□陳少雷（中共深圳市委黨?！≌軐W(xué)教研部，廣東　深圳　518034）

古今中西論爭(zhēng)：中國近代以來的三次文化思潮及其啟示

□陳少雷
（中共深圳市委黨校哲學(xué)教研部，廣東深圳518034）

中國近代以來，圍繞古今中西文化問題所展開的文化論爭(zhēng)持續(xù)不斷。尤其在社會(huì)發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，古今中西文化問題的論爭(zhēng)異常激烈。從五四時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)、三十年代讀經(jīng)討論，到五十年代抽象繼承法爭(zhēng)論，一次次的文化思潮在急遽變革的時(shí)代奔流涌動(dòng)。這些文化思潮的背后，是不同的文化立場(chǎng)和主張的紛爭(zhēng)和博弈，梳理并反思這些文化立場(chǎng)和主張背后的歷史淵源和價(jià)值訴求，對(duì)于推動(dòng)當(dāng)代中國文化的繁榮發(fā)展具有重要的啟示意義。

古今中西；文化思潮；新文化運(yùn)動(dòng)；讀經(jīng)；抽象繼承法

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，中國進(jìn)入了從傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型歷程。在這一歷史進(jìn)程中，中國與西方先發(fā)展國家的時(shí)代落差、中國自身幾千年的文化傳統(tǒng)以及西方國家在發(fā)展理念、發(fā)展方式上的滲透和影響等諸多因素，使得近代以來中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型極具復(fù)雜性。這種復(fù)雜性不僅體現(xiàn)在不斷改變的生活方式上，還體現(xiàn)在愈演愈烈的文化思潮上。從五四時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)、三十年代讀經(jīng)討論，到五十年代抽象繼承法爭(zhēng)論，一次又一次的文化思潮在激蕩起伏的時(shí)代浪潮中奔流涌動(dòng)。然而，古今中西文化問題并沒有隨著爭(zhēng)論的不斷延展而逐漸明晰，反而隨著時(shí)代的變遷而愈加復(fù)雜。

一、五四新文化運(yùn)動(dòng)

一般說來，“五四新文化運(yùn)動(dòng)”廣義上指的是“五四運(yùn)動(dòng)前后的新文化運(yùn)動(dòng)”。嚴(yán)格說來，“五四運(yùn)動(dòng)”與“新文化運(yùn)動(dòng)”在規(guī)模、性質(zhì)、影響等多方面都有實(shí)質(zhì)不同，是兩場(chǎng)不同的運(yùn)動(dòng)。然而，“五四運(yùn)動(dòng)”與“新文化運(yùn)動(dòng)”并非是完全獨(dú)立的，兩者有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和歷史脈絡(luò)。從歷史的角度來看，兩場(chǎng)“運(yùn)動(dòng)”的出場(chǎng)方式和表現(xiàn)形式雖有不同，但卻是同一社會(huì)歷史進(jìn)程中的同一社會(huì)主體的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，在文化主張、價(jià)值信念、歷史影響等諸多方面高度契合。新文化運(yùn)動(dòng)為五四運(yùn)動(dòng)提供了思想準(zhǔn)備和理論先導(dǎo)，而五四運(yùn)動(dòng)是新文化運(yùn)動(dòng)的高潮。在這個(gè)意義上，將“五四運(yùn)動(dòng)”與“新文化運(yùn)動(dòng)”合二為一，用“五四新文化運(yùn)動(dòng)”來指稱發(fā)生在“五四”前后的“新文化運(yùn)動(dòng)”，是較為妥帖的。

對(duì)于五四新文化運(yùn)動(dòng)的起止時(shí)間，主要有狹義和廣義兩種不同看法。狹義的時(shí)間節(jié)點(diǎn)是從1917年到1921年。廣義的時(shí)間節(jié)點(diǎn)是從1915年到1923年。對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)起止時(shí)間上的分歧，并未影響人們對(duì)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和歷史影響的理解。

從歷史背景來看，五四新文化運(yùn)動(dòng)的興起有著深刻的社會(huì)因素和文化根源。轟轟烈烈的辛亥革命，并沒有在根本層面改變中國社會(huì)的性質(zhì)，中國仍處于封建軍閥統(tǒng)治的半殖民地半封建社會(huì)。袁世凱上臺(tái)后，倒行逆施、尊孔復(fù)古、復(fù)辟帝制。在文化層面，近代以來西方思想的傳入，成為衡量傳統(tǒng)儒家文化阻滯中國社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要參照系。深刻影響中國傳統(tǒng)社會(huì)幾千年歷史進(jìn)程的儒家文化，被看成了阻礙中國社會(huì)現(xiàn)代代轉(zhuǎn)型的重要因素。在這樣的社會(huì)背景下，袁世凱的尊孔復(fù)辟、新思潮的不斷涌現(xiàn)逐漸點(diǎn)燃了五四新文化運(yùn)動(dòng)的導(dǎo)火索。從內(nèi)外環(huán)境來看，外有西方列強(qiáng)不斷侵?jǐn)_，內(nèi)有封建勢(shì)力和專制主義的欺壓，當(dāng)時(shí)的有志之士，尤其是青年知識(shí)分子，無不義憤填膺、群情激奮，革新之迫切，可想而知。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)中，《新青年》雜志作為宣傳新思想、新觀念的主渠道，為呼喚民眾覺醒、弘揚(yáng)民主精神、推動(dòng)科學(xué)發(fā)展發(fā)揮了重要作用，同時(shí)也為馬克思主義在中國的傳播和發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。

