懊悔、偏好與愛(ài)
——試論舍勒位格主義倫理學(xué)的三重基礎(chǔ)

馮梓璉

［香港中文大學(xué)，香港］

懊悔、偏好與愛(ài)
——試論舍勒位格主義倫理學(xué)的三重基礎(chǔ)

馮梓璉

［香港中文大學(xué)，香港］

舍勒；懊悔；偏好；愛(ài)；價(jià)值；位格

舍勒的位格主義倫理學(xué)具有生存論、認(rèn)識(shí)論和本體論的基礎(chǔ)。首先，懊悔行為揭示出位格作為負(fù)罪之在的生存論本質(zhì)；其次，價(jià)值偏好行為認(rèn)識(shí)到先天價(jià)值秩序的存在，而價(jià)值實(shí)現(xiàn)行為說(shuō)明只有位格才是道德價(jià)值的擔(dān)負(fù)者；最后，愛(ài)在情感行為中的本原性地位說(shuō)明位格在本體論上首先是愛(ài)的存在，而觀念的愛(ài)的秩序則為位格實(shí)際的愛(ài)的秩序指明了方向。舍勒的位格主義倫理學(xué)是倫理學(xué)理論中的一種新范式，但對(duì)于作為其方法論基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)還需要更多的研究。

與海德格爾對(duì)基礎(chǔ)存在論的關(guān)切不同，與胡塞爾要將哲學(xué)作為一門嚴(yán)格的科學(xué)的目標(biāo)也不同，舍勒的《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》表明他的主要興趣是構(gòu)建一門新的倫理學(xué)。但是，舍勒個(gè)人的精神氣質(zhì)和工作環(huán)境決定了他不可能達(dá)到像胡塞爾一樣嚴(yán)密的邏輯推理和體系化，這也導(dǎo)致了他的思想多少給人一種基礎(chǔ)不穩(wěn)的印象。施泰格繆勒曾經(jīng)這樣描述說(shuō)：“毫無(wú)疑問(wèn)，舍勒的哲學(xué)蘊(yùn)含著異常多的有益想法。但同時(shí)也消除不掉這樣一種印象，即好像他往往被這些大量的想法所追逐，以至于這些想法幾乎使他窒息，而他又找不到必要的時(shí)間來(lái)系統(tǒng)地整理這些直觀，來(lái)為自己的主張奠定充分的基礎(chǔ)，提供充分的論證?！北M管如此，舍勒的思想?yún)s并不是一堆靈感的雜湊，他的質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)就可以看做是他對(duì)“情感－價(jià)值”意向性發(fā)現(xiàn)的最為豐碩的成果。但是，以往對(duì)舍勒倫理學(xué)的研究卻往往會(huì)忽視其中的位格主義因素，而這對(duì)于舍勒價(jià)值倫理學(xué)的建立其實(shí)是最為基礎(chǔ)性的，因?yàn)檫@種倫理學(xué)是將人看作“位格”而不是“理性存在”或者“此在”。筆者認(rèn)為，對(duì)于一門位格主義的倫理學(xué)而言，舍勒不僅提供了位格的存在論基礎(chǔ)，而且也給出了認(rèn)識(shí)論和本體論的基礎(chǔ)，而這都奠基于舍勒所揭示的情感行為的意向性之中。

一、位格倫理學(xué)的存在論基礎(chǔ)：負(fù)罪之在

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾贊同舍勒的位格概念，并且認(rèn)為舍勒與胡塞爾都認(rèn)識(shí)到了要對(duì)位格的統(tǒng)一提供的建構(gòu)本質(zhì)上不同于使自然物得以統(tǒng)一的建構(gòu)。但是海德格爾進(jìn)一步追問(wèn)，如果位格的本質(zhì)就在于它生存于意向性行為的施行過(guò)程之中，那么“‘施行’的存在論意義是什么？應(yīng)當(dāng)如何在存在論上正面規(guī)定位格的存在方式？”［1］（P56）似乎位格本身的存在論基礎(chǔ)問(wèn)題在舍勒這里被耽擱了。海德格爾認(rèn)為，舍勒的位格主義和柏格森的生命哲學(xué)等之所以都沒(méi)有看到人類學(xué)的存在論基礎(chǔ)，是因?yàn)樗麄兪冀K都受到了古代的和基督教的人類學(xué)所制訂的方向的誤導(dǎo)，因而“在談到‘人’這種存在者的本質(zhì)規(guī)定的時(shí)候，始終遺忘了這種存在者的存在問(wèn)題；人們毋寧是把這種存在理解為不言而喻的，其意義等于其它受造物的現(xiàn)成存在?！保?］（P58）但事實(shí)真的是這樣嗎？舍勒的“位格”是不是“現(xiàn)成存在”？在另一處海德格爾對(duì)舍勒指名道姓的批評(píng)中，舍勒只是在邊頁(yè)批注道：“懊悔、怨恨、驚異、好奇、愛(ài)”，看來(lái)只有通過(guò)對(duì)這些情感行為的分析才能讓我們切近舍勒倫理學(xué)的存在論基礎(chǔ)。

