關(guān) 迪

（渤海大學(xué)政治與歷史學(xué)院，遼寧錦州 121000）

境遇中的新基因倫理學(xué)探析

關(guān) 迪

（渤海大學(xué)政治與歷史學(xué)院，遼寧錦州 121000）

為擺脫傳統(tǒng)基因倫理學(xué)的解釋學(xué)困境，突破其理論局限與實(shí)踐局限，可以從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，借助海德格爾的存在論哲學(xué)、梅洛龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)、維貝克的道德物化理論等，以境遇的有限性和發(fā)生性作為理論突破口，在技術(shù)調(diào)解無效的情況下，通過“協(xié)商陪審”機(jī)制，實(shí)現(xiàn)新基因倫理學(xué)的社會有效性。

境遇；新基因倫理學(xué)；協(xié)商陪審；社會有效性

“在基因-生殖工程問題上，我們不僅要面對現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)和價值在各種情況下的具體應(yīng)用問題，而且還要決定這些標(biāo)準(zhǔn)和價值有效還是無效?！保?］（P195）因此，與傳統(tǒng)倫理學(xué)不同，基因倫理學(xué)不僅要對道德傳統(tǒng)進(jìn)行修正和闡釋，還要創(chuàng)立一種新道德（新標(biāo)準(zhǔn)、新原則）。這種創(chuàng)新的動力雖然來自科技進(jìn)步，但是倫理學(xué)并非科技發(fā)展的附庸，是為了適應(yīng)科技發(fā)展而服務(wù)的。

由于傳統(tǒng)的主觀論基因倫理學(xué)沒能很好的完成這一任務(wù)，需要一種面向新方向的理論——新基因倫理學(xué)，它的首要工作是解釋學(xué)框架的破舊立新；其次是在新的框架下，重新闡釋技術(shù)與倫理、主體與客體、自由與自律、理論與實(shí)踐等核心問題；最后得出理論上的基本指導(dǎo)原則和實(shí)現(xiàn)社會有效性的基本策略。

新基因倫理學(xué)要解決兩大困難:首先是它的理論局限，即“不能在考慮到人類長期的遺傳前景的條件上提出充分有效的實(shí)際的目標(biāo)方向”［1］（P338）。也就是說，有限的道德哲學(xué)知識，不足以規(guī)劃遙遠(yuǎn)未來的人類遺傳前景。其次是它的實(shí)踐局限，即“在保證它所提出的標(biāo)準(zhǔn)和判斷依據(jù)的社會有效性方面無能為力”［1］（P341）。下文將在理論和實(shí)踐這兩個層面構(gòu)建新基因倫理學(xué)的主體架構(gòu)，并嘗試解決以上困難。

一、理論建設(shè)的基本指導(dǎo)性原則

境遇作為新基因倫理學(xué)最根本的理論識度，其兩大特征分別是有限性和發(fā)生性。有限的境遇一定是非普遍的境遇。非普遍的境遇也一定是發(fā)生的境遇，無法充分對象化的境遇。其所發(fā)生的是整個境遇的意義，其中的全部參與者相互構(gòu)成著他們自身以及整個境遇的意義發(fā)生機(jī)制，境遇絕非某種動態(tài)平衡的關(guān)系（這是典型的對象化思路），境遇關(guān)聯(lián)總是非線性的，總要生發(fā)新意的態(tài)勢，它總是能去且要去打破平衡的，不斷的新陳代謝是整個境遇得以活轉(zhuǎn)的關(guān)鍵。