1915年9月，《新青年》雜志的前身《青年雜志》在上海創(chuàng)刊，在發(fā)刊詞《敬告青年》中，陳獨(dú)秀提出，青年是中國未來的希望，呼吁青年“自覺其新鮮活潑之價(jià)值與責(zé)任”，號(hào)召青年“奮其智能，力排陳腐朽敗者以去”，并提出了新青年的六項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：“自主的而非奴隸的；進(jìn)步的而非保守的；進(jìn)去的而非退隱的；世界的而非鎖國的；實(shí)利的而非虛文的；科學(xué)的而非想象的。”［1］在陳獨(dú)秀看來，人權(quán)和科學(xué)是西方近代強(qiáng)盛的原因，應(yīng)在中國應(yīng)倡導(dǎo)科學(xué)精神與民主精神，以反對(duì)封建主義和蒙昧主義。

以《敬告青年》為序曲，陳獨(dú)秀相繼發(fā)表了一系列新文化運(yùn)動(dòng)檄文。在《法蘭西人與近世文明》中，陳獨(dú)秀分析了東西方文明的近代演進(jìn)史，把東西方文化的差異定位為古代文化與現(xiàn)代文化的差異，并表達(dá)了自己“對(duì)法蘭西文明為代表的近世文明潮流與方向的心儀與醉倒”。［2］在《抵抗力》和《東西民族根本思想之差異》中，陳獨(dú)秀分析了中國近代落后的原因，并系統(tǒng)比較了東西方的文化差異。在《一九一六年》、《吾人最后之覺悟》等文中，陳獨(dú)秀將中國近代落后的結(jié)癥歸結(jié)為中國傳統(tǒng)社會(huì)的封建制度和倫理道德，并對(duì)其進(jìn)行了系統(tǒng)、徹底的批判。

與陳獨(dú)秀的一系列運(yùn)動(dòng)檄文相呼應(yīng)，當(dāng)時(shí)的一大批知識(shí)分子也紛紛加入到新文化運(yùn)動(dòng)中。高一涵的《共和國家與青年之自覺》、易白沙的《孔子評(píng)議》等大量呼喚青年覺醒與自覺、反對(duì)尊孔復(fù)古、推崇科學(xué)與民主、提倡文學(xué)革命的論文相繼發(fā)表，將五四新文化運(yùn)動(dòng)推向高潮。

1916年2月，胡適與陳獨(dú)秀通信，表示有“今日欲為祖國造新文學(xué)”之意。1917年1月，胡適在《新青年》第二卷5期上發(fā)表了《文學(xué)改良芻議》一文，提出了著名了文學(xué)改良“八事”。［3］1917年2月，陳獨(dú)秀在《新青年》發(fā)表《文學(xué)革命論》，提出了文學(xué)革命的三大主義［4］，正式拉開了文學(xué)革命的序幕。文學(xué)革命的提出和普及，促成了白話國語的廣泛應(yīng)用，在打破文化壁壘、推動(dòng)新教育發(fā)展、促進(jìn)新文化的傳播等多方面發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。1918 年1月起，《新青年》雜志改用白話文，采用新式標(biāo)點(diǎn)符號(hào)。1918年5月，魯迅在《新青年》發(fā)表《狂人日記》，作為中國第一部現(xiàn)代白話文小說，魯迅創(chuàng)作這部小說，“意在暴露家族制度和禮教的弊害”。通過《狂人日記》，魯迅將封建統(tǒng)治的歷史視為“吃人”的歷史，對(duì)舊禮教舊道德進(jìn)行了徹底的批判。1918年11月，李大釗在《新青年》發(fā)表了《庶民的勝利》和《布爾什維主義的勝利》兩篇文章，將社會(huì)主義新因素注入到新文化運(yùn)動(dòng)中。在五四新文化運(yùn)動(dòng)中，李大釗通過介紹和宣傳俄國十月革命，號(hào)召和呼吁我國應(yīng)向俄國學(xué)習(xí)。由此，《新青年》逐漸成為宣傳馬列主義的主陣地，新文化運(yùn)動(dòng)也逐漸由一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)文化革命運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)廣泛宣傳馬列主義的運(yùn)動(dòng)。

歷史上的每次思想啟蒙運(yùn)動(dòng)都內(nèi)在地包含著對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻反思和徹底批判。正如恩格斯在描述法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的那樣：“宗教、自然觀、社會(huì)、國家制度，一切都受到了最無情的批判”。［5］在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，以陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅為代表的優(yōu)秀先進(jìn)知識(shí)分子，以充滿愛國情懷和思想鋒芒的文章為武器，在哲學(xué)、文學(xué)、教育、法律、倫理等諸多領(lǐng)域與舊社會(huì)、舊勢(shì)力展開了激烈斗爭(zhēng)，對(duì)封建社會(huì)的舊思想、舊文化、舊制度進(jìn)行了徹底地批判。如列寧在論述歷史分期時(shí)所言：“我們只是大致地以那些特別突出和引人注目的歷史事件作為重大的歷史運(yùn)動(dòng)的里程碑。”［6］作為中國歷史上前所未有的思想解放和啟蒙運(yùn)動(dòng)，五四新文化運(yùn)動(dòng)在動(dòng)搖封建思想統(tǒng)治地位、宣揚(yáng)民主和科學(xué)思想、推廣和普及新文化等多方面產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)的影響，具有重要的歷史意義。同時(shí)，五四新文化運(yùn)動(dòng)還為馬克思主義在中國的傳播和發(fā)展打下了基礎(chǔ)?！拔逅摹币院?，全國各地的進(jìn)步報(bào)刊和進(jìn)步團(tuán)體層出不窮，為中國共產(chǎn)黨的成立創(chuàng)造了條件。

