型相”和“形式”等意思。柏拉圖的“理念”指的是事物背后的不變不動(dòng)、永恒存在、使得事物是其所是的本體，這一作為事物本體的理念是非物質(zhì)的，其存在于客觀的精神世界（即理念世界）之中，是超出人的感覺經(jīng)驗(yàn)之外的，但在人的理智中，這個(gè)理念的世界是可以被加以認(rèn)識的。理念在柏拉圖的學(xué)說中具有本體論的意義，比如柏拉圖認(rèn)為存在著三張桌子：一張是具體的可感的桌子，也就是我們?nèi)粘Ｉ钪械淖雷?；一張則是畫家畫出來的桌子；還有一張則是在理念世界中作為理念的桌子。在這三張桌子當(dāng)中，畫家畫出來的桌子是最不具有真實(shí)性的，因?yàn)槟莾H僅是對可感事物的摹仿；其次是具體的可感的桌子，它只是對作為理念的桌子的摹仿，相對畫家畫的桌子要真實(shí)些，但不及理念的桌子那樣是真實(shí)的存在，具體的桌子之所以能夠存在只是由于其分有或者摹仿了理念的桌子。由此可見，在柏拉圖的理念論中，理念作為本體才使得具體事物是其所是。理念是完滿的，而作為對理念的分有或者摹仿的具體的事物都是有所缺陷的。柏拉圖的理念論最終發(fā)展成為一種二元論，在柏拉圖那里可感世界和可知世界被截然分開，可感世界的具體事物所能帶給我們的不過都是一些意見和想象，而能帶給我們知識的可知的理念世界是在感覺經(jīng)驗(yàn)之外的，是只能憑借著人的理性才能去加以認(rèn)識的。在柏拉圖的理念論中，理念是作為精神性的本體先于具體事物而存在的，是唯一真實(shí)的存在。由巴門尼德開始的形而上學(xué)在柏拉圖的理念論這里達(dá)到了一個(gè)高峰。但柏拉圖的理念論也存在諸多的困難，比如理念世界由何而來的問題，如果理念世界果真來自于那至高無上的至善，那么污穢的事物還是否有其理念；其次，如何解決理念與具體可感事物之間的第三者的無限倒退的問題；更為重要的是理念世界和可見世界在柏拉圖的二元論中被造成了難以彌合的鴻溝，現(xiàn)象和本質(zhì)被截然分開，作為非真實(shí)存在的現(xiàn)象究竟如何能從作為真實(shí)存在的理念中分有或者摹仿出來似乎是一個(gè)理性無法解決而只能訴諸神秘主義的問題。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德深受柏拉圖的理念論形而上學(xué)的影響，但也深刻地意識到柏拉圖的理念論中的二元論存在的問題，形而上學(xué)在亞里士多德哲學(xué)那里被批判與延續(xù)，并最終發(fā)展成為一門研究“存在之為存在”的學(xué)說。

（二）亞里士多德對形而上學(xué)的奠基

亞里士多德是古希臘哲學(xué)，也是西方哲學(xué)史上第一個(gè)真正意義上的集大成者。亞里士多德延續(xù)了巴門尼德以來的思路，也深刻地意識到老師柏拉圖的二元論中理念世界與現(xiàn)象世界之間橫跨著一條不可逾越的鴻溝所造成的理論困境。亞里士多德在綜合其之前的哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，第一次從本體論的視角去思考關(guān)于“存在”的問題，提出了“存在是什么”的問題，并最終賦予了“存在”自我實(shí)現(xiàn)的能力，關(guān)于“存在之為存在”的追問在亞里士多德哲學(xué)真正成為西方哲學(xué)通常意義上所說的形而上學(xué)而被確立下來。

亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，他的哲學(xué)思想應(yīng)當(dāng)在一定的程度上受到了老師柏拉圖的影響和啟發(fā)，但亞里士多德同時(shí)還是古希臘哲學(xué)的集大成者，他的哲學(xué)思想同時(shí)也帶有其之前的其他哲學(xué)家的印記，亞里士多德延續(xù)了巴門尼德以來的形而上學(xué)的思路，將形而上學(xué)推向了更高的層次，其關(guān)于“存在”和“實(shí)體”的討論最終成為西方形而上學(xué)的奠基。之所以將亞里士多德作為西方形而上學(xué)的奠基者，重要的不在于亞里士多德彌合了柏拉圖的理念論的二元論之間的鴻溝②亞里士多德之后又追問第一實(shí)體的原因是什么，在某種層面上又回到了柏拉圖主義，所以亞里士多德也沒有很好彌合理念世界和可感世界的鴻溝。，①中文翻譯為“理念”并不是十分恰當(dāng)，也被譯為“觀念”“理型”和“相”等。而在于亞里士多德直接面向了“存在”本身，直接追問“存在”是什么，這種對“存在”的追問是直達(dá)“存在”自身的，這是亞里士多德對形而上學(xué)的重大發(fā)展和貢獻(xiàn)。

正如后來的安德羅尼柯對亞里士多德的著作所采取的編排順序那樣，亞里士多德的理論是從自然哲學(xué)（Physics）開始的，然后才是后于自然哲學(xué)的第一哲學(xué)（也即Metaphysics），亞里士多德哲學(xué)的理論進(jìn)程是從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，再上升到求知的沉思生活的。亦即是從具體事物的感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，再上升到抽象的本質(zhì)層面。亞里士多德在《形而上學(xué)》中認(rèn)為：“求知是所有人的本性。對感覺的喜愛就是證明?！盵3]1亞里士多德明確自己的哲學(xué)的任務(wù)就是求知，求知是人的本性。但是求知應(yīng)當(dāng)從哪里開始呢，亞里士多德認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從感覺經(jīng)驗(yàn)開始，感覺經(jīng)驗(yàn)就是求知的基礎(chǔ)，所以在討論“存在”本身之前，亞里士多德首先對自然哲學(xué)進(jìn)行了探討。在亞里士多德之前，古希臘哲學(xué)中大概存在著以下四種思維的范式：（1）認(rèn)為本原③②該“本原”是廣義上的本原，包括：a.萬物由之生成的本原；b.萬物由之構(gòu)成的元素；c.支配萬物的內(nèi)在根據(jù)，而不僅僅是自然哲學(xué)生成論狹義的萬物由之生成的本原。是形成萬物的根本，萬物是由本原生成的，這是一種生成論的范式。其主要的代表的哲學(xué)觀點(diǎn)有米利都學(xué)派的始基學(xué)說和赫拉克利特的火本原說；（2）認(rèn)為萬物是由一些基本的元素組合而成的，這是一種結(jié)構(gòu)自然觀的范式。其主要的代表的哲學(xué)觀點(diǎn)是原子論者（包括阿那克薩戈拉的種子說和恩培多克勒的四根說）；（3）認(rèn)為本原即是支配萬物的本質(zhì)的規(guī)定性，其主要的代表的哲學(xué)觀點(diǎn)有畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”和赫拉克利特的“邏各斯”；（4）認(rèn)為具體事物之外永恒不變的本體才是真實(shí)的存在，這是一種本體論的范式，其主要的代表是巴門尼德的“存在”和柏拉圖的“理念”①該范式與第（3）個(gè)范式有所聯(lián)系，其正是在第（3）個(gè)范式的基礎(chǔ)上形成的，但也與第（3）個(gè)范式有所區(qū)別。。亞里士多德則是從原因的角度去追問和探討“存在”是什么，亞里士多德在對自然哲學(xué)的探討中認(rèn)為事物之所以能夠存在是因?yàn)樗膫€(gè)原因，這四個(gè)原因分別是形式因、質(zhì)料因、動(dòng)力因和目的因。“形式”在希臘語中其實(shí)與柏拉圖的理念是同一個(gè)詞（“εiδοs”），所以亞里士多德的形式其實(shí)與柏拉圖的理念是有所聯(lián)系的，在某種層面上體現(xiàn)了亞里士多德哲學(xué)對柏拉圖哲學(xué)的繼承。所謂的形式因即是事物是其所是的根本原因；而質(zhì)料因是事物能夠得以存在的基礎(chǔ)，但質(zhì)料本身是無法將事物相區(qū)分開來的，各種各樣的不同的事物之所以不同就在于它們形式因的不同，而并非是質(zhì)料因的不同。動(dòng)力因則是事物能夠是其所是的推動(dòng)因素；而目的因則是給予事物以一種方向的規(guī)定性。亞里士多德意識到了“存在”的動(dòng)力問題，彌補(bǔ)了巴門尼德的“存在”對運(yùn)動(dòng)的忽視的不足，使得形而上學(xué)在他那里更為系統(tǒng)和完善。在自然哲學(xué)中關(guān)于事物存在的原因的四因說在亞里士多德關(guān)于“存在（或者準(zhǔn)確說應(yīng)該是實(shí)體，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為真正使得存在是其所是的就是實(shí)體，所以在亞里士多德的第一哲學(xué)中對存在的討論其實(shí)就是對實(shí)體的討論）”的原因的探究中被繼續(xù)沿用，而且雖然亞里士多德的哲學(xué)是從自然哲學(xué)開始的，但形而上學(xué)才是亞里士多德的哲學(xué)的核心，形而上學(xué)在亞里士多德的哲學(xué)中是作為第一哲學(xué)而存在的。