首先，在境遇中理解的基因倫理學(xué)就不把技術(shù)與倫理的關(guān)系僅僅視為對立統(tǒng)一的外在矛盾，而是在理論的思想起頭處，就注意到技術(shù)倫理情境相互構(gòu)成、彼此引動的主要特征，并努力在此情境的發(fā)生階段就調(diào)整好其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)機(jī)制，使技術(shù)/倫理在異化開來的過程中不會形成不可調(diào)和的矛盾。技術(shù)倫理情境總是可以調(diào)諧的，因?yàn)槎咴诰秤霭l(fā)生階段不可驟分，且都處于揭弊/遮蔽的疊加態(tài)勢，這其實(shí)也是防患未然的最佳時機(jī)，技術(shù)—倫理關(guān)系之所以外化出如此多的矛盾，恰恰是因?yàn)槲覀兛偸呛鲆曔@一調(diào)解時機(jī)，總是不能以“知其白，守其黑”的態(tài)度去正視這一境遇關(guān)聯(lián)，以致于一方面盲目的發(fā)展技術(shù)，一方面盲目的固守倫理，原本的意義發(fā)生情境就此解體。

其次，境遇論將基因倫理學(xué)的基礎(chǔ)確立在緣在的身體場域中，這一場域是主客不分、身心一體的。按照這一思路，就不存在自然本性是否被侵犯的問題，而只有身體場如何與技術(shù)倫理情境相通融的問題。按照傳統(tǒng)觀念，人性首先是主客分裂的，對立是第一位的，統(tǒng)一是第二位的，且不說這種對立統(tǒng)一還是指一種對象化的外在的關(guān)系。身體場的理路不是靠概念的搬弄去切割框范人性問題，而是引導(dǎo)你回歸緣在之緣的事態(tài)本身去體驗(yàn)人的內(nèi)在一致性。很多時候，我們的欲望的確會有損于身體，比如發(fā)展基因技術(shù)無限制的增進(jìn)身體機(jī)能；我們的身體也會對我們的精神發(fā)展設(shè)定界限，比如人皆有一死。然而，這些例子混淆了一件事:人性中存在沖突不意味著人性的本質(zhì)就是沖突的集合，恰恰是因?yàn)槲覀儾荒苷暽眢w場的有限性，不能從境遇的整體意義出發(fā)去領(lǐng)會緣在，才會遭遇各種“兩難的窘境”。身體場的思路是從生存論的意義上破解“兩難的窘境”的，人作為緣在首先是一種生存形勢，主體、客體不過是這種形勢現(xiàn)成化的產(chǎn)物，由此，基因倫理學(xué)的全部基礎(chǔ)在緣在的身體場中獲得了真正切己的統(tǒng)一性。

再次，新基因倫理學(xué)的一大任務(wù)是規(guī)劃遙遠(yuǎn)未來的人類遺傳前景，確定進(jìn)化的路徑和目標(biāo)，這不僅是主觀論的問題，更是整個基因倫理學(xué)的困難。從境遇的角度出發(fā)，進(jìn)化不再是“自我”的進(jìn)化，道德也不再是“自主”的道德，它們都是在彼此投緣的境遇中發(fā)生的，并沒有一個“我”和一個“主體”，進(jìn)化是整個境遇的進(jìn)化，道德是主客交織的道德。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)很重視這種彼此交織的原發(fā)結(jié)構(gòu)?！耙言诋?dāng)前的將來”是這一結(jié)構(gòu)的突出表現(xiàn)，它向我們揭示了境遇的遙遠(yuǎn)未來是可以先行決斷的，因?yàn)槿祟惖倪z傳前景一定是由緣在的基本生存態(tài)勢展開的，歷史和未來互攝于當(dāng)下人類的生存格局之中，遙相呼應(yīng)、息息相通，任何一個技術(shù)倫理境遇都脫不開這種承前啟后的時“間”性，和左右逢源的空“間”性。因此，境遇論的基因倫理學(xué)不但可以規(guī)劃遙遠(yuǎn)未來，這未來之勢恰恰就處在境遇之中，接下來只是如何規(guī)劃的問題。

要找到“充分有效的實(shí)際目標(biāo)”，只有入境而后乘勢。入境要求我們“回到事情本身”，進(jìn)入人類進(jìn)化的技術(shù)倫理情境之內(nèi)去考慮問題，因?yàn)檫@一情境本身才是實(shí)際的，它是現(xiàn)成化為技術(shù)倫理實(shí)踐之前的原發(fā)態(tài)勢，它比一切倫理原則和技術(shù)發(fā)展規(guī)律都要原本，但又絕非更高的原則、規(guī)律或教條，因?yàn)樗欠瞧毡橹髁x的。一切只有從境遇的整體意義出發(fā)才能保證理論的充分有效性，光靠原則和規(guī)律的運(yùn)用是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，這也是主觀論基因倫理學(xué)無法解決這一困難的癥結(jié)所在。