二、二十世紀(jì)三十年代讀經(jīng)討論

從中國現(xiàn)代文化爭(zhēng)論來看，如果說20世紀(jì)初中國五四新文化運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的文化運(yùn)動(dòng)，包含了哲學(xué)、政治、文化、倫理等諸多方面，那么20世紀(jì)30年代的讀經(jīng)討論則相對(duì)具體，所有爭(zhēng)論的焦點(diǎn)均集中在教育層面。然而，讀經(jīng)討論表面上爭(zhēng)論的是中小學(xué)是否應(yīng)該“讀經(jīng)”的問題，實(shí)際上所涉及的卻是對(duì)中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度問題，在一定意義上是對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步深入和展開。

從中國文化傳統(tǒng)的角度來看，儒家思想對(duì)幾千年中國發(fā)展史的影響最大。而一部儒家思想史，其實(shí)是人們對(duì)于儒家經(jīng)典的解釋史，是中國歷史上的各個(gè)朝代不斷塑造儒家經(jīng)典的權(quán)威地位的歷史。漢代開啟的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，在一定意義上標(biāo)志著這一解釋和塑造傳統(tǒng)的形成。由此，歷朝歷代的儒家學(xué)者，都是根據(jù)其所屬時(shí)代的發(fā)展要求，在解釋儒家經(jīng)典中塑造權(quán)威。因此，知識(shí)界對(duì)于少年兒童是否應(yīng)該“讀經(jīng)”問題的爭(zhēng)論，暗含著深厚的歷史背景和思想淵源。

1902年（清光緒二十八年），清廷管學(xué)大臣張百熙曾擬定中國近代第一個(gè)規(guī)定學(xué)制系統(tǒng)的文件《欽定學(xué)堂章程》，又稱“壬寅學(xué)制”，詳細(xì)規(guī)定了各級(jí)各類學(xué)堂的目標(biāo)、性質(zhì)、年限、入學(xué)條件、課程設(shè)置及相互銜接關(guān)系，并規(guī)定蒙學(xué)堂、小學(xué)堂、中學(xué)堂均設(shè)“讀經(jīng)”科。1903年（光緒二十九年），清廷命張百熙、榮祿、張之洞以日本學(xué)制為藍(lán)本，頒布《奏定學(xué)堂章程》，也被稱之為“癸卯學(xué)制”。除規(guī)定學(xué)制系統(tǒng)外，《奏定學(xué)堂章程》還訂立了學(xué)校管理法、教授法及學(xué)校設(shè)置辦法等，一直施行到辛亥革命。

1912年1月5日，蔡元培任南京臨時(shí)政府教育總長，主張采用西方教育制度，廢止祀孔讀經(jīng)。1912年1月19日，教育部公布《普遍教育暫行辦法》，宣布廢止跪拜孔子之禮，“小學(xué)讀經(jīng)科一律廢止”。教育部廢止小學(xué)讀經(jīng)、拜孔的規(guī)定，給當(dāng)時(shí)社會(huì)上的尊孔保教派以很大沖擊，在社會(huì)上引起強(qiáng)烈反響。以康有為、陳煥章等人為代表的孔教派，通過《孔教會(huì)雜志》、《不忍》、《經(jīng)世報(bào)》等刊物，再次發(fā)起孔教運(yùn)動(dòng)，通過廣泛宣傳和各種請(qǐng)?jiān)富顒?dòng)，要求立孔教為國教，呼吁和倡導(dǎo)尊孔讀經(jīng)。

1915年（民國四年），袁世凱先后頒布《教育要旨》和《特定教育綱要》，提倡孔教，恢復(fù)讀經(jīng)。隨著袁氏垮臺(tái)，《教育綱要》被撤除。

1919年5月4日，五四愛國運(yùn)動(dòng)爆發(fā)。在五四新文化運(yùn)動(dòng)中，白話文運(yùn)動(dòng)占據(jù)重要地位。晚清以來，西方思想文化傳入中國，此時(shí)舊的文言文已無法適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展要求，尤其是新思想、新文化、新思潮的傳播和推廣。在這樣的歷史條件下，一批有識(shí)之士認(rèn)識(shí)到文言文的歷史局限性，倡導(dǎo)以“活文字”取代“死文字”。以白話文運(yùn)動(dòng)為核心的文學(xué)革命，在根本層面消除了傳統(tǒng)社會(huì)知識(shí)階級(jí)的文化壟斷，為宣傳和普及個(gè)性解放、人性自覺、自由平等、科學(xué)民主等新觀念、新文化，推動(dòng)新文化運(yùn)動(dòng)的深入發(fā)展發(fā)揮了巨大作用。