亞里士多德的自然哲學(xué)討論的是具體事物之所以能夠存在的原因，而其形而上學(xué)討論的則是“存在之為存在”的原因?！按嬖冢˙eing）”，該詞在巴門尼德那里第一次被賦予豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。盡管巴門尼德沒有明確指明“存在”到底是什么，只說了“存在物存在，非存在不存在”，但“存在”在巴門尼德那里已經(jīng)具有了形而上學(xué)的本體論意義。西方哲學(xué)中對形而上學(xué)的單獨(dú)探討也正是從巴門尼德的“存在”開始的，亞里士多德也是沿著巴門尼德所開辟的道路直達(dá)存在本身去思考存在之為存在的原因的，這種關(guān)于存在之為存在的學(xué)說也就是本體論（Ontology，又稱為“存在論”），在亞里士多德的哲學(xué)中也被稱之為“第一哲學(xué)”，即“Metaphysics”（中譯：形而上學(xué)）。

形而上學(xué)是亞里士多德的哲學(xué)的核心，而在亞里士多德的討論“存在”的第一哲學(xué)中，“實(shí)體（ουσια）”是最為重要的概念。在對存在之為存在的追問中，亞里士多德進(jìn)一步意識到：實(shí)體才是一切事物賴以存在的基礎(chǔ)，“一切屬性的存在，甚至一切范疇的存在，都是唯一地與實(shí)體這個(gè)范疇相聯(lián)系而得以存在的，它們都不是獨(dú)立的存在，只有實(shí)體才是真正獨(dú)立的存在?！盵9]59亞里士多德關(guān)于“存在”的研究其實(shí)就是對“實(shí)體”的研究。在亞里士多德早期的《范疇篇》中，亞里士多德對實(shí)體的定義是：“實(shí)體，就其真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是既不可以用來述說一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西?！盵12]可以看出在亞里士多德的《范疇篇》中，所謂的實(shí)體其實(shí)指的就是個(gè)別的、具體的事物。但是亞里士多德意識到了除了個(gè)別的事物的存在之外，還有作為普遍的種的概念的存在，因此亞里士多德認(rèn)為在具體的、個(gè)別的事物這個(gè)第一實(shí)體之外還存在著所謂的“第二實(shí)體”，所謂的第二實(shí)體就是作為種屬的概念，如“人”和“馬”這類概念。亞里士多德在將實(shí)體區(qū)分為第一實(shí)體和第二實(shí)體時(shí)其實(shí)就已經(jīng)存在著相互矛盾的萌芽，正如趙林所認(rèn)為的那樣：“把屬概念當(dāng)作實(shí)體必然會導(dǎo)致把一切抽象的普遍概念都當(dāng)作實(shí)體這一邏輯后果，因?yàn)槿魏我粋€(gè)述說屬的種又可以被一個(gè)更大的種所述說。”[9]61這也導(dǎo)致了亞里士多德在《形而上學(xué)》中對作為第一實(shí)體的個(gè)別事物背后的原因加以追問，這種自畢達(dá)哥拉斯和巴門尼德以來的由個(gè)別（具體）到一般（抽象）的追問的思維方式在亞里士多德哲學(xué)同樣可以找到明顯的痕跡。