入境是為了體會事情本身的態(tài)勢，如儒家著名的“父子相隱”的例子，如果不能入境去思考，就無法理解“直在其中”的道理?！墩撜Z》里“仁”出現(xiàn)一百多次，情況各異，孔子對“仁”不下定義，只做隨機(jī)應(yīng)答的指引，也是這個道理。再如不傷害他人、不欺騙他人作為日常倫理原則都是沒問題的，但在正當(dāng)防衛(wèi)和善意的謊言等具體情境中，就不能作為教條去固執(zhí)，而要具體問題具體分析。需要注意，境遇的非普遍性也不等于特殊性，我們要入境把握的正是在境遇中成真的可能性，那種原真的態(tài)勢，我們相信終極真理是在境遇內(nèi)發(fā)生的，而非境遇外現(xiàn)成的［］。

入境也絕非難事，因?yàn)椤叭四芮猩眍I(lǐng)會的只有勢態(tài)，條件和規(guī)律只有隨勢態(tài)才能被領(lǐng)會并得到隨機(jī)應(yīng)變的運(yùn)用。勢態(tài)是活的、體驗(yàn)著的、隨時發(fā)生著的，條件和規(guī)律本身則是死的、對象化的和現(xiàn)成的?！保?］（P215）這就是說，境遇之勢正是緣在之緣的所在，正是一切意義發(fā)生的幾微和間隙所鼓蕩的，在用其他方式認(rèn)識和把握世界之前，我們總已經(jīng)被拋在這一態(tài)勢之中了?！肮蔡帲ㄍ诰秤觯┦强块e言，好奇與兩可來引導(dǎo)的，而沉淪于‘世界’就意指消散在這種共處之中……此在（緣在）作為沉淪的此在，已經(jīng)從作為實(shí)際在世（在緣）的它自己脫落；而它向之沉淪的東西卻不是在它繼續(xù)存在的過程中才剛碰上或才剛不碰上的某種存在者，而是本來就屬于它的存在的那個世界?！保?］這都證明著前對象化的境遇之勢已經(jīng)在存在、在打開了。由此，我們也能摸出一些入境的門道，由于這境遇之勢是如此原本，我們也必須追本溯源，回到緣在的本真態(tài)與境遇接通，這時候勢必要懸置一切對象化的方法和企圖，靠“本質(zhì)直觀”去領(lǐng)會。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)最根本的方法就是“本質(zhì)直觀”，最基本的態(tài)度就是“朝向事情本身”，所謂“本質(zhì)直觀”就是在現(xiàn)象中直達(dá)本質(zhì)，在個別中直抵一般，我們之所以能這樣做，恰恰是因?yàn)楝F(xiàn)象與本質(zhì)、個別與一般的原發(fā)交織態(tài)就構(gòu)成著我們作為緣在的生存形勢，就構(gòu)成著我們的存在以及對世界的認(rèn)識。另外，回到緣在的本真態(tài)還有一條思路，就是海德格爾提出的向死存在，這“死亡”不是指生物學(xué)意義上的死亡，而是現(xiàn)象學(xué)化、解釋學(xué)化的死亡，也就是切己的有限性及其逼臨的牽掛形勢。至此，本質(zhì)直觀和向死存在是內(nèi)在相通的，因?yàn)榍罢叩那疤崾怯邢薮嬖诘慕^對被給予，這正是緣在作為有限存在者構(gòu)成自身的意思，惟其如此，緣在才能先行經(jīng)歷自身的“死亡”，并在此過程中揭示出人生在世的根本結(jié)構(gòu)，即牽掛；二者的不同在于，本質(zhì)直觀側(cè)重捕捉境遇的發(fā)生，就是去直接發(fā)現(xiàn)意義發(fā)生的間隙。向死存在則側(cè)重境遇的整體性和有限性，生死是緣在之人乃至萬物獲得切己的整體性和有限性的意義的源頭。