1925年（民國十四年），時(shí)任段祺瑞政府教育總長的章士釗提出“讀經(jīng)救國”的口號(hào)，引起了知識(shí)界有識(shí)之士的強(qiáng)烈不滿。魯迅在《十四年的“讀經(jīng)”》中，對(duì)“糊涂透頂?shù)谋颗！焙蛣e有用心的“闊人”、“聰明人”的讀經(jīng)主張進(jìn)行了嚴(yán)厲批判和辛辣嘲諷。與民間孔教派和政府的尊孔讀經(jīng)主張相呼應(yīng)，一些地方軍閥將讀經(jīng)作為加強(qiáng)統(tǒng)治的手段，也紛紛支持讀經(jīng)。1933年和1934年，地方軍閥陳濟(jì)棠和何健分別在廣東、湖南兩地下令中小學(xué)讀經(jīng)。地方軍閥的尊孔讀經(jīng)，將讀經(jīng)問題推向了爭(zhēng)論的高潮。

從歷史沿革來看，20世紀(jì)30年代讀經(jīng)爭(zhēng)論是五四新文化運(yùn)動(dòng)“文言與白話”爭(zhēng)論的延續(xù)。1934年，時(shí)任《教育雜志》主編的著名歷史學(xué)者何炳松向當(dāng)時(shí)全國的教育文化界專家發(fā)函征詢“讀經(jīng)”意見，并把收回的70余篇文章（意見）編輯成?？霭妫ā督逃s志》第25卷第5期）。

按照編者何炳松在序文“全國專家對(duì)于讀經(jīng)問題的意見”中所劃分的，參與“讀經(jīng)”討論的七十余位學(xué)者的意見，大致可以分為三大類，第一類是“絕對(duì)的贊成者”；第二類是“相對(duì)的贊成者，同時(shí)亦可稱為相對(duì)的反對(duì)者”；第三類是“絕對(duì)的反對(duì)者。”［7］從整體上看，在參與《教育雜志》“讀經(jīng)”討論的眾多學(xué)者中，第一類和第三類，即完全贊成“讀經(jīng)”和完全反對(duì)“讀經(jīng)”的占少數(shù)，而第二類，即相對(duì)贊成“讀經(jīng)”和相對(duì)反對(duì)“讀經(jīng)”的占多數(shù)。

“讀經(jīng)”的絕對(duì)贊成者，大都看重經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)地位和現(xiàn)代價(jià)值，并試圖通過“讀經(jīng)”來啟民智、救中國。時(shí)任無錫國學(xué)專科學(xué)校校長的唐文治先生指出：“吾國經(jīng)書，不獨(dú)可以團(tuán)結(jié)民心，且可以涵養(yǎng)民性，和平民氣，啟發(fā)民智。故居今之世而欲救國，非讀經(jīng)不可?！保?］時(shí)任光華大學(xué)文學(xué)院院長的姚永樸先生指出：“是故經(jīng)者，無論孔孟以上，群圣人之言行，萃于其中，至精至博，足為萬事之標(biāo)準(zhǔn)?！保?］時(shí)任安徽大學(xué)文學(xué)院教授的陳朝爵教授指出：“要之國人固無一日一時(shí)不讀經(jīng)也。即今讀經(jīng)廢于學(xué)校，而人民愛國，私家讀經(jīng)者，仍自若也。故今所議，不空言讀經(jīng)，而曰恢復(fù)讀經(jīng)，不忘本也?！保?0］時(shí)為中山大學(xué)教授的古直、曾運(yùn)乾、陳鼎中、方孝岳四位先生指出：“經(jīng)也者，吾國立國之精魂，民族由此而尊，民權(quán)由此而崇?！保?1］時(shí)為上海正文書院職員的王節(jié)先生指出：“欲挽救垂危之中國，必自復(fù)興經(jīng)學(xué)始，欲發(fā)揚(yáng)吾國偉大之真精神，必自表彰經(jīng)學(xué)始?！保?2］可見，經(jīng)學(xué)在當(dāng)時(shí)知識(shí)分子心中占據(jù)重要地位，相當(dāng)一部分知識(shí)分子將經(jīng)學(xué)看作是“立國之精魄”。江亢虎先生則從七個(gè)方面論述了讀經(jīng)的重要性?！叭航?jīng)”為“中國古代文化思想之結(jié)晶”、“中國先民自我之創(chuàng)造、精神之遺產(chǎn)”、“二十四史前唯一百科全書”、“諸子百家分立以前最普遍概括之記載”、“孔子刪定之書”、“中國德育教育之寶典”和“中國文學(xué)最高標(biāo)準(zhǔn)”。［13］

同樣是贊同讀經(jīng)，也有一些學(xué)者從內(nèi)容選擇、方式方法等操作層面闡述自己的更為細(xì)致的讀經(jīng)主張。何健先生從“讀經(jīng)與國民性”、“讀經(jīng)與時(shí)代性”、“經(jīng)之本身價(jià)值”、“讀經(jīng)之利害觀”、“讀經(jīng)之方法”幾方面論述了讀經(jīng)的必要，并主張學(xué)校讀經(jīng)，“宜從小學(xué)始”［14］。憶欽先生指出，只有把固有的道德和智識(shí)恢復(fù)起來，才能恢復(fù)固有的民族地位。“而恢復(fù)固有道德和智識(shí)，也只有從讀經(jīng)下手?！保?5］并列舉了小學(xué)、初級(jí)中學(xué)、高級(jí)中學(xué)、大學(xué)的所學(xué)經(jīng)學(xué)的不同內(nèi)容。