什么是懊悔？根據(jù)我們的日常生活經(jīng)驗(yàn)，懊悔就是我們會(huì)發(fā)出“?。∥揖谷桓闪诉@種事”的驚嘆。其中懊悔指向的是一個(gè)已經(jīng)發(fā)生的成為事實(shí)的行為，而懊悔本身既不能消除這一行為的事實(shí)性，也不能消除其有罪性，因而這一層面的懊悔只能被稱做“行為懊悔”。在行為懊悔的基礎(chǔ)上，所有犯過(guò)罪的人即使有懊悔的表現(xiàn)，他也依然需要為他曾經(jīng)做過(guò)的錯(cuò)事而負(fù)責(zé)。但是，懊悔雖然不能抵消它所指涉的外在事實(shí)的罪過(guò)，但卻可以使產(chǎn)生懊悔的人不再犯罪。懊悔能夠消除人的罪過(guò)的持續(xù)發(fā)生，這是懊悔的另一層的作用。因?yàn)檫@樣的懊悔是指向人自身的存在，因而也被舍勒稱為“存在懊悔”。每一個(gè)具體的懊悔行為都包括行為懊悔和存在懊悔兩個(gè)層面，行為懊悔指向一個(gè)客觀的具體事實(shí)，存在懊悔則指向一個(gè)位格性的感受活動(dòng)，但是只有存在懊悔才是構(gòu)成懊悔行為的必要條件。作為一種位格性的精神感受，懊悔永遠(yuǎn)不可能是狀態(tài)性的，如果一個(gè)人說(shuō)“我竟然干了這種事”時(shí)只是在反思“我可以不做（而不是‘不應(yīng)該做’）這個(gè)事”，那么這個(gè)懊悔狀態(tài)還不是真正的懊悔，這也是行為懊悔只能構(gòu)成懊悔行為充分條件的原因。另一方面，懊悔狀態(tài)還可能是指向作為懊悔行為主體的“我”，那就是當(dāng)一個(gè)人說(shuō)“竟然是我干了這種事”時(shí)，如果他只是在反思“是我（與‘你’相對(duì)）干了這個(gè)事”，那么這就依然只是一種懊悔狀態(tài)而不是真正的懊悔，因此懊悔只能是人的位格性精神感受。從以上對(duì)懊悔和懊悔狀態(tài)的區(qū)分可以看出，懊悔作為一種意向性的情感行為始終指向的是人的位格層面，一個(gè)人只有在位格層面上感受到懊悔，那么他才是真正的懊悔，所以盡管存在懊悔的表達(dá)式是“竟然是我干了這種事”，但這里的“我”就不是與“你”相對(duì)的“我”，而只是作為對(duì)“位格”的一個(gè)方便的指稱?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說(shuō)，存在懊悔的表達(dá)式還可以是“我竟然是這樣的人！”當(dāng)然這里的人就是指位格了。那么，在懊悔行為中呈現(xiàn)出來(lái)的又是怎樣一種位格存在呢？

懊悔對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)往往意味著是一種負(fù)罪感，但是舍勒認(rèn)為，負(fù)罪感只是懊悔行為的外在表現(xiàn)，懊悔行為本身則是指向了位格作為一種“負(fù)罪之在”（Schuldigsein）。在這里舍勒使用的詞是“Schuld”而不是德語(yǔ)里另一個(gè)表達(dá)“罪”的詞“Sünde”，因?yàn)楹笳哂羞^(guò)于強(qiáng)烈的神學(xué)含義，既然舍勒和海德格爾都已經(jīng)意識(shí)到如果要重新探討人的存在就必須讓這種存在從傳統(tǒng)的宗教、道德和形而上學(xué)中解脫出來(lái)，那么Sünde顯然就不再是一個(gè)合適的詞匯來(lái)說(shuō)明人的負(fù)罪之在。與之相比，Schuld在神學(xué)上的含義與后者相同，但它更多地也被用在平時(shí)的日常生活中，在法律的意義上具有債、債務(wù)的含義，在倫理的意義上也是指“有負(fù)于”或“有欠于”什么。在這里，舍勒引用schu ldsein來(lái)描述位格的存在樣式是在說(shuō)明，當(dāng)我們說(shuō)位格是一種負(fù)罪之在時(shí)，其實(shí)是在說(shuō)位格本來(lái)應(yīng)該是一個(gè)沒(méi)有罪的善的存在，那么相對(duì)于這樣一種理想的位格的完美存在，現(xiàn)實(shí)的位格就總是有所虧欠的。在這樣的虧欠中，一個(gè)道德上應(yīng)然的典范性位格被付之闕如。但是，這樣的闕如也不是完全消極的闕如，因?yàn)樗操x予了我們道德實(shí)在性的基礎(chǔ)。在《舍勒全集》的第九卷中，舍勒曾以一個(gè)“豐足之地”（The Landof Plenty）的烏托邦世界來(lái)論述實(shí)在性問(wèn)題。