自我進(jìn)化的盲目恰恰在于沒有向死而生的覺悟，認(rèn)為技術(shù)發(fā)展可以突破一切邊界，讓個人可以長生不老，人類可以長生久視。然而，現(xiàn)成的邊界當(dāng)然好突破，因?yàn)樗辉谶@里就在那里，它總已經(jīng)是一個對象和目標(biāo)了。當(dāng)我們從石器時代走來，到蒸汽時代、電氣時代再到如今的E時代、生物時代，一次次的革命和突破，不斷的前進(jìn)，為什么反而迷失了方向呢？因?yàn)楝F(xiàn)成的邊界總是無盡的，而生成的形勢才是有限的，當(dāng)我們?yōu)槿祟愡z傳前景指出一個有限的方向時，所謂目標(biāo)才能真正切近并清晰起來，這就需要我們承認(rèn)、尊重并珍惜技術(shù)倫理情境中的緣在之緣，能夠順勢而為，乘勢而動。

乘勢的關(guān)鍵是認(rèn)清形勢，自我進(jìn)化的基本形勢不指向自我，也不指向進(jìn)化，而是指向上文提及的現(xiàn)象學(xué)意義上的適者生存。由緣在指示的你我他的同在境遇早已漫過了任何孤立的自我，所謂進(jìn)化也不過是進(jìn)入境遇隨之變化，一切都是有限的、緣在的、朝向境遇自身的。從進(jìn)化史的角度看，把一個物種變的更高級是手段而非目的，很多時候，一味的進(jìn)化反而是一種負(fù)累。正如現(xiàn)在很多開悟的有錢人放下掙錢的事業(yè)，開始讀書、登山、學(xué)英語、陪家人，當(dāng)一件事情變得無窮無盡的時候，就是我們回歸境遇的初衷去捫心自問的時候，就是讓無盡的事業(yè)落實(shí)到緣在有限的人生意義的時候?？傊?，進(jìn)化的目標(biāo)是很清楚的，就是為了適應(yīng)彼此同在的境遇，更好的生存。

乘勢的一個重要含義是，我們不能造勢，也不能決定勢的走向，只要它是原本的生存形勢，我們就只能充分依托它。靠基因技術(shù)定制后代之所以不道德，正是由于我們自以為能夠決定后代的將來之勢，而不考慮這樣的決定對后代生活境遇的影響，對親子關(guān)聯(lián)的影響，對整個家庭社會生活的影響。當(dāng)親代把子代視為可操縱的對象，原本的親子關(guān)聯(lián)境遇就會消解，現(xiàn)成化為某種控制與反控制的關(guān)系。無數(shù)親子沖突的案例告誡我們，即便定制后代的身高、手長，從小培養(yǎng)他們打籃球、彈鋼琴，如果不是發(fā)自內(nèi)心的喜歡，總有一天會反抗的，會擺脫我們的控制。因此，當(dāng)我們迷戀控制欲，就會把境遇關(guān)聯(lián)對象化、線性化，而線性關(guān)系只能操縱提線木偶，最終什么也控制不了。如果我們連自己的生存形勢都控制不了，豈不是說我們是形勢所迫的存在嗎？也不是。我們雖然不能造出現(xiàn)成的形勢，不能決定勢的走向，卻不是什么事都不能做，不要忘了，緣在之人是緣起自構(gòu)的，我們參與構(gòu)成著我們自身，所以這被我們參與構(gòu)成著的形勢同時托浮著我們，讓我們有勢可乘。