讀經(jīng)的反對(duì)者的觀點(diǎn)也十分明確。王西徵先生在論述國難與尊經(jīng)的關(guān)系時(shí)指出：“一方面希望它對(duì)于欺到門上的強(qiáng)者（即資本主義的文化）有所應(yīng)酬；一方面迫令它跪到主子們的宗祀前，求祖先保佑他們的子孫（敷尊經(jīng)復(fù)古的教化）。這是使我們感到啼笑皆非的?！保?6］他針對(duì)當(dāng)時(shí)內(nèi)憂外患的現(xiàn)實(shí)狀況和讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，進(jìn)一步提出：“眼看帝國主義者的魔手就要將我們的兒童和青年抓出生活的圈外，而我們的統(tǒng)治者及其士大夫們卻要將我們的兒童和青年引到古老的封建的絕路上去逃避”?！皳?jù)我的認(rèn)識(shí)：教育的最大使命，是要以最經(jīng)濟(jì)的手段，將兒童帶進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)生活而使之發(fā)展；最不道德的教育，是反社會(huì)的動(dòng)向的教育?！保?7］劉南陔先生指出，不能因?yàn)槲覀冃r(shí)從經(jīng)書中多少受點(diǎn)益處，就“一定要我們之后輩，走我們那條舊路”［18］。在曾作忠先生看來，若要將讀經(jīng)加入課程，須考慮四件事：學(xué)生的能力、學(xué)生的興趣、學(xué)生的需要和社會(huì)的需要。從這四方面來看，“實(shí)在沒有加入中小學(xué)課程中的理由”［19］。周予同先生更是直言：“主張讀經(jīng)的先生們，清醒點(diǎn)，國家民族的福利和你自己兒女的身心健康是不應(yīng)該這樣‘兒戲’似的犧牲掉的！”［20］

作為讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)烈反對(duì)者，柳亞子先生給《教育雜志》的回復(fù)是所有七十余位先生中最短的，只有幾行字，但卻是最直白、最尖銳的。他指出：“時(shí)代已是一九三五年，而中國人還在提倡讀經(jīng)，是不是神經(jīng)病，我也不用多講了。主張讀經(jīng)的人，最好請(qǐng)他多讀一點(diǎn)歷史。誦孝經(jīng)以退黃巾，結(jié)果只有作黃巾的刀下鬼罷了。倘若讀經(jīng)可以抵制日本人的飛機(jī)大炮，那么我將引吭高呼，恭祝東方文明萬歲?。。　保?1］可見，在當(dāng)時(shí)反對(duì)“讀經(jīng)”的知識(shí)分子看來，面對(duì)內(nèi)憂外患的動(dòng)蕩時(shí)局，靠尊孔讀經(jīng)是無法解決任何實(shí)質(zhì)問題的。

按照編者何炳松先生的劃分，第二類是“相對(duì)的贊成者，同時(shí)亦可稱為相對(duì)的反對(duì)者”，相對(duì)于另外兩類而言，這一類學(xué)者的針對(duì)是否讀經(jīng)都帶有折中色彩，我們可以將其稱為折中派。在折中派看來，讀經(jīng)可讀，但應(yīng)該有選擇的讀、批判的讀。同時(shí)，在折中派內(nèi)部，有的主張可從小學(xué)酌量讀經(jīng)，有的則主張應(yīng)從中學(xué)或大學(xué)起，還有的主張?jiān)谛Ｇ嗄甓疾灰俗x，應(yīng)由專門人才和專家去研究。

大部分學(xué)者都認(rèn)為，小學(xué)不應(yīng)“讀經(jīng)”，而中學(xué)應(yīng)有所選擇地“讀經(jīng)”。比如，在李蒸先生看來，小學(xué)時(shí)代，“不必讀原文”，中學(xué)時(shí)代，“經(jīng)不可不讀，萬不能全讀，宜選其菁華，棄其糟粕?！保?2］鄭鶴聲先生以為，讀經(jīng)之所以成為問題，不在?？拼髮W(xué)，而在中小學(xué)。對(duì)中小學(xué)而言，“夫經(jīng)非不可讀”，中小學(xué)生讀經(jīng)應(yīng)力求“簡單化”、“切實(shí)化”。［23］章益先生指出，讀經(jīng)應(yīng)該“批判地讀”、“選擇地讀”、“經(jīng)子并重”、“成熟到高中以上程度方可認(rèn)真去讀”。［24］在蔡元培先生看來：“為大學(xué)國文系的學(xué)生講一點(diǎn)《詩經(jīng)》，為史學(xué)系的學(xué)生講一點(diǎn)《書經(jīng)》與《春秋》，為哲學(xué)系的學(xué)生講一點(diǎn)《論語》、《孟子》、《易傳》與《禮記》，是可以贊成的。若要小學(xué)生也讀一點(diǎn)經(jīng)，我覺得不妥當(dāng)，認(rèn)為無益而有損?！保?5］李書華先生指出：“我認(rèn)為：小學(xué)教本，應(yīng)該完全用語文體，自然不要讀經(jīng)。中學(xué)以上的教本，文言與白話可以并用?！保?6］胡樸安先生指出：“吾以為小學(xué)斷不宜讀經(jīng)，教科書中宜盡量采取孔子之行事與言論，使青年腦中，時(shí)時(shí)有孔子其人。中學(xué)宜讀節(jié)錄之《論語》。大學(xué)宜讀節(jié)錄之《禮記》?！保?7］