在《范疇篇》中，亞里士多德將實(shí)體區(qū)分為第一實(shí)體和第二實(shí)體，第一實(shí)體是最嚴(yán)格意義上的實(shí)體。而在《形而上學(xué)》中，亞里士多德似乎不再區(qū)分第一實(shí)體和第二實(shí)體，但是卻試圖尋求實(shí)體背后是其所是的原因。亞里士多德認(rèn)為人的認(rèn)識是一個(gè)由經(jīng)驗(yàn)到技術(shù)，再由技術(shù)到科學(xué)的過程，“而所謂科學(xué)顯然應(yīng)該是對開始原因的知識的取得，當(dāng)我們認(rèn)為認(rèn)知了最初的原因的時(shí)候，就說是知道了個(gè)別的事物。原因有四種意義，其中的一個(gè)原因我們說是實(shí)體和所以是的是（因?yàn)榘褳槭裁礆w結(jié)為終極原因時(shí)，那最初的為什么就是原因和本原）”[3]6，亞里士多德在《形而上學(xué)》中開始追問實(shí)體“所以是的是”的原因，認(rèn)為個(gè)別事物（即《范疇篇》中的第一實(shí)體）之所以存在同樣也有四個(gè)原因，這種“所以是的是”其實(shí)顯示了實(shí)體的先在性。這種脫離了具體、個(gè)別事物的“形式”也使得作為存在之存在的實(shí)體徹底擺脫了經(jīng)驗(yàn)層面的束縛，上升到了純粹的抽象的層面。實(shí)體的原因包括了形式因和質(zhì)料因，但質(zhì)料因僅僅作為實(shí)體實(shí)現(xiàn)其自身的材料和基礎(chǔ)，質(zhì)料因無法作為實(shí)體實(shí)現(xiàn)自身的動(dòng)因和目的，無法使實(shí)體實(shí)現(xiàn)其所“是”，只有形式才能使得實(shí)體實(shí)現(xiàn)其自身，達(dá)到是其所“是”。亞里士多德為巴門尼德的“存在”找到了自我實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力，也改進(jìn)了柏拉圖的理念論二元論，將在柏拉圖那里被截然分開的理念世界和現(xiàn)象世界又重新統(tǒng)合了起來。但當(dāng)亞里士多德開始追問第一實(shí)體的原因時(shí)，其理論在一定程度上似乎又回到了柏拉圖主義，但也正是這種柏拉圖主義的色彩，使得亞里士多德的本體論突破了經(jīng)驗(yàn)世界的束縛，上升到純粹抽象的層面，亞里士多德的第一哲學(xué)也奠定了形而上學(xué)在西方哲學(xué)中的地位。

五、形而上學(xué)的產(chǎn)生及其命運(yùn)