在豐足之地中，所有的欲望、希望、夢(mèng)想都會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)，沒(méi)有什么是可以作為實(shí)在被給予的，因?yàn)闆](méi)有任何與這些實(shí)現(xiàn)相對(duì)立的抵抗因素。例如，如果饑餓總是立即就能得到滿足的話，那么它就不能作為實(shí)在的被給予。同理，在懊悔行為中，如果一個(gè)道德上的應(yīng)然總是立即就能得到滿足，那么懊悔行為和它所具有的道德意義也就不會(huì)被作為實(shí)在的被給予了。懊悔行為的存在表明，我們?cè)诘赖律蠎?yīng)當(dāng)是什么樣和我們當(dāng)下是什么樣總是不一致的，換句話說(shuō)，也就是我們當(dāng)下是什么樣總是抵抗著我們應(yīng)當(dāng)是什么樣的實(shí)現(xiàn)。這種抵抗在神當(dāng)中是沒(méi)有的，因?yàn)樯駪?yīng)當(dāng)是什么它就當(dāng)下會(huì)是什么，而且他本身就是“應(yīng)當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)；在動(dòng)物當(dāng)中也是沒(méi)有的，因?yàn)閯?dòng)物根本就不會(huì)有道德上的應(yīng)當(dāng)怎么樣，所以也就不會(huì)有懊悔行為。所以，懊悔行為指向人性位格，而且僅僅指向人性位格，只有人才會(huì)抵抗道德之應(yīng)然狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，而道德也因此是屬人的。從這一點(diǎn)來(lái)看，由懊悔行為所揭示的人性位格作為負(fù)罪之在就是每一個(gè)人都無(wú)法逃避的生存論本質(zhì)，而人也因此不得不肩負(fù)起道德責(zé)任。但是，人為什么會(huì)抵抗道德之應(yīng)然狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)呢？舍勒認(rèn)為這是因?yàn)閷?shí)質(zhì)性的罪在起作用。他說(shuō)：“這種‘罪過(guò)’究竟是什么呢？它是通過(guò)個(gè)體的惡行持續(xù)地聚集在位格自身（即行動(dòng)中心）的‘惡’質(zhì)。故罪過(guò)是一種質(zhì)，而不是一種‘感覺(jué)’。”［2］（P697）正是這種作為實(shí)質(zhì)的罪過(guò)的存在，才使得人始終抗拒著道德應(yīng)然的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樵谶@種道德實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中會(huì)始終充滿著由于增長(zhǎng)著的罪過(guò)壓力而造成的懊悔痛苦。有時(shí)候，這種痛苦是異常深刻和強(qiáng)烈的，它甚至有可能會(huì)造成人性位格的消亡，比如暴怒下殺死自己兒女的父母的自盡；有時(shí)候，這種痛苦又反過(guò)來(lái)會(huì)掩蓋罪過(guò)本身的存在，“罪過(guò)似乎在增長(zhǎng)時(shí)自我掩蓋，并且使對(duì)其存在的感覺(jué)遲鈍，這恰恰屬于罪過(guò)的最神秘的效應(yīng)”，［2］（P697）比如出賣耶穌的猶大。但是，舍勒強(qiáng)調(diào)這種痛苦只是與罪過(guò)的頑固性相關(guān)，罪過(guò)在位格核心中植根越深，位格在懊悔行為中所體會(huì)到的痛苦也就越重，但這種痛苦本身不是第一性的，第一性的乃是懊悔行為作為針對(duì)罪過(guò)的活動(dòng)和中斷其持續(xù)效應(yīng)的趨勢(shì)，“懊悔是一種面對(duì)欠罪的有目的的情感活動(dòng)，它指向那種積壓在人身上的罪過(guò)。這種‘活動(dòng)’旨在從情感上否定并遏制罪過(guò)的持續(xù)效應(yīng)，暗中嘗試將此罪過(guò)驅(qū)逐出位格的核心，以便使位格獲‘救’?！保?］（P696）所以在懊悔行為的整個(gè)過(guò)程中，除了痛苦的質(zhì)素還同時(shí)存在著一種獲救的滿足，這種滿足就是慢慢減輕罪過(guò)壓力的結(jié)果，它甚至可以一直上升到極樂(lè)，到那時(shí)罪過(guò)也就完全被驅(qū)逐出人性位格的核心，所以懊悔總是與人的重生聯(lián)系在一起。