陳望道先生的對(duì)于讀經(jīng)的觀點(diǎn)很有代表性。他指出：“經(jīng)書是古代社會(huì)文化的史料，內(nèi)容繁復(fù)，編制散漫，無論從學(xué)術(shù)說，就教育說，都不適宜做一般人的讀物，只可以做一些專家研究的對(duì)象?！保?8］此外，何清儒先生、繆鎮(zhèn)藩先生、劉士英先生、吳自強(qiáng)先生、黃翼先生、章益先生、范壽康先生、趙廷為先生、陳禮江先生、方天游先生、朱秉國先生、傅東華先生、杜佐周先生等雖都在不同程度上認(rèn)為經(jīng)可讀，但都明確表示反對(duì)小學(xué)生讀經(jīng)。

值得注意的是，1935年1月，王新命、陶希圣、黃文山、等十位教授聯(lián)名發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，主張中國本位的文化建設(shè)，提倡中國要有自我意識(shí)和世界的眼光，既不要閉關(guān)自守，也不要盲目模仿。在這十位教授中，王新命先生、陶希圣先生也在給《教育雜志》的回復(fù)中表明了自己反對(duì)讀經(jīng)的立場(chǎng)。在王新命先生看來，提倡讀經(jīng)，對(duì)于“振興精神的文明”、“恢復(fù)民族的自信”、“挽救墮落的人心”、“保存將喪的斯文”毫無效力，“我們相信，現(xiàn)在的問題，不是在乎固有的精神文明被束置高閣，而在固有的精神文明不曾產(chǎn)生比父親更進(jìn)步的兒子”。因此，若想通過讀經(jīng)來解決現(xiàn)實(shí)問題，只能是“隔靴搔癢”。［29］

總體來說，20世紀(jì)30年代讀經(jīng)討論是繼五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，又一場(chǎng)涵蓋面廣、影響深遠(yuǎn)的文化思潮，前后共有幾百人參加這場(chǎng)討論。從這場(chǎng)讀經(jīng)討論中，我們可以看出，當(dāng)時(shí)的社會(huì)知識(shí)分子對(duì)于經(jīng)學(xué)、文言文、中國傳統(tǒng)文化本身的分歧很小，大都肯定經(jīng)學(xué)是“大學(xué)古代思想文化之結(jié)晶”，但是，小學(xué)生讀經(jīng)的時(shí)代已過，大部分學(xué)者都指出，小學(xué)生不適合讀書，中學(xué)生可選讀。從更為深層的價(jià)值訴求來看，參與讀經(jīng)討論的知識(shí)分子，無論是支持讀經(jīng)，還是反對(duì)讀經(jīng)，都從不同側(cè)面表達(dá)了對(duì)改變中華民族內(nèi)憂外患現(xiàn)實(shí)狀況的種種努力和探索。

三、二十世紀(jì)五十年代抽象繼承法爭(zhēng)論

1957年1月8日，馮友蘭先生在《光明日?qǐng)?bào)》上發(fā)表了一篇題為《中國哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》的文章。在這篇文章中，馮友蘭先生針對(duì)近幾年在中國哲學(xué)史的教學(xué)研究中的否定傾向，指出“否定的多了，可繼承的遺產(chǎn)也就少了。我覺得我們應(yīng)該對(duì)中國的哲學(xué)思想，做更全面的了解?！蓖瑫r(shí)，馮友蘭先生還提出：“在中國哲學(xué)史中，有些哲學(xué)命題，如果作全面了解，應(yīng)該注意到這些命題的兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義。……在了解哲學(xué)史中的某些哲學(xué)命題時(shí)，我們應(yīng)該把它的具體意義放在第一位，因?yàn)?，這是跟作這些命題的哲學(xué)家所處的具體社會(huì)情況有直接關(guān)系的。但是它的抽象意義也應(yīng)該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面”。馮友蘭先生對(duì)哲學(xué)命題中的“具體意義”與“抽象意義”進(jìn)行了界定和區(qū)分，在馮友蘭先生看來，抽象意義是可以繼承的，具體意義是不可、也不必繼承的。

從當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景來看，馮先生提出“中國哲學(xué)遺產(chǎn)繼承問題”的時(shí)候，“當(dāng)時(shí)的哲學(xué)史研究領(lǐng)域，一方面由于新中國誕生后馬克思主義觀點(diǎn)和方法占據(jù)主導(dǎo)地位而顯出一股除舊布新之勢(shì)，另一方面，由于受蘇聯(lián)哲學(xué)史研究思想的影響而出現(xiàn)了一股簡單化、貼標(biāo)簽的風(fēng)氣：其一是對(duì)唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的簡單化理解，只講排斥和斗爭(zhēng)，不講影響和滲透；其二是對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)的虛無主義態(tài)度，簡單否定過多，全面分析不夠?！保?0］在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)史研究方面，人們還深受蘇聯(lián)日丹諾夫的派別對(duì)立和教條主義理論的影響。在這樣的整體環(huán)境下，馮友蘭先生的文章發(fā)表后，批判文章鋪天蓋地而來。