最后，技術(shù)調(diào)解的思路就是把協(xié)商倫理原則放在境遇中去思考的結(jié)果。我們的思想一旦入境，就會從充分對象化的線性思路中解放出來，從現(xiàn)在的人與未來的人不可能協(xié)商這種困境當(dāng)中解放出來，協(xié)商的可能性就從“已在當(dāng)前的將來”的境遇關(guān)聯(lián)中自然而然的流露出來。在境遇中，緣在的時空是交織互攝的，將來之人已在當(dāng)前，而當(dāng)前之人可以先行到未來，這里表述的不是科幻的想象也不是既成的現(xiàn)實(shí)，而是存在論意義上的現(xiàn)實(shí)得以實(shí)現(xiàn)的能在本性、境遇關(guān)聯(lián)，這種“非實(shí)體的、非現(xiàn)成的有限生存形態(tài)才真正具有存在論意義，而纏結(jié)牽掛的人生在世才是真正無前提的思想根據(jù)?！保?］（P45）因?yàn)檫@種實(shí)實(shí)在在又非現(xiàn)成的境遇關(guān)聯(lián)，使技術(shù)在生成過程中能夠“先行”到未來的倫理情境中去協(xié)商，從而調(diào)整設(shè)計，達(dá)到調(diào)解的效果。一個典型的例子是現(xiàn)在很多手機(jī)上的防偷拍閃光燈設(shè)計，就是在攝像模式會有燈光閃爍，引起被拍的人的注意，這一機(jī)制禁止用戶在設(shè)置里更改。這不是防止用戶被偷拍的設(shè)計，而是防止用戶去偷拍別人，也就是在技術(shù)設(shè)計中凝結(jié)了倫理考量，并在實(shí)踐中規(guī)范著用戶的行為，當(dāng)每個人都不去偷拍的時候，也就沒有人被偷拍了。

綜上，境遇論的基本思路就是通過本質(zhì)直觀的方法和向死而生的覺悟，進(jìn)入技術(shù)倫理情境之中，把握它的有限性和發(fā)生性，順勢而為，“適者生存”。這條思路不能被認(rèn)作教條，它只能是一條居間的、“雙非（非普遍非特殊）”的、隨機(jī)應(yīng)變的道路，它不拒絕現(xiàn)成的法則和規(guī)律，但必須從境遇出發(fā)，因勢利導(dǎo)，才能充分有效的突破傳統(tǒng)基因倫理學(xué)的理論局限。

二、通過協(xié)商陪審機(jī)制實(shí)現(xiàn)社會有效性

拜爾茨認(rèn)為，“公眾的討論是否以及在多大程度上遵循哲學(xué)所闡述的合理性標(biāo)準(zhǔn)、承認(rèn)基因倫理學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)，這不是哲學(xué)的問題而是一個政治問題?！保?］（P341）這還是一個社會問題、文化問題，總之是一個實(shí)踐問題。理論與實(shí)踐的鴻溝不是從來就有的，人類的文明史告訴我們，理論從實(shí)踐中分離出來是很晚近的事情，也許從古希臘哲人開始，人們才真正關(guān)心非實(shí)用的知識，但這種非功利的追求也把理論與實(shí)踐的距離逐漸拉開，理論從最初的簡單的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，發(fā)展到經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，再到理論規(guī)律、原理、公理，其普遍化的傾向日益加劇，最終要達(dá)到的就是所謂的普適真理。然而，在技術(shù)倫理實(shí)踐中，很難發(fā)現(xiàn)什么放之四海而皆準(zhǔn)的道理，比徹姆雖然提出了生命醫(yī)學(xué)倫理的四大原則，但他同時承認(rèn)“并不企圖提出一個普遍的倫理學(xué)理論”，并且“不相信不歪曲道德生活也能確立統(tǒng)一的倫理學(xué)基礎(chǔ)”［5］（P379）。于是，他提出了一種反思平衡的中行路線來解決理論聯(lián)系實(shí)際的問題，上文也分析過這條思路的利弊。