對(duì)懊悔行為的分析表明，因?yàn)榘没谛袨椴粌H指向一個(gè)外在的事實(shí)對(duì)象，而且主要是指向一個(gè)作為負(fù)罪之在的懊悔的位格，所以位格不僅是懊悔行為的施行者，而且位格也在懊悔行為的施行過(guò)程中產(chǎn)生改變，因而位格就不僅是一個(gè)“現(xiàn)成存在”，而且更是一個(gè)在道德上未完成的“去存在”。不僅如此，因?yàn)橹挥腥诵晕桓癫艜?huì)產(chǎn)生懊悔行為，所以由此揭示的人性位格作為負(fù)罪之在也是人生存論上的本質(zhì)，而不是其他諸如動(dòng)物或神的本質(zhì)。又因?yàn)榘没谛袨榭偸菚?huì)因?yàn)樽镔|(zhì)而產(chǎn)生抵抗因素，所以道德對(duì)于施行懊悔行為的位格來(lái)說(shuō)又是實(shí)在的。綜合以上各點(diǎn)可以說(shuō)，道德責(zé)任是人不得不擔(dān)負(fù)起的責(zé)任，它植根于人性位格作為負(fù)罪之在的生存論本質(zhì)之中。

二、位格倫理學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)：價(jià)值偏好

人性位格作為負(fù)罪之在通過(guò)懊悔行為意識(shí)到了存在道德上更完善的位格，在這其中已經(jīng)存在有一種價(jià)值取向，那就是道德之應(yīng)然狀態(tài)比位格之實(shí)然狀態(tài)具有更高的價(jià)值。由此可見(jiàn)，懊悔行為之所以成立且具有道德意義，還要以價(jià)值及價(jià)值秩序的存在為前提。舍勒認(rèn)為：“一個(gè)對(duì)于整個(gè)價(jià)值王國(guó)來(lái)說(shuō)特殊的秩序就在于：價(jià)值在相互的關(guān)系中具有一個(gè)‘級(jí)序’，根據(jù)這個(gè)級(jí)序，一個(gè)價(jià)值要比另一個(gè)價(jià)值‘更高’或者說(shuō)‘更低’?！保?］（P146）但是，價(jià)值的等級(jí)秩序是被理性構(gòu)造出來(lái)的嗎？如果這個(gè)秩序是被理性構(gòu)造出來(lái)的，那么懊悔行為所具有的道德意義也便是被理性構(gòu)造出來(lái)的，因而它就不再是與位格直接相關(guān)的生存性的精神感受，也就更不會(huì)與人的重生聯(lián)系在一起。正是在這一點(diǎn)上，舍勒?qǐng)?jiān)定地認(rèn)為價(jià)值秩序是“被給予”的而不是由“理性”引起或產(chǎn)生的，價(jià)值秩序體現(xiàn)的是諸價(jià)值之間的本質(zhì)關(guān)系，這種關(guān)系可以作為把握對(duì)象的法則，比如以此來(lái)衡量道德層次的高低，但它們本身卻必須是“先驗(yàn)的”。先驗(yàn)的價(jià)值本身是在意向性感受中被給予，而價(jià)值秩序的先驗(yàn)性也就意味著它同樣需要在一種意向性情感中被給予，這種情感就是“偏好”。舍勒說(shuō)：“一個(gè)價(jià)值的更高狀態(tài)本質(zhì)上只有在偏好之中才‘被給予’?！保?］（P147）但是，偏好和價(jià)值感受之間又是什么關(guān)系呢？一個(gè)價(jià)值及其更高狀態(tài)是首先“被感受”而后才“被偏好”嗎？對(duì)此舍勒認(rèn)為，首先，價(jià)值感受作為一種回應(yīng)性感受可以讓我們感受到價(jià)值的先天存在，但是這種感受卻并無(wú)法讓我們意識(shí)到價(jià)值的先天秩序。然而，如果我們進(jìn)一步對(duì)價(jià)值感受進(jìn)行分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)感受中還包含一種特定的排定價(jià)值級(jí)序的情感行為，比如在對(duì)藝術(shù)品的感受中就必然同時(shí)伴隨著對(duì)美的偏好和對(duì)丑的偏惡，也同時(shí)必然伴隨著對(duì)將其看做具有審美價(jià)值的偏好和對(duì)只將其看作具有實(shí)用價(jià)值的偏惡。但是，在這里我們又并不能說(shuō)偏好行為就是作為價(jià)值感受的附屬行為而被給予的，雖然從事實(shí)上講每一個(gè)價(jià)值感受行為都必然伴隨著偏好行為，但從邏輯上講只有已經(jīng)在偏好和偏惡行為中被給予的價(jià)值才是能夠被感受到的。一種價(jià)值并不是作為孤立的單一事實(shí)，它總是在等級(jí)秩序中被作為關(guān)聯(lián)事實(shí)被給予，無(wú)論是在橫向的“肯定的”和“否定的”價(jià)值區(qū)分中還是在縱向的“更高的”和“更低的”價(jià)值區(qū)分中。因此，舍勒在討論社會(huì)學(xué)時(shí)認(rèn)為，一個(gè)時(shí)代或者民族的偏好和偏惡結(jié)構(gòu)就已經(jīng)先行勾畫(huà)了其身處的那個(gè)時(shí)代或民族的人們可以感受的價(jià)值性質(zhì)和范圍。另外，如果偏好只是從善業(yè)也就是價(jià)值事物出發(fā)而不是從價(jià)值本身出發(fā)，那么它就依然只是經(jīng)驗(yàn)的偏好，這樣的偏好會(huì)隨著價(jià)值事物的改變而改變，但是在改變中折射出來(lái)的先驗(yàn)的價(jià)值秩序則是絕對(duì)不變的，因?yàn)檫@樣的價(jià)值秩序是從真正的價(jià)值本身出發(fā)而不是價(jià)值事物出發(fā)，而價(jià)值相對(duì)于價(jià)值事物的先驗(yàn)性也就奠定了價(jià)值秩序的先驗(yàn)性。從偏好和先天的價(jià)值秩序入手，我們才能更好地理解在懊悔行為中體現(xiàn)出的作為負(fù)罪之在的人性位格所具有的道德屬性。