馮友蘭先生的這篇文章，引發(fā)了學(xué)界的普遍關(guān)注和爭(zhēng)論。關(guān)注者和批評(píng)者將馮友蘭的觀點(diǎn)稱之為“抽象繼承法”。馮友蘭先生雖然也偶爾使用過“抽象繼承法”的提法，但經(jīng)過隨后的自我反思，他認(rèn)為，一些學(xué)者對(duì)“抽象”概念的誤解，直接導(dǎo)致了他們對(duì)他的觀點(diǎn)的批評(píng)。在《哲學(xué)研究》1957年第5期發(fā)表的《再論中國哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》一文中，馮友蘭先生用“一般”和“特殊”，代替了之前的“抽象”和“具體”。在后來的總結(jié)中，馮友蘭指出，把我的主張名為‘抽象繼承法’就是要利用人們對(duì)于抽象的這種混亂的理解，以說明我的主張的荒謬和不可能，這也是一種戴帽子。

“抽象繼承法”爭(zhēng)論主要是圍繞中國哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問題展開的。針對(duì)馮友蘭先生提出的某些中國古代哲學(xué)命題的抽象意義可以被繼承的觀點(diǎn)，反對(duì)者從不同方面進(jìn)行了批判。有批評(píng)者認(rèn)為，將中國哲學(xué)遺產(chǎn)繼承問題這樣復(fù)雜的大問題，歸結(jié)為一些哲學(xué)命題的分析與揚(yáng)棄，過于簡單化了。也有學(xué)者指出，馮先生的觀點(diǎn)將抽象與具體相分離、相割裂了，進(jìn)而提出“抽象繼承法”是唯心主義觀點(diǎn)。在階級(jí)斗爭(zhēng)的思維傾向下，更多的批評(píng)者則是從哲學(xué)的黨性和階級(jí)性的角度來批判“抽象繼承法”的，這些批評(píng)者有一種共同傾向，將馮友蘭先生提出的學(xué)術(shù)見解，上綱上線到哲學(xué)研究的派別對(duì)立和階級(jí)斗爭(zhēng)的高度。吳傳啟在《修正主義比教條主義更危險(xiǎn)》（1957年《哲學(xué)研究》第6期）中，將“抽象繼承”否定哲學(xué)黨性的“修正主義”。關(guān)鋒在《反對(duì)哲學(xué)史工作中的修正主義》（1958年《哲學(xué)研究》第1期）和《批判馮友蘭先生的抽象繼承法》（1958年《哲學(xué)研究》第3期）兩篇文章中，“從哲學(xué)的階級(jí)性和黨性出發(fā)，批判馮友蘭關(guān)于‘哲學(xué)思想中有為一切階級(jí)服務(wù)的成分’的觀點(diǎn)?！痹凇俺橄罄^承法”爭(zhēng)論中，陳伯達(dá)、石厲、廣華、黃楠森、張恩慈、汪子嵩、盧俊忠等人都對(duì)馮友蘭的“抽象繼承法”從不同角度進(jìn)行了不同程度的批判。［31］

同時(shí)，在批評(píng)者中，也有一些人將“抽象繼承法”看作是與“批判繼承法”相對(duì)立的觀點(diǎn)。對(duì)此，馮友蘭在后來的《三松堂自序》中指出，“批判繼承”與“抽象繼承”兩者并不矛盾，“批判繼承”解決的是繼承的對(duì)象問題，而“抽象繼承”解決的是方法問題。

從方法論角度來看，馮友蘭先生提出的“抽象繼承法”，無疑為繼承中國哲學(xué)遺產(chǎn)提供了一條致思理路。從學(xué)術(shù)傳承的角度來看，馮友蘭針對(duì)其時(shí)代問題提出的“抽象繼承法”，具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。正如有學(xué)者所指出的，“從‘大歷史’的角度看，馮友蘭首倡的‘抽象繼承法’，是令人深思的。它前承陳寅恪的‘了解之同情’和錢穆的‘溫情與敬意’，后啟張岱年的‘綜合創(chuàng)新論’和林毓生的‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’，從而成為20世紀(jì)守護(hù)中華傳統(tǒng)人文的三大方法論智慧之一?！保?2］從中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史和文化史的角度來看，“抽象繼承法”爭(zhēng)論的焦點(diǎn)雖是中國哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問題，但卻涉及了如何將馬克思主義方法運(yùn)用于學(xué)術(shù)研究、新時(shí)期如何繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化等一系列深層次問題，人們對(duì)于“抽象繼承法”態(tài)度上的分歧，在一定程度上也反映出了對(duì)于繼承中國傳統(tǒng)文化上的理解差異。在今天來看，五十年代“抽象繼承法”爭(zhēng)論涉及到許多“具有重要現(xiàn)實(shí)意義的理論問題”，“有必要加以重新認(rèn)識(shí)”。［33］

四、幾點(diǎn)啟示

首先，從幾次文化思潮的爭(zhēng)論內(nèi)容來看，古今中西文化問題一直是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。各種文化爭(zhēng)論的背后，實(shí)際上是思想觀念的爭(zhēng)論，在思想觀念的爭(zhēng)論的過程中，必然包含對(duì)社會(huì)發(fā)展方向和社會(huì)未來狀態(tài)的“應(yīng)然”狀態(tài)的設(shè)想和描繪，也就必然會(huì)直接影響當(dāng)時(shí)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的“實(shí)然”狀態(tài)。正因如此，每次文化爭(zhēng)論而引發(fā)的社會(huì)思潮，都通過思想觀念的批判和重塑，或多或少地影響人們的文化生活和社會(huì)實(shí)踐。在持續(xù)不斷的文化爭(zhēng)論中，對(duì)古今中西文化本身的不同理解，導(dǎo)致人們的文化主張也各不相同。