境遇論由于其“雙非”的理論品格，只能被視為一種形式指引的手段，而不是一個理論體系或原則教條，因此，它并不能成為拜爾茨所期待的傳統(tǒng)框架下的新標(biāo)準(zhǔn)，而是一種全新的解釋學(xué)形勢。它通過前反思的發(fā)生境遇去接引現(xiàn)成化之后的技術(shù)倫理實(shí)踐，具體機(jī)制是技術(shù)調(diào)解和協(xié)商陪審。維貝克在道德物化理論中詳細(xì)討論過技術(shù)調(diào)解的作用機(jī)制，其發(fā)動時機(jī)往往要在技術(shù)發(fā)生變化的時候，比如技術(shù)的研發(fā)設(shè)計階段、技術(shù)的革新階段等［6］。這期間，往往能夠以技術(shù)為主導(dǎo)調(diào)解可預(yù)期的倫理問題；然而，技術(shù)應(yīng)用一旦定型，技術(shù)開發(fā)一旦現(xiàn)成化為技術(shù)產(chǎn)品，就勢必錯過技術(shù)調(diào)解的最佳時機(jī)，這時候不期而遇的倫理問題，顯然只能從另一路向，即以倫理為主導(dǎo)的方向加以解決。

“陪審制”本來是一項(xiàng)法律制度，“根據(jù)陪審制或者參審制，如果政府要指控某一平民犯了謀殺之類的重罪，而被告人卻堅(jiān)決予以否認(rèn)，那么，最終決定被告人是否有罪的權(quán)利不再專屬于官方，而必須由與被告人地位相當(dāng)?shù)钠胀癖妳⑴c行使。這樣一來，政府對百姓生殺予奪的強(qiáng)大權(quán)利就受到了制度化的限制。”［7］

在這里使用一個法律術(shù)語，是想借助陪審制這一極具境遇化的制度設(shè)計，徹底打通傳統(tǒng)協(xié)商倫理原則的死穴。我們能否根據(jù)基因技術(shù)提供的產(chǎn)前診斷來決定一個胎兒的生死，比如唐氏綜合癥，目前尚無有效治療方法，最好的手段是在孕媽媽生產(chǎn)前終止妊娠。是讓這將來的生命一出世就與病魔抗?fàn)?，還是讓其安然離世，這確是一個兩難的窘境。對于在何種情況下，當(dāng)事人有權(quán)終止妊娠，各國的法律規(guī)定不盡相同，各國學(xué)者也遠(yuǎn)沒有達(dá)成廣泛一致的倫理認(rèn)同。實(shí)際上，無論是懷孕的母親，代理律師還是孕婦的主治醫(yī)師都沒有絕對的權(quán)利決定一個生命的生死，在這種情況下，協(xié)商原則徹底失效，因?yàn)楫?dāng)事人未出世，而代理人及其利益相關(guān)者也無權(quán)做決定，因?yàn)椤安还芪覀冞x擇哪一種行為準(zhǔn)則，所做出的每一個決定都包含著讓我們的后代接受我們生活理想的想法”［1］（P263），也就是把親代的生命倫理價值觀強(qiáng)加給后代。

在理論上，可以為解決這一難題找到一些技術(shù)調(diào)解思路，由于對胚胎的道德地位，學(xué)界尚有較大爭議，因此，如果能設(shè)計出一種技術(shù)，在胚胎形成之前就可篩查出基因編碼錯誤或染色體異常的受精卵，并使之無法著床，問題便迎刃而解。認(rèn)為受精卵或早期胚胎擁有成為人的潛在可能，就擁有人的全部道德地位，這種觀點(diǎn)是站不住的，“即使沒有任何人的干預(yù)，全部受精卵中的2/3左右也會死掉——其中大部分在著床之前，亦即在頭7至9天之內(nèi)死亡，剩余部分中的絕大多數(shù)在受孕之后的第10周左右死亡?！保?］（P147）因此，受精卵和早期胚胎存在自然死亡率的事實(shí)告訴我們，至少不能將它們和成人等同，否則就要想辦法挽救那2/3的受精卵的生命。上述思路無非是用墮卵代替墮胎，以徹底根除胚胎形成之后帶來的諸多倫理困難。如果在實(shí)踐上，墮卵和前胚胎階段篩查技術(shù)能夠跟得上技術(shù)調(diào)解的思路，上述倫理困境就得到了調(diào)解。問題在于技術(shù)滯后的情形阻礙了這一調(diào)解路徑的發(fā)展。