從價(jià)值秩序的角度來(lái)看，懊悔行為所體現(xiàn)出來(lái)的道德善也就是對(duì)抗拒著位格之應(yīng)然狀態(tài)實(shí)現(xiàn)的較低價(jià)值的排除與克服，并且同時(shí)朝向一個(gè)具有更高價(jià)值的位格實(shí)現(xiàn)。但這是一種怎樣的“朝向”運(yùn)動(dòng)呢？舍勒這樣解釋說(shuō)：“‘善’這個(gè)價(jià)值——在絕對(duì)的意義上——就是合本質(zhì)地在對(duì)一個(gè)（對(duì)于實(shí)現(xiàn)著它的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)階段來(lái)說(shuō)）最高價(jià)值的實(shí)現(xiàn)行為中顯現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值；但‘惡’這個(gè)價(jià)值——在絕對(duì)的意義上——?jiǎng)t是在對(duì)最低價(jià)值的實(shí)現(xiàn)行為中顯現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值。而相對(duì)的善與惡則是一種顯現(xiàn)在朝向一個(gè)——從各個(gè)價(jià)值出發(fā)點(diǎn)來(lái)看——較高或較低的價(jià)值之實(shí)現(xiàn)行為上的價(jià)值?！瓊惓Ｉ蠟樯频氖沁@樣一個(gè)實(shí)現(xiàn)價(jià)值的行為，就其所意指的價(jià)值質(zhì)料而言，它是與‘被偏好的’價(jià)值相一致，與‘被偏惡的’的價(jià)值相爭(zhēng)執(zhí)；但為惡的是這樣一個(gè)行為，即就其所意指的價(jià)值質(zhì)料而言，它是與被偏好的相爭(zhēng)執(zhí)并且與被偏惡的行為相一致的。在這種一致與爭(zhēng)執(zhí)中并不存在例如‘善’與‘惡’；然而這種一致或爭(zhēng)執(zhí)肯定是對(duì)‘善’與‘惡’之存在而言的本質(zhì)必然標(biāo)準(zhǔn)?！保?］（P59－60）在這里需要強(qiáng)調(diào)的是，并非偏好或偏惡行為本身是善的或者是惡的，因?yàn)樯崂彰鞔_指出這些只是認(rèn)識(shí)行為而不是意愿行為，它們可以認(rèn)識(shí)價(jià)值的先天秩序，但它們本身并不具有道德屬性或者道德價(jià)值。真正可以用善與惡來(lái)衡量的是價(jià)值實(shí)現(xiàn)的行為，也就是說(shuō)，只要我們實(shí)現(xiàn)著偏好行為所認(rèn)識(shí)的較高的正價(jià)值，那么“善”也便顯現(xiàn)出來(lái)了，所以舍勒說(shuō)：“‘善’這個(gè)價(jià)值是一個(gè)附著在實(shí)現(xiàn)著的行為上的價(jià)值?！保?］（P60）通過(guò)解釋這種作為道德價(jià)值的善與惡和其他非道德價(jià)值之間的聯(lián)系，舍勒也就反駁了康德對(duì)這種關(guān)系的否認(rèn)，同時(shí)說(shuō)明了建立一門以價(jià)值質(zhì)料為基礎(chǔ)的倫理學(xué)的可能性，它可以根據(jù)先天的價(jià)值級(jí)序來(lái)說(shuō)明哪一種價(jià)值實(shí)現(xiàn)是善的或惡的，但善與惡也就不再像康德形式主義倫理學(xué)中那樣只是單純的行為合法則性。但是，如果善與惡只是和價(jià)值實(shí)現(xiàn)行為有關(guān)，那么如果一個(gè)人只是在利用這個(gè)行為使自己“為善”或“行善”，這還算是一種善的行為嗎？對(duì)此舍勒認(rèn)為，善與惡作為道德價(jià)值只會(huì)在一個(gè)價(jià)值實(shí)現(xiàn)行為的“背后”被意指，而不會(huì)在這個(gè)行為之中被意指，價(jià)值實(shí)現(xiàn)行為的質(zhì)料只是非道德的價(jià)值質(zhì)料，而善與惡作為道德價(jià)值則從來(lái)不會(huì)成為行為的質(zhì)料。那些利用行為而追逐善的價(jià)值的人在舍勒看來(lái)只是一種法利賽式的偽善，即使是如康德那般“出于義務(wù)”的行為也會(huì)墜入這種偽善之中，因?yàn)檫@個(gè)行為也是為了“為善”而行善，而不是讓真正顯現(xiàn)善的價(jià)值的意愿行為。另外，從行為的施行方式來(lái)看，雖然所有的“善”與“惡”都必然地束縛在價(jià)值實(shí)現(xiàn)的行為上，但是這些行為是根據(jù)可能的偏好行為而進(jìn)行，而偏好行為和意愿行為都不同于選擇行為。這里的關(guān)鍵在于，并不是如果偏好（在認(rèn)識(shí)上）/意欲（在行為上）沒(méi)有進(jìn)行選擇，即沒(méi)有朝向多個(gè)被給予的可感受的價(jià)值質(zhì)料，這個(gè)行為就不能是善的或惡的，恰恰相反，最純粹的善以及最純粹的惡是在沒(méi)有先行“選擇”的情況下就完全直接地對(duì)準(zhǔn)了一個(gè)意愿行為的實(shí)施，只是就該行為所意指的價(jià)值質(zhì)料而言，它是與被偏好的價(jià)值相一致的，因而它可以被看作是一個(gè)善的行為。所以嚴(yán)格地說(shuō)，我們并不能選擇是否行善。通過(guò)這樣的分析，我們似乎可以認(rèn)為，善與惡有關(guān)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)行為應(yīng)該是一種與選擇行為不同的意愿行為，而善與惡原初就只附著在這樣的意愿行為上。但舍勒又從根本上否認(rèn)了這一點(diǎn)。這不僅是因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)上而言，除了意愿行為以外，諸如寬恕、命令、聽(tīng)從、允諾以及許多其他行為都可以是道德價(jià)值的載體，而且是因?yàn)槿绻皇前岩庠感袨橐暈樯婆c惡的原初載體，那么我們雖然可以意愿施行一個(gè)朝向更高價(jià)值的行為，也可以只是意愿我們的行為符合一個(gè)普遍的道德法則，但這樣只有首先將這個(gè)行為著的生物X看作是一個(gè)本身非位格的理性活動(dòng)并且是實(shí)踐的理性活動(dòng)的實(shí)施者時(shí)才有可能，而這樣一來(lái)“位格的價(jià)值只有通過(guò)位格的意愿價(jià)值來(lái)規(guī)定，而不是位格的意愿價(jià)值通過(guò)位格價(jià)值來(lái)規(guī)定”，［3］（P63）這在舍勒看來(lái)是一種悖謬。事實(shí)上，舍勒認(rèn)為，既然所有的行為，不管是意愿行為還是其他可以承載道德價(jià)值的行為，都是在位格中得到統(tǒng)一且被位格貫穿于每一行為中，那么“原初唯一可以稱為‘善’與‘惡’的東西，即在所有個(gè)別行為之前并獨(dú)立于這些行為而承載著質(zhì)料價(jià)值的東西，乃是‘位格’、位格本身的存在，以至于我們從載體的立場(chǎng)出發(fā)便可以定義說(shuō)：‘善’與‘惡’是位格價(jià)值?！保?］（P63）但這樣一來(lái)，不僅是位格不得不擔(dān)負(fù)起道德責(zé)任，而且是只有位格才能擔(dān)負(fù)起道德責(zé)任，通過(guò)這樣兩方面的規(guī)定，舍勒的倫理學(xué)也就實(shí)實(shí)在在地建立在了位格之上。

通過(guò)以上的分析可以看出，具有認(rèn)識(shí)功能的價(jià)值偏好行為揭示出了價(jià)值之間的本質(zhì)聯(lián)系也就是價(jià)值秩序，而價(jià)值實(shí)現(xiàn)行為因?yàn)榫哂泻捅黄玫膬r(jià)值相一致或相爭(zhēng)執(zhí)的可能才具有了善或惡的道德價(jià)值，因此，價(jià)值偏好也就為位格主義的倫理學(xué)提供了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

