王翼雨

（ 安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241008 ）

《世說(shuō)新語(yǔ)》一書在中國(guó)文化史和中國(guó)文學(xué)史上都占有重要地位。該書主要記錄了漢末至東晉時(shí)期魏晉士人這一鮮活的群體，它“雖系小說(shuō)家言，未可直以小說(shuō)視之，其于魏晉社會(huì)政治、哲學(xué)、 宗教、文學(xué)以及士人之生活風(fēng)貌、心理狀態(tài)，莫不有真實(shí)記錄?！盵1]1故《世說(shuō)新語(yǔ)》是我們走進(jìn)魏晉時(shí)期，領(lǐng)略魏晉士人風(fēng)貌的一個(gè)絕佳的通道，它被學(xué)者們稱為“名士底教科書”（魯迅語(yǔ)）、“中國(guó)的風(fēng)流寶鑒”（馮友蘭語(yǔ)）。自1927年魯迅的演講稿《魏晉風(fēng)度及文章與藥與酒之關(guān)系》出現(xiàn)之后，學(xué)者們對(duì)魏晉士人與魏晉風(fēng)度均從自己的思考角度進(jìn)行了深入的闡發(fā)。其中，宗白華《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》、馮友蘭《論風(fēng)流》、李澤厚《魏晉風(fēng)度：人的主題》等重要文章，均以《世說(shuō)新語(yǔ)》作為其理念闡發(fā)的重要文本依據(jù)，而這些文章本身也為后來(lái)學(xué)者研究打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。本文站在《世說(shuō)新語(yǔ)》的美學(xué)研究角度，以其中晉人“任誕”的行為舉止為研究對(duì)象，從行為之表現(xiàn)、行為之動(dòng)機(jī)、行為之影響三個(gè)方面入手，進(jìn)一步揭示魏晉士人行為之美。

一、行為之表現(xiàn)：自由翱翔、詩(shī)意棲居

《世說(shuō)新語(yǔ)》從多角度記載魏晉士人言行，對(duì)于展現(xiàn)一個(gè)鮮活的人物，除了靜態(tài)的外貌描寫之外，動(dòng)態(tài)的行為舉止的刻畫更能展現(xiàn)一個(gè)人內(nèi)在的精神面貌。這可以類比當(dāng)下的“行為藝術(shù)”概念，即把“身體”當(dāng)成主要的創(chuàng)作材料，以“行為”作為藝術(shù)語(yǔ)言。它與詩(shī)文沒(méi)有本質(zhì)的差異，或是“緣情”或是“載道”，是一種“有意味的形式”?，F(xiàn)代的“行為藝術(shù)”是一種高度自覺(jué)的，為了宣揚(yáng)某種觀念，實(shí)踐某種理念而進(jìn)行的更具視覺(jué)沖擊力和社會(huì)影響力的藝術(shù)創(chuàng)作。但魏晉士人未必有如此高的自覺(jué)性，他們的怪誕行為只是一種生命體驗(yàn)的自然流露。本文之所以把魏晉士人的行為舉止看作“行為藝術(shù)”，是因?yàn)榭傮w而言，無(wú)論他們的行為是否出于目的性，總是在昭示著那個(gè)特定年代的某種價(jià)值取向和道德風(fēng)尚，正如張岱年所言：“道德不僅僅是思想觀念，而必須見(jiàn)之于實(shí)際行動(dòng)”[2]3。

（一）“乘興而行，興盡而返”

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺(jué)，開(kāi)室命酌酒，四望皎然。因起彷徨。詠?zhàn)笏肌墩须[詩(shī)》，忽憶戴安道。時(shí)戴在，即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問(wèn)其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見(jiàn)戴!”（《任誕》第47則）①本文所選取的《世說(shuō)新語(yǔ)》原文均來(lái)自楊勇《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》，北京：中華書局，2006年版。