形而上學(xué)在亞里士多德以后在西方哲學(xué)中仍舊被延續(xù)和發(fā)展，亞里士多德的第一哲學(xué)對后來的哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，關(guān)于“實(shí)體”是否存在的問題在之后的哲學(xué)中被發(fā)展為唯名論和實(shí)在論的爭論。實(shí)在論沿襲了形而上學(xué)的思路，認(rèn)為“實(shí)體”是存在的，這種實(shí)在論的思路在笛卡爾（Descartes）哲學(xué)那里形成了“我思故我在（Cogito，ergo sum）”的主體性形而上學(xué)，并發(fā)展為近代的唯理論哲學(xué)。唯名論認(rèn)為所謂的“實(shí)體”只是一個(gè)名稱，其在中世紀(jì)之后愈加傾向于感覺經(jīng)驗(yàn)和個(gè)別事物而最終與形而上學(xué)分道揚(yáng)鑣，影響了近代哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的形成。盡管經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為“凡在理智之中的，無不先在經(jīng)驗(yàn)之中”，但在休謨（David Hume）之前的弗朗西斯·培根（Francis Bacon）、霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）和貝克萊（George Berkeler）還是對“實(shí)體”作了不同程度的保留，帶有形而上學(xué)色彩的“實(shí)體”即使是在經(jīng)驗(yàn)論中也是到了休謨那里才被當(dāng)作不可知的對象而徹底“封存”起來。休謨的徹底性使得形而上學(xué)第一次真正面臨著被解構(gòu)的危機(jī)，但康德（Immanul Kant）在休謨帶來的挑戰(zhàn)面前反思了人的認(rèn)識能力，提出了“人的認(rèn)識能力如何可能”的問題，并在《純粹理性批判》中認(rèn)為以往的形而上學(xué)是人超越了自己認(rèn)識的界限，對自在之物的認(rèn)識是在人的認(rèn)識能力之外的，但是未來的形而上學(xué)卻是可能的。由康德所開始的德國古典哲學(xué)并未拋棄形而上學(xué)，形而上學(xué)在黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）哲學(xué)那里達(dá)到了頂峰，形成了一個(gè)無所不包的體系。

形而上學(xué)在黑格爾哲學(xué)那里達(dá)到了頂端，近代哲學(xué)之后的現(xiàn)代哲學(xué)則試圖對形而上學(xué)進(jìn)行解構(gòu)，“從馬克思、尼采到海德格爾和德里達(dá)，組成了布朗肖特所謂的‘形而上學(xué)的葬禮行列’。但奇怪的是，每當(dāng)有人宣稱形而上學(xué)已經(jīng)完結(jié)的時(shí)候，就有另外的人指出他也有自己的形而上學(xué)（蒯因則看出任何拒斥形而上學(xué)的哲學(xué)家都有自己的‘本體論的承諾’）?！盵13]所以盡管形而上學(xué)面臨著被現(xiàn)代哲學(xué)解構(gòu)的危機(jī)，但現(xiàn)代哲學(xué)卻始終未能真正消解形而上學(xué)。形而上學(xué)既是西方哲學(xué)不可避免的命運(yùn)，也是其哲學(xué)之思自身的困境。一方面之所以認(rèn)為形而上學(xué)是西方哲學(xué)的命運(yùn)，這是由于人的哲學(xué)追問的必然結(jié)果，其實(shí)在米利都學(xué)派追問世界的本原是什么的時(shí)候就已經(jīng)孕育著形而上學(xué)的萌芽，因?yàn)閷κ澜绲乃伎颊f明人已經(jīng)把自身作為主體而以一種主體的眼光去看待作為客體的世界，對客體的世界的追問其實(shí)就是對作為主體的自我的追問，而一切追問最后都會被歸結(jié)為存在的問題，因?yàn)檫@關(guān)系到人是否存在、如何存在、為何存在的問題。盡管真正的意識到“我思——我在”還是笛卡爾以后的事情，但這種主體存在的意識其實(shí)早已有之，只不過是換了一種以追問客體存在的方式來表達(dá)而已，所以這種追問事實(shí)上是人之為人所無法避免的需要。另一方面，正如近代康德所認(rèn)為的那樣，以前的形而上學(xué)其實(shí)是人超越了自己的認(rèn)識的界限，人的認(rèn)識能力不能達(dá)到對超越的自在之物的認(rèn)識，關(guān)于形而上學(xué)的“存在”的問題，人其實(shí)不應(yīng)該問，但作為“人”，形而上學(xué)的追問根本上是人對自身存在的追問。所以正如康德所認(rèn)為，這就是一種自然傾向，盡管其超出認(rèn)識的界限，但“人”又實(shí)在是不能不問。不該問卻又不得不問，這就是作為“人”的哲學(xué)之思的困境。所以“除非消解了思維本身，我們才可以真正地消解形而上學(xué)”[14]。

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