三、位格倫理學(xué)的本體論基礎(chǔ)：愛(ài)的秩序

價(jià)值偏好行為揭示出了價(jià)值之間的本質(zhì)聯(lián)系，但是這些價(jià)值都是通過(guò)價(jià)值感受活動(dòng)感受到的已知的價(jià)值，它們本身的出場(chǎng)——在它們被感受之前——顯然還需要在一種不同于回應(yīng)性的價(jià)值感受和認(rèn)識(shí)性的價(jià)值偏好的情感行為中被給予，這種情感行為就是愛(ài)。在《同情書(shū)》中，舍勒有這樣兩段關(guān)于“愛(ài)”的規(guī)定：第一，“愛(ài)是一種意向的運(yùn)動(dòng)，在這種運(yùn)動(dòng)中，從某個(gè)對(duì)象被給予的價(jià)值A(chǔ)出發(fā)，其更高的價(jià)值之顯現(xiàn)得以實(shí)現(xiàn)；而更高價(jià)值之顯現(xiàn)恰恰與愛(ài)有著本質(zhì)關(guān)聯(lián)。”第二，“愛(ài)是這樣一種運(yùn)動(dòng)，每一具體的負(fù)載著價(jià)值的個(gè)體在此運(yùn)動(dòng)中達(dá)到了依據(jù)其理想規(guī)定的可能的最高價(jià)值，或者在這種運(yùn)動(dòng)中達(dá)到了它所特有的、理想的價(jià)值本質(zhì)?！雹費(fèi)ax Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，Ed.Manfrid S.Frings，Bern：Francke Verlag，1973，S156，164.轉(zhuǎn)引自韋海波：《意向性與自行傳達(dá)》［博士學(xué)位論文］，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，2007年。從第一點(diǎn)規(guī)定中可以看出，愛(ài)是與價(jià)值感受、偏好行為一樣的具有意向性的情感行為，但是不同之處在于，它既不是去感受價(jià)值，也不是對(duì)已被感受的價(jià)值的回應(yīng)，而是在它所愛(ài)的對(duì)象中發(fā)現(xiàn)一種更高的價(jià)值。這種更高的價(jià)值不同于任何現(xiàn)有的價(jià)值，它是在愛(ài)的意向性活動(dòng)之中被給予的，因此也可以說(shuō)愛(ài)是一種創(chuàng)造價(jià)值的運(yùn)動(dòng)。但是，當(dāng)我們這樣說(shuō)時(shí)，卻并不意味著愛(ài)創(chuàng)造了這個(gè)價(jià)值本身或價(jià)值的更高存在，如果拿價(jià)值和光做類比的話，那么愛(ài)的意向性活動(dòng)就像是人的視覺(jué)會(huì)不自覺(jué)地被亮光而不是黑暗所吸引，因而愛(ài)也就是這樣被更高的價(jià)值而不是被已被給予的價(jià)值所吸引。所以，準(zhǔn)確地說(shuō)，愛(ài)是一種朝向更高價(jià)值存在的運(yùn)動(dòng)，只有首先有愛(ài)的行為，才能有價(jià)值和價(jià)值領(lǐng)域的出場(chǎng)，進(jìn)而才能偏好在愛(ài)中出場(chǎng)的價(jià)值秩序和感受在偏好中被給予的價(jià)值。愛(ài)可以發(fā)現(xiàn)未知的更高的價(jià)值，或者說(shuō)其實(shí)所有的價(jià)值都需要首先在愛(ài)的行為中出場(chǎng)，所以愛(ài)是比價(jià)值感受和偏好行為更基礎(chǔ)或者說(shuō)更本原的行為。而對(duì)于舍勒而言，因?yàn)樗J(rèn)為一切客體的存在意義都是以它所具有的價(jià)值為基礎(chǔ)的，而價(jià)值又是在具有意向性的情感行為而不是人的選擇、意愿或思維等活動(dòng)中被給予的，所以舍勒可以因此說(shuō)，“在人能夠思維或意愿之前，就已是愛(ài)的存在”，［4］（P48）這也是我們將愛(ài)作為舍勒位格倫理學(xué)的本體論基礎(chǔ)的核心之義。

在愛(ài)的第一點(diǎn)規(guī)定中，愛(ài)只是具有特殊的認(rèn)識(shí)論功能的意識(shí)活動(dòng)，但是在愛(ài)的第二點(diǎn)規(guī)定中，愛(ài)還是一種現(xiàn)實(shí)的位格的運(yùn)動(dòng)，他會(huì)受到在愛(ài)中被顯現(xiàn)出來(lái)的更高價(jià)值的牽引而有一種通達(dá)可能的最高價(jià)值或者是理想的價(jià)值本質(zhì)的提升和實(shí)現(xiàn)過(guò)程。在這樣的過(guò)程中，每一個(gè)作為愛(ài)者的位格都在努力使自己達(dá)到和成為那個(gè)在純粹的愛(ài)中被發(fā)現(xiàn)的具體的理想的對(duì)象。但是，也就是在同樣的過(guò)程中，由于愛(ài)的秩序只是屬于個(gè)體位格的，因而也可能產(chǎn)生所謂愛(ài)的失序或迷亂。根據(jù)先天的價(jià)值秩序理論，當(dāng)一個(gè)相對(duì)的價(jià)值對(duì)象被當(dāng)做絕對(duì)的價(jià)值對(duì)象被愛(ài)時(shí)，這種情形就會(huì)發(fā)生了，比如米蘭·昆德拉的《生命不可承受之輕》中的托馬斯，他就是將女人當(dāng)做一個(gè)絕對(duì)的價(jià)值對(duì)象來(lái)愛(ài)，因而他的一生就是從一個(gè)女人漂泊向另一個(gè)女人，并在這樣的漂泊中耗盡自己的所有力量和熱情而歸于毀滅；另外，當(dāng)一個(gè)較低的價(jià)值被置于較高的位置時(shí)，也同樣會(huì)導(dǎo)致愛(ài)的失序，這同樣可以從托馬斯這個(gè)人物身上看出，因?yàn)樗菍⑷怏w上的舒適價(jià)值看作比表現(xiàn)為愛(ài)情的心靈價(jià)值更高的東西。而總結(jié)這一切愛(ài)的失序或迷亂的情況，其實(shí)都是愛(ài)的本質(zhì)無(wú)限性的渴望得不到充實(shí)和滿足而產(chǎn)生的，愛(ài)雖然敞開(kāi)了一個(gè)空域讓我們不斷實(shí)現(xiàn)著自己理想的價(jià)值本質(zhì)，但是從客觀的永恒的愛(ài)的秩序來(lái)看，這種位格的生成和價(jià)值實(shí)現(xiàn)方向并不總是完全正確和有序的，它或者因?yàn)殄e(cuò)誤地放置了理想的價(jià)值對(duì)象而使我們陷入一種愛(ài)的迷亂，或者干脆讓我們陷入一種愛(ài)之空虛的體驗(yàn)，這也是在尼采宣布上帝死亡之后虛無(wú)主義盛行的原因。那么我們又該如何克服這種狀態(tài)呢？