在楊勇的校箋中注：“任誕，縱任放誕不拘禮法?！薄度握Q》篇中記載的多為反常的言行，“所謂反常，主要是反兩漢以來(lái)社會(huì)普遍認(rèn)同的儒家綱常倫理、禮儀名教那一套行為規(guī)范之‘常’”[3]101。王徽之雪夜訪戴逵是《世說(shuō)新語(yǔ)》中晉人灑脫通達(dá)的處事方式的典型體現(xiàn)。冒雪夜訪友人，過(guò)門而不入，在常人看來(lái)是不可理解的。世俗之人凡事都要講個(gè)結(jié)果，任何付出都希望能換來(lái)一個(gè)對(duì)等的回報(bào)，而在王徽之為代表的晉人眼中，人生的意義不在于計(jì)較一個(gè)所謂的結(jié)果，而在于享受興之所至的過(guò)程本身。興起而行，興盡而返，去得自然，回得灑脫，不矯揉造作，不瞻前顧后，腳步隨著思想自由游走，“這截然地寄興趣于生活過(guò)程的本身價(jià)值而不拘泥于目的，顯示了晉人唯美生活的典型”[3]244。宋代曾幾《題訪戴詩(shī)》言：“小艇相從本不期,中雪月并明時(shí)。不因興盡回船去，那得山陰一段奇。”可見(jiàn)這種豁達(dá)自然的、審美的生活態(tài)度是讓后世羨慕向往的。

（二）“禮豈為我輩設(shè)邪？”

除《任誕》篇專門記述士人們的狂言駭行之外，《方正》《雅量》《豪爽》《傷逝》《簡(jiǎn)傲》《排調(diào)》等篇目也記載了相關(guān)內(nèi)容。

阮籍嫂嘗還家，籍見(jiàn)與別?；蜃I之，籍曰：“禮豈為我輩設(shè)邪！”（《任誕》第7則）

面對(duì)“嫂、叔不通問(wèn)”的指責(zé)，阮籍對(duì)以“禮豈為我輩設(shè)邪”的鏗鏘回答。阮籍所謂的“禮”是束縛天性、扭曲人倫之禮。這種反抗就是在以實(shí)際行動(dòng)將自然之人性、生命之真情從陳腐、虛偽的禮法桎梏中解放出來(lái)。所謂“男女之大防”在阮籍看來(lái)是故作扭捏之態(tài)的假正經(jīng)，酒酣便睡，目睹青春美好生命的逝去感傷便哭，內(nèi)心坦蕩蕩，在真性情面前，所謂的傳統(tǒng)道德禮法是那么的不堪一擊。他們的行為沒(méi)有任何清規(guī)戒律、虛偽客套和繁冗禮儀，有的只是瀟灑超脫、無(wú)拘無(wú)束和恣情縱意。

阮籍當(dāng)葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨決，直言：“窮矣！”舉聲一號(hào)，吐血數(shù)升，廢頓良久。（《任誕》第9則）

晉文王功德盛大，坐席嚴(yán)敬，擬于王者，唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。（《簡(jiǎn)傲》第1則）

無(wú)論是喝酒吃肉，用鮮血祭母，還是在君王側(cè)伸足而坐，肆意嘯歌，阮籍將任誕傲然的行為做到了極致。如宗白華所說(shuō)：“當(dāng)時(shí)文俗之士所最仇疾的阮籍，行動(dòng)最為怪誕，蔑視禮法也最為徹底。然而正在他身上我們看出這新道德運(yùn)動(dòng)的意義和目標(biāo)。這目標(biāo)就是要把道德的靈魂重新建筑在熱情和率真之上，擺脫陳腐禮法的外形。因?yàn)檫@禮法已經(jīng)喪失了它的真精神，變成阻礙生機(jī)的桎梏，被奸雄利用做政權(quán)的工具，借以鋤殺異己?！盵3]248可見(jiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況下情與禮之間有著尖銳的矛盾，覺(jué)醒的士人只能用自己怪誕的行動(dòng)去掙脫束縛，雖然未免有矯枉過(guò)正之嫌，但終究是有益的嘗試。不容忽視的是，阮籍的“禮豈為我輩設(shè)”并非是破壞一切的狂飆突進(jìn)，也不是空中樓閣式的虛幻縹緲，之所以能堅(jiān)定地喊出“禮豈為我輩設(shè)”，是因?yàn)椤扒槭菫槲逸呯姟保嘤r(shí)也曾提過(guò)“阮籍的‘禮豈為我輩設(shè)’和王戎的‘情之所鐘，正在我輩’恰好是一個(gè)事物的之兩面?！盵3]36