其次，從幾次文化思潮的形成條件來看，社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求、知識(shí)分子的愛國情懷、寬松的話語環(huán)境和思想的自由解放是每次文化思潮能夠形成的基礎(chǔ)，而文化爭(zhēng)論和思潮一旦形成，在文化思潮中激蕩形成的各種文化立場(chǎng)和觀點(diǎn)總是通過各種形式直接參與到時(shí)代精神的塑造和社會(huì)實(shí)踐的歷史進(jìn)程之中。

再次，從歷史上看，越是動(dòng)蕩的時(shí)代，人們?cè)絻A向于激進(jìn)，而越是穩(wěn)定的時(shí)代，人們?cè)絻A向于保守。正是這種雙向互動(dòng)的糾纏中，人們逐漸實(shí)現(xiàn)了真正意義上的文化自覺。五四前后，中華民族內(nèi)憂外患、危機(jī)重重，人們急切地想要擺脫當(dāng)時(shí)的社會(huì)局面。面對(duì)救亡壓倒啟蒙的歷史背景，人們更傾向于以“激進(jìn)”的話語批判當(dāng)時(shí)的傳統(tǒng)文化，急切地盼望與舊社會(huì)、舊時(shí)代告別，呼喚和迎接新的時(shí)代。

最后，在近代以來中國文化演進(jìn)中，不同的文化立場(chǎng)、文化主張紛紛登場(chǎng)，爭(zhēng)高競(jìng)長，形成了多種文化派別。無論是“激進(jìn)主義”還是“保守主義”，都不是一個(gè)簡單的概念問題，對(duì)于推動(dòng)文化發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步來說，“激進(jìn)”與“保守”不僅是是衡量文化主張的重要標(biāo)尺，也是推進(jìn)文化建設(shè)過程中必須要考慮的因素。作為兩種不同的文化傾向，文化激進(jìn)主義與文化保守主義代表了兩種不同的文化理想和文化力量，他們“并存于同一框架中”。在一定意義上，兩者之間的“張力和搏擊正是推動(dòng)文化以及社會(huì)前進(jìn)的重要契機(jī)?！保?4］

［1］《新青年》雜志1卷1號(hào)［J］.1915—9—15.

［2］胡明.《新青年》的創(chuàng)辦與陳獨(dú)秀的早期文章［J］.求是學(xué)刊，2003，（6）.

［3］胡適在《文學(xué)改良芻議》一文中提出：“吾以為今日而言文學(xué)改良，須從八事入手。八事者何？一曰，須言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，須講求文法。四曰，不作無病之呻吟。五曰，務(wù)去濫調(diào)套語。六曰，不用典。七曰，不講對(duì)仗。八曰，不避俗字俗

語?！保?］陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》一文中提出：“推到雕琢的、阿諛的貴族文學(xué)，建設(shè)平易的、抒情的國民文學(xué)。推倒陳腐的、鋪張的古典文學(xué)，建設(shè)新鮮的、立誠的寫實(shí)文學(xué)。推倒愚晦的、艱澀的山林文學(xué)，建設(shè)明了的、通俗的社會(huì)文學(xué)。”

［5］馬克思恩格斯文集（第九卷）［M］.北京：人民出版社，2009.19.

［6］列寧專題文集 論資本主義［M］.北京：人民出版社，2009.92.

［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［28］［29］龔鵬程.讀經(jīng)有什么用：現(xiàn)代七十二位名家論學(xué)生讀經(jīng)之是與非》［C］.上海：上海人民出版社，2008.10.14.20.24.30.36.104—105.38. 60.340.358—359.366.389.382.384.108.126.192.136.140. 143.298.149.

［30］張國春、牛京輝.五、六十年代關(guān)于道德繼承問題的大討論［J］.炎黃春秋，1996，1.

［31］李方祥.二十世紀(jì)五六十年代關(guān)于哲學(xué)遺產(chǎn)繼承問題的學(xué)術(shù)批判——馬克思主義方法的教條化個(gè)案研究》［J］.中共福建省委黨校學(xué)報(bào)，2006，（11）.

［32］楊海文.“抽象繼承法”的歷史命運(yùn)［J］.社會(huì)科學(xué)論壇，2001，（7）.

［33］黃楠森.對(duì)馮友蘭先生“抽象繼承法”的重新認(rèn)識(shí)》［J］.北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1994，（6）.

［34］湯一介.古今東西之爭(zhēng)與中國現(xiàn)代文化的發(fā)展［J］.江淮論壇，1994，（6）.

□責(zé)任編輯：李三虎

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1003—8744（2015）02—0100—08

深圳市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃課題《文化流動(dòng)過程中的價(jià)值觀念創(chuàng)新研究》（125C086）；廣東省黨校系統(tǒng)2014—2015年度哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目《當(dāng)代中國價(jià)值觀念的深圳實(shí)踐與表達(dá)》（15ZX01）。

2015—3—11

陳少雷（1985—），男，中共深圳市委黨校哲學(xué)教研部講師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)轳R克思主義文化哲學(xué)、價(jià)值論。