其實(shí)，當(dāng)舍勒在講到愛(ài)的秩序時(shí)，始終是從兩個(gè)不同的維度去把握的，當(dāng)我們講個(gè)體有效的愛(ài)的秩序時(shí)，只是切中了愛(ài)的秩序的“描述性含義”，這一含義是指我們借助愛(ài)的秩序可以“在人之具有重大道德意義的行為、表達(dá)現(xiàn)象、企求、倫常、習(xí)慣和精神行為這些起初令人迷惑的事實(shí)背后，發(fā)掘出追求一定目的的個(gè)體核心所具有的基本目的的最簡(jiǎn)單的結(jié)構(gòu)?！保?］（P36）這也就是說(shuō)，借助于愛(ài)的秩序我們可以認(rèn)識(shí)到一個(gè)人的質(zhì)性方向，這個(gè)質(zhì)性方向在舍勒看來(lái)也就是一個(gè)人的道德品性，而這些東西并不像它們看上去那樣是混亂無(wú)序的。但除了“描述的愛(ài)的秩序”以外，還有一種“明察的、普遍有效的愛(ài)的秩序”或“正確的和真正的愛(ài)的秩序的觀念”，而這一“觀念的愛(ài)的秩序”也就引出了愛(ài)的秩序的另一層“規(guī)范性含義”，那就是愛(ài)的秩序還是一種客觀的價(jià)值級(jí)序的體現(xiàn)，它可以被我們認(rèn)識(shí)和掌握，但不能被我們創(chuàng)構(gòu)和制作，當(dāng)它和人的意愿聯(lián)系在一起從而形成某種內(nèi)在要求時(shí)，它也就會(huì)成為一種客觀規(guī)范，但是這種客觀規(guī)范依然只是個(gè)體有效的，因而我們也可以將這種愛(ài)的秩序稱之為“個(gè)體使命”（individuelle Bestimmung）。但是，“個(gè)體使命”這樣的術(shù)語(yǔ)總是會(huì)讓我們聯(lián)想起另一個(gè)相近的詞“命運(yùn)”（Schicksal），而“命運(yùn)”在舍勒看來(lái)確實(shí)也是與愛(ài)的秩序有關(guān)的，它其實(shí)就是每個(gè)人實(shí)際的愛(ài)的秩序在時(shí)間維度上的表現(xiàn)。之所以這么說(shuō)是因?yàn)?，一個(gè)人的愛(ài)的秩序是在實(shí)際生活中逐漸形成的，但他將孩提時(shí)代的那些原初的愛(ài)的價(jià)值客體逐漸功能化后就會(huì)形成一些確定的法則，這些法則進(jìn)而又會(huì)超越他個(gè)人的理性和意志之外而支配他整個(gè)的生命進(jìn)程，這樣一種支配可以使得一個(gè)人可以不因他所遭遇的實(shí)際事物而變化，也不因時(shí)間的單向流逝而變化，從而使整個(gè)人的生命過(guò)程不是作為一系列無(wú)法控制的偶然事件而是作為一個(gè)有連貫意義的統(tǒng)一體而呈現(xiàn)出來(lái)，這種呈現(xiàn)在時(shí)間中就是“命運(yùn)”，在空間中就是他的“周遭世界”。從根本上說(shuō)，人是不可能主動(dòng)自由地選擇或者逃避自己的“命運(yùn)”或“周遭世界”的，這在海德格爾那里就是一種被拋的境況，在舍勒這里則是一個(gè)形象的比喻，“在尚未物化即尚未定形為財(cái)富的最簡(jiǎn)單的價(jià)值和價(jià)值質(zhì)（它們構(gòu)成了人的愛(ài)的秩序的客觀方面）的等級(jí)各異的秩序之中，人邁步走來(lái)，就像在一間他始終隨身搬運(yùn)的房屋之中，不管他走得多快，他也不能走出這間房屋。他通過(guò)窗戶感知世界和他自己——正如這些窗戶按其位置、大小和色彩展現(xiàn)給他的，既不更多也不會(huì)是別樣?！保?］（P37）但是我們卻仍然要說(shuō)一個(gè)人是有可能認(rèn)識(shí)“個(gè)體使命”的，因?yàn)橹挥姓J(rèn)識(shí)了“個(gè)體使命”才能通過(guò)“個(gè)體使命”去重建一個(gè)正確的愛(ài)的秩序，但是這種認(rèn)識(shí)又何以可能呢？既然一個(gè)人永遠(yuǎn)無(wú)法拋開(kāi)這個(gè)天生就存在于他身上的房屋，那么他就只能首先拋開(kāi)自己才可能認(rèn)識(shí)那個(gè)“客觀的”個(gè)體使命，而這在舍勒看來(lái)也就是“本己之愛(ài)”（Eigenliebe）和“自身之愛(ài)”（Selbstliebe）的根本區(qū)別：前者是讓我們從自己的眼光出發(fā)來(lái)看待一切周圍事物和我們自己本身，并將所有這些內(nèi)部和外部的世界都關(guān)聯(lián)到自身，這在舍勒看來(lái)恰恰是一種“迷失”并且因而看不清更高的精神潛能；后者則是讓我們將精神目光和意向光束投向一個(gè)超世的精神中心，于是“我們‘仿佛’通過(guò)神的眼睛觀視我們自身，這首先意味著完全對(duì)象性地觀視，其次則完全將自身看作整個(gè)宇宙的環(huán)節(jié)”。［4］（P44）這樣我們就不會(huì)像“本己之愛(ài)”中總是帶著一個(gè)房屋來(lái)看待先天的價(jià)值世界，而是在這種自我否定、自我剝離的過(guò)程中又重新回到自身并形成對(duì)自身的完整理解。這種對(duì)自身的完整理解在舍勒看來(lái)也就是一種位格的救贖，因?yàn)樗附o我們作為位格克服愛(ài)的無(wú)序并且應(yīng)該朝向的觀念的愛(ài)的秩序乃是這樣一條道路，“每種愛(ài)都是一種尚未完成的、常常休眠或思戀著的、仿佛在其路途上稍事小憩的對(duì)神的愛(ài)”，［4］（P47）因?yàn)橹挥猩癫拍苁箰?ài)的本質(zhì)無(wú)限性得到完滿的充盈，舍勒的倫理學(xué)也由此轉(zhuǎn)向了神學(xué)。