桓溫（桓公）北征，經(jīng)金城，見(jiàn)前為瑯琊時(shí)種柳皆已十圍，慨然曰：“木猶如此，人何已堪？”攀條執(zhí)枝，泫然流淚。（《言語(yǔ)》第55則）

顧長(zhǎng)康拜桓宣武墓，作詩(shī)云：“山崩溟海竭，魚鳥將何依？”人問(wèn)之曰：“卿憑重桓乃爾，哭之狀其可見(jiàn)乎？”顧曰：“鼻如廣莫長(zhǎng)風(fēng)，眼如懸河決溜！”（《言語(yǔ)》第91則）

每每讀到這些小故事，反復(fù)咀嚼“情之所鐘，正在我輩”，“木猶如此，人何已堪”這些語(yǔ)句，都會(huì)讓人十分動(dòng)容。這種情感是跨越時(shí)空，亙古不變的。為何反抗禮教？為何肆意妄為？因?yàn)樾闹杏舴e了太多的情感而無(wú)法伸展。儒家所提倡的“發(fā)乎情，止乎禮儀”在晉人眼中更像是“發(fā)乎情，止乎盡情”。對(duì)于“深情”，迄今最精彩的論述莫過(guò)于宗白華：“深于情者，不僅對(duì)宇宙人生體會(huì)到至深的無(wú)名的哀感，擴(kuò)而充之，可以成為耶穌、釋迦的悲天憫人；就是快樂(lè)的體驗(yàn)也是深入肺腑，驚心動(dòng)魄；淺俗薄情的人，不僅不能深哀，且不知所謂真樂(lè)。……晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！盵3]238“深情”最鮮明的外化行為就是“哭”。除了《世說(shuō)新語(yǔ)》，恐怕從未見(jiàn)過(guò)如此大量記述晉人哭的文字，且是縱情慟哭，而非默默垂淚。如，“鼻如廣莫長(zhǎng)風(fēng)，眼如懸河決溜”，這哭得是怎樣的酣暢淋漓！這胸中積壓多少苦楚酸痛！這種情感的宣泄是多么的熱烈痛快！七尺男兒如何，“巖巖如孤松之獨(dú)立”又如何，為生命的逝去、對(duì)萬(wàn)物的輪回，情到深處不能自已，自然盡情釋放。擠幾滴眼淚并非難事兒，但嚎啕大哭必是情之所動(dòng)；任誕的行為容易模仿，但深情難以復(fù)制；刻意“作達(dá)”①阮渾長(zhǎng)成，風(fēng)氣韻度似父，亦欲作達(dá)，步兵曰：“仲容已預(yù)之，卿不得復(fù)爾?！保ā度握Q》第42則）放蕩士風(fēng)濫觴于阮籍，但阮籍卻并不希望其后人不知“之所以為達(dá)”，僅為“徒利其縱恣”而刻意“作達(dá)”。而胸?zé)o深情，一味地模仿行為卻不得其精髓者終歸是被人鄙夷的。

（三）其他怪癖

晉人其他的一些奇異怪誕行為也是頗有趣味和意蘊(yùn)的，最令人咋舌的癖好恐怕還要屬模仿“驢鳴”和“嘯”。

王仲宜好驢鳴。既葬，文帝臨其喪，顧語(yǔ)同游曰：“王好驢鳴，可各作一聲以送之?！备翱徒砸蛔黧H鳴。（《傷逝》第1則）

雖然模仿驢叫還沒(méi)有其原因的考證，但“嘯”并非由晉人首次提倡，卻在晉人之中成為標(biāo)準(zhǔn)性的行為動(dòng)作，魏晉時(shí)期王粲、曹丕、孫楚、王濟(jì)等人都好學(xué)驢叫，阮籍、謝安、王徽之更是“嘯”中好手?！绑H鳴”和“嘯”都沒(méi)有確定的言語(yǔ)表達(dá)，而是通過(guò)類似音樂(lè)般的起伏婉轉(zhuǎn)的旋律，來(lái)表達(dá)內(nèi)心的情感，追求心靈上的情誼相通，頗有“得意忘言”的意味。如果說(shuō)學(xué)“驢鳴”、“嘯”是晉人典型的動(dòng)態(tài)行為，那么“裸”和“醉”就是他們突出的靜態(tài)狀態(tài)。

劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中，人見(jiàn)譏之。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？”（《任誕》第6則）

晉人嗜酒已經(jīng)不是什么酒仙、酒徒了，而是酒癡、酒瘋，完全是一種癲狂的狀態(tài)?！熬啤痹谖簳x名士那里，除了是替代及時(shí)行樂(lè)和精神逍遙的工具之外，更可作為在險(xiǎn)惡的政治形勢(shì)之下隱身遠(yuǎn)禍的手段。魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥與酒之關(guān)系》一文將嗜酒與嗑藥對(duì)魏晉士人身心所造成的影響和怪誕行為都做出了詳細(xì)的解釋，在此就不必贅述了。嗜酒與嗑藥造成的最直接的影響就是裸露之風(fēng)盛行。當(dāng)代的行為藝術(shù)家利用人的身體進(jìn)行創(chuàng)作，也喜歡采取裸體的方式去表現(xiàn)，排除社會(huì)影響僅以藝術(shù)眼觀去看，裸體是人身體的本真狀態(tài)。魏晉士人或是模仿驢叫，或是引亢長(zhǎng)嘯，或是以青白眼對(duì)人, 或是狂飲酣醉，或是寬衣解帶，都是希望自己能成為自身的主宰，與天地交流碰撞，擦出生命的火花。晉人這種種怪誕的行為背后似乎隱藏著內(nèi)心獨(dú)白：尋找生的感覺(jué)和意義。

二、行為之動(dòng)機(jī)：人倫關(guān)系的轉(zhuǎn)變

上述各種行為，若是脫離了具體的語(yǔ)境就會(huì)顯得荒誕而又可笑了。宗白華說(shuō)過(guò)：“漢末魏晉六朝是中國(guó)政治上最混亂、社會(huì)上最痛苦的時(shí)代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個(gè)時(shí)代?！盵3]232這本身就是物質(zhì)文明與精神文明的不對(duì)等性。從表面上看，魏晉士人的行為選擇源自他們的氣質(zhì)、性情，但在更深層的意義上，那些選擇有著時(shí)代的政治、社會(huì)、哲學(xué)的基礎(chǔ)。自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒學(xué)一天天走向僵化和腐朽，隨著漢帝國(guó)的分崩離析，持續(xù)的戰(zhàn)亂和災(zāi)荒，統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的儒家王道與漢末腐朽統(tǒng)治和殘酷現(xiàn)實(shí)形成了鮮明對(duì)比，動(dòng)搖了儒學(xué)信仰。而至魏晉，門閥割據(jù)，使得儒學(xué)信仰危機(jī)進(jìn)一步加深。“從漢末至魏晉，既產(chǎn)生了對(duì)人的生存和價(jià)值的痛苦的感傷和思索，但又并未完全墮入悲觀主義，仍然有著對(duì)人生的執(zhí)著和愛(ài)戀。”[4]6為了在儒學(xué)的幻滅中尋找信仰的出路、人生的出路，他們自然走向了玄學(xué)。由道家思想發(fā)展而來(lái)的玄學(xué)，正契合當(dāng)時(shí)士人們想超越世俗的痛苦，追求個(gè)體自由的社會(huì)心理。中央集權(quán)的渙散，門閥士族間利益的相互抗衡，自然無(wú)心關(guān)注“三綱五?！彼淼募w利益，而是把個(gè)體的生存和發(fā)展放在了首位。“總的來(lái)看，除去種種經(jīng)濟(jì)的、政治的原因之外，使魏晉南北朝思想文化大放異彩的一個(gè)重要原因就是它一反漢代把群體、社會(huì)放在至高無(wú)上的地位，而把個(gè)體的存在推上了重要的位置?！瓘钠瞥凉h代儒家漠視以致否定個(gè)體存在這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，即使是荒唐放蕩的行為，也仍然是對(duì)儒學(xué)‘非禮勿動(dòng)’等等教條的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、歷史的否定?！盵4]10在這樣的一個(gè)社會(huì)大背景下，上述各種怪誕行為便成了時(shí)代的主角，也有了深層的行為動(dòng)機(jī)。在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等諸多誘因中，下面僅選取道德倫理這方面進(jìn)行簡(jiǎn)要分析。

在晉人諸多行為中，最具破壞性的還是對(duì)“禮”的反抗。阮籍在君王側(cè)箕踞嘯歌、在祭母時(shí)飲酒吃肉、酒酣臥于婦人側(cè)，回顧上述“禮豈為我輩設(shè)邪”一節(jié)中的諸多行為都是在抗拒“三綱五常”。君臣、父子、夫婦間的人倫關(guān)系在魏晉時(shí)期受到極大的沖擊?！叭V”之說(shuō)，始于漢代，作為名詞始見(jiàn)于董仲舒《春秋繁露》。在漢儒相傳的《禮記》中，君臣、父子、兄弟、夫婦是一種雙向互動(dòng)的關(guān)系，每一方都承擔(dān)一定的責(zé)任和義務(wù)，但隨著歷史的發(fā)展，這種“三綱”逐漸變?yōu)槌紝?duì)君、子對(duì)父、婦對(duì)夫的單向絕對(duì)服從，逐漸成為束縛人性的枷鎖。察舉制使舉主與門生間產(chǎn)生一種君臣關(guān)系，進(jìn)身朝廷后，士人對(duì)于皇帝的君臣關(guān)系反而因?yàn)殚g接而變得弱化，阮籍、嵇康、鮑敬言更進(jìn)一步將之發(fā)展成“無(wú)君論”。隨著察舉制成為重要的進(jìn)仕環(huán)節(jié)后，許多人為了博“孝”之名為進(jìn)身之階，便不惜進(jìn)行種種偽飾，而與儒家禮法所倡導(dǎo)的本義背道而馳。真情在禮教面前變得不堪一擊。阮籍祭母時(shí)喝酒吃肉看似無(wú)禮至極，但又有幾人能悲痛至嘔血！沒(méi)有眼淚沒(méi)有隆重的場(chǎng)面，一聲長(zhǎng)號(hào)，一口鮮血，便是“孝”之極致。同樣，夫婦關(guān)系在魏晉時(shí)期也展現(xiàn)出截然不同的風(fēng)貌，突破“男女之大防”，夫婦朋友可以同桌把酒言歡，男女之間的交際也顯得自然而不拘泥于禮法，所以我們才能看到阮籍與朋友、朋友妻暢飲，純潔和諧，沒(méi)有任何猥瑣之態(tài)。“三綱”人倫關(guān)系的轉(zhuǎn)變可以說(shuō)是魏晉士人怪誕放肆行為的重要影響因素。

從晉人的放蕩言行中，是否可以斷言這是一群破壞禮教、目無(wú)法紀(jì)的浪蕩之徒呢？恐怕這個(gè)說(shuō)法太武斷。魯迅曾有言：“表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教?！谑抢蠈?shí)人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無(wú)計(jì)可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至反對(duì)禮教。但其實(shí)不過(guò)是態(tài)度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教……”[3]194“情”與“禮”的矛盾沖突在歷史上一直沒(méi)有停止過(guò)，但每個(gè)時(shí)代都能在其中找到制衡的方式方法。魏晉時(shí)期的方法便是“緣情制禮”①余英時(shí)在《名教思想與魏晉士風(fēng)的演變》一文中提到，曹羲“緣情制禮”認(rèn)為，“緣人情而制禮”之語(yǔ)雖不早已出現(xiàn)于《史記·禮書》，不是什么新觀點(diǎn)，“但是魏晉以來(lái)處處把情禮緊密地扣在一起加以對(duì)舉，顯然是一種新態(tài)度。這不僅是一個(gè)名詞的問(wèn)題，更重要的是魏晉時(shí)代的情與禮都取得了新意義?！保诙Y法的范圍內(nèi)“任情不羈”。維持倫理秩序固然離不開(kāi)“禮”，但人事的復(fù)雜性和特殊性又并不是傳統(tǒng)禮制能夠包辦的，當(dāng)禮過(guò)度壓制人情，自然之本性必定會(huì)進(jìn)行抗?fàn)帲瑑?nèi)心噴薄而出的情感的力量必定大于禮法的約束。