四、結(jié)語(yǔ)

舍勒的位格主義倫理學(xué)可以說(shuō)是倫理學(xué)理論中的一個(gè)新的范式。首先，它與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)的進(jìn)路不同，規(guī)范倫理學(xué)不管是目的論、義務(wù)論還是德性論，最終的目的都是要提出一套客觀的和普遍有效的倫理規(guī)范來(lái)指導(dǎo)人們?nèi)粘５牡赖滦袨?，但是位格的價(jià)值偏好行為說(shuō)明作為“規(guī)范”的先天的價(jià)值秩序只是對(duì)個(gè)人有效的，它既不要求也不必然會(huì)被每一個(gè)位格所明察到，所以倫理學(xué)并不具有如自然科學(xué)一般的普遍有效性。其次，位格倫理學(xué)也并不因此就贊同強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的良知倫理學(xué)，良知倫理學(xué)的良知自由原則說(shuō)明在道德領(lǐng)域每個(gè)人都可以訴諸他的良知判斷并且要求所有人都絕對(duì)承認(rèn)他所說(shuō)的東西，但這樣會(huì)陷入一種“倫常的無(wú)政府原則”，而位格倫理學(xué)中“觀念的愛(ài)的秩序”則說(shuō)明仍然存在客觀的價(jià)值秩序。第三，與倫理學(xué)在海德格爾的基礎(chǔ)存在論中找不到顯著位置的情況不同，當(dāng)海德格爾還在小心翼翼地對(duì)此在進(jìn)行生存論分析的時(shí)候，舍勒已經(jīng)深刻地揭示出了位格作為一種負(fù)罪之在，這種負(fù)罪之在不僅揭示出了人作為未完成的存在的生存論本質(zhì)，而且還開(kāi)啟了一種在道德上對(duì)罪過(guò)的不斷消除的實(shí)現(xiàn)沖力，因而又比海德格爾的基礎(chǔ)存在論多了一層倫理學(xué)含義。最后，雖然舍勒對(duì)康德的形式主義倫理學(xué)基本持批評(píng)態(tài)度，但是實(shí)際上質(zhì)料倫理學(xué)完全可以為康德過(guò)于“形式的”倫理學(xué)提供內(nèi)容，具體說(shuō)來(lái)就是當(dāng)康德提出道德的絕對(duì)命令亦即“只依據(jù)那些你可以同時(shí)愿意它成為普遍法則的準(zhǔn)則行動(dòng)”時(shí)，這里的普遍法則可以說(shuō)就是先天的價(jià)值秩序。而舍勒對(duì)康德最大的修正莫過(guò)于將人看作是一個(gè)位格而不是有限的理性存在者，因而所有的善惡價(jià)值都只是位格自發(fā)的行為價(jià)值而不是理性地使個(gè)人意志符合道德法則的強(qiáng)迫性義務(wù)。

當(dāng)然，舍勒的位格倫理學(xué)體系也并不是完全沒(méi)有問(wèn)題的，因?yàn)樯崂諅惱韺W(xué)的最后完成仍然需要一個(gè)本質(zhì)上無(wú)限的和完滿的位格存在，這樣的位格在舍勒看來(lái)也就是承載著神圣價(jià)值的位格，而神圣價(jià)值也是處于價(jià)值秩序最頂端的價(jià)值。但是，神圣價(jià)值是否就是最高價(jià)值呢？與舍勒同在慕尼黑小組的莫里茲·蓋格認(rèn)為，舍勒在這里就要面對(duì)“現(xiàn)象學(xué)直觀所固有的危險(xiǎn)，因?yàn)樵诿恳淮沃庇^中，那看起來(lái)是被直觀到的東西，以及未經(jīng)適當(dāng)?shù)臋z驗(yàn)而被把握住的東西，都被誤認(rèn)為是真正直觀到的東西?！保?］（P394）對(duì)于這樣的問(wèn)題，舍勒只是認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)作為一種本質(zhì)直觀的態(tài)度，只要真正能夠做到這一點(diǎn)就可以和他看到同樣的東西，而且現(xiàn)象學(xué)也保證了這種先天價(jià)值秩序的客觀有效性和自明性，如果我們看到的不是神圣價(jià)值處于價(jià)值秩序的頂端，那么只可能是我們自己還沒(méi)有完全做到倫常明察和本質(zhì)直觀。無(wú)論如何，現(xiàn)象學(xué)只是作為舍勒位格主義倫理學(xué)的方法論基礎(chǔ)，無(wú)論是情感行為的意向性還是位格與情感行為之間的關(guān)系，都需要進(jìn)一步借助舍勒的現(xiàn)象學(xué)觀念才能得以澄清。

［1］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012.

［2］舍勒.舍勒選集［M］.劉小楓等譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1999.

［3］舍勒.倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)［M］.倪梁康譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2011.

［4］舍勒.愛(ài)的秩序［M］.林克，等譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1995.

［5］施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)［M］.王炳文，張金言譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1995.

■責(zé)任編輯/張瑞臣

B516.59

A

1671－7511（2015）05－0024－08

2014－03－21

馮梓璉，男，香港中文大學(xué)文化與宗教研究系博士研究生。