三、行為之影響：魏晉風(fēng)度的形成

《世說(shuō)新語(yǔ)》雖成書于南朝宋代，但為我們展現(xiàn)了漢末至東晉年間士族的生活和風(fēng)貌，比起史書更加生動(dòng)活潑。魏晉士人是一個(gè)讓人唏噓不已的特殊群體，我們目睹這一代知識(shí)分子怎樣在夾縫中艱難求生，心生惻隱之余，他們的精魂幻化成“魏晉風(fēng)度”而為后人津津樂(lè)道。所謂的“魏晉風(fēng)度”（或“魏晉風(fēng)流”）至今沒(méi)有一個(gè)公認(rèn)的定義，或許它本身就是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，根本無(wú)需定義，而《世說(shuō)新語(yǔ)》中記載的晉人言行卻是這抽象概念中最具體可感的外在闡釋。關(guān)于“魏晉風(fēng)度”，學(xué)者們有太多經(jīng)典的界定：

“魏晉風(fēng)度……說(shuō)簡(jiǎn)單點(diǎn)，是這個(gè)時(shí)代的士人們?cè)谧杂X(jué)地追求活得更漂亮些。所謂漂亮，顯然不僅僅指外在的儀表容顏，還有內(nèi)在的精神情韻，表現(xiàn)在行事中，第一：不可太窘迫。……第二點(diǎn)，不可太緊張?！谌c(diǎn)：不可太乏趣。……高貴、自然、生趣這些構(gòu)成了魏晉風(fēng)度的內(nèi)涵，它最終指向的是名士們對(duì)自由境界的向往?！盵3]1-2

“《世說(shuō)新語(yǔ)》常說(shuō)名士風(fēng)流……真風(fēng)流的構(gòu)成條件：必有玄心……必須有洞見(jiàn)……必須有妙賞……必有深情?！盵3]224-228

“這是一個(gè)動(dòng)亂而黑暗、迷惘而絕望的時(shí)代，名士們攝于統(tǒng)治者的淫威，茍全性命于亂世，講自己不想講的話，做自己不想做的事，心靈完全被扭曲。這就是‘魏晉風(fēng)度’?！盵3]108

這些不同角度的界定，呈現(xiàn)了更立體的“魏晉風(fēng)度”，構(gòu)建起多元的魏晉士人的人格?！霸谥袊?guó)哲學(xué)史上和傳統(tǒng)文化中，人格美主要表現(xiàn)為三種基本的形態(tài)：即儒家偏重社會(huì)人倫價(jià)值或道德政治的倫文之美，道家偏重個(gè)體自由理想或精神超越的自由之美，以及中國(guó)化佛教如禪宗偏重于高峰體驗(yàn)、萬(wàn)古長(zhǎng)空、一朗風(fēng)月、瞬間永恒的空靈之美?！盵5]19這三種基本人格類型在以《世說(shuō)新語(yǔ)》為代表的晉人形象中均有體現(xiàn)。無(wú)論是“乘興而行，興盡而返”，還是“禮豈為我輩設(shè)邪”，每個(gè)小故事中的行為舉止均表現(xiàn)了魏晉士人純潔、自由的真性情以及寧?kù)o淡泊、高逸絕俗、淳樸自然的本真人格美。這種“任心自適”的魏晉風(fēng)度無(wú)論多么令人向往，但終究是回不去了。若是沒(méi)有超然灑脫的態(tài)度，悲天憫人的情懷，天賦神韻的奇才，再如何模仿這些行為，也終究落得不倫不類。

“嵇中散臨刑?hào)|市，神氣不變。索琴?gòu)椫?，奏《廣陵散》。曲終曰：‘袁孝尼嘗請(qǐng)學(xué)此散，吾靳固不與，《廣陵散》于今絕矣！’”（《雅量》第6則）

“手揮五弦易，目送歸鴻難。”《廣陵散》終是在今日成為絕響！

[1] 王能憲．《世說(shuō)新語(yǔ)》研究[M]．南京：江蘇古籍出版社，1992．

[2] 張岱年．中國(guó)倫理思想研究[M]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011．

[3] 駱玉明，肖能，選編．偉大傳統(tǒng)：魏晉風(fēng)度二十講[M]．北京：華夏出版社，2009．

[4] 李澤厚，劉綱紀(jì)．中國(guó)美學(xué)史（魏晉南北朝編）[M]．合肥：安徽文藝出版社，1999．

[5] 高華平．魏晉玄學(xué)人格美研究[M]．成都：巴蜀書社，2000．