陪審制的意義在于激活一個本已陷入僵局的協(xié)商倫理情境，回復(fù)其境遇發(fā)生力。上述困境逼迫我們做出選擇，即使逃避也是一種選擇，因此逃避是沒用的，總要有人負(fù)起責(zé)任，問題是沒人負(fù)的起責(zé)任。這時候，如果技術(shù)倫理委員會能夠通過一套公開公正的程序遴選出一組由民眾構(gòu)成的陪審團(tuán)，對這一事關(guān)生死的兩難處境聽證并裁判，原本沒人負(fù)的起的責(zé)任就轉(zhuǎn)移給了社會共同體。

協(xié)商陪審的境遇力源于它的居間性，即在道德哲學(xué)的理性權(quán)威與個人意愿之間能夠作為社會民意的代言。由倫理審查委員會陳述專業(yè)性意見，由當(dāng)事人及其代理人、利益相關(guān)者陳述個人意愿和理由，最終由陪審團(tuán)聽證裁決。這就等于把專家表達(dá)的倫理原則與個人的倫理訴求放在“公眾討論”的情境之中，并實(shí)現(xiàn)了某種制度性的調(diào)解，彌合了理論與實(shí)踐的距離。這就回答了拜爾茨的問題，即公眾討論是否遵循道德哲學(xué)。

從生存論的角度出發(fā)，新基因倫理學(xué)中的協(xié)商陪審機(jī)制是一個行之有效的接引機(jī)制，當(dāng)個人或局部境遇退化嚴(yán)重的時候，能夠通過這一機(jī)制重新與大環(huán)境的境遇接通，繼續(xù)生成意義。上述例子中，是否終止妊娠的決定意味著局部境遇場的退化，因?yàn)闆Q定本身意味著一個局面的固定，并且在更深的意義上使親子關(guān)聯(lián)徹底對象化了，后代未來的人生境遇也注定了——要么死、要么生不如死。可是，接通了陪審團(tuán)的同在境遇之后，難道不也得做出一個決定嗎？這里的確存在著微妙的差異。

首先，如果承認(rèn)陪審團(tuán)能代表民意，代表當(dāng)下社會主流倫理價值觀，那么僅由當(dāng)事人所做的決定就與經(jīng)過協(xié)商陪審的決定有很大不同。對于前者，一切責(zé)任、風(fēng)險要由當(dāng)事人一力擔(dān)當(dāng)，當(dāng)事人還很容易在局勢的逼迫下做出賭博式的決定，正所謂當(dāng)局者迷；對于后者，責(zé)任、風(fēng)險是與社會共擔(dān)的，陪審團(tuán)的眾議化為社會倫理價值的大勢為當(dāng)事人指示著方向，經(jīng)過廣大陪審員與利益相關(guān)者的充分協(xié)商、討論，一定能得出一個大家公認(rèn)的顧全大局的策略，包括當(dāng)事人的訴求，醫(yī)生的意見，倫理專家的意見，陪審員的倫理關(guān)切和意見建議，當(dāng)事人的相關(guān)能力主要是經(jīng)濟(jì)能力能否給遺傳病患兒提供良好的生存條件，社會對此類患兒的基本關(guān)照政策及其承載力等等，如果經(jīng)過討論確實(shí)認(rèn)為此類遺傳病患兒不適合降生于當(dāng)下，那么這個決定也是個負(fù)責(zé)任的決定，社會主流認(rèn)同的決定。

其次，協(xié)商陪審機(jī)制可以保證親子關(guān)系的非對象化，因?yàn)榻?jīng)過協(xié)商陪審的決定就不是一個擅自的決定，后代的生死及其生存形勢不再是可以隨意處置的對象，而成為社會共同體未來命運(yùn)的一部分被加以重視。我們每一個后代的未來組成了整個人類命運(yùn)的未來，無論他們生于憂患還是死于安樂，我們都要盡到責(zé)任。

最后，協(xié)商陪審的機(jī)制是意義發(fā)生的機(jī)制而非反思平衡的過程。陪審員是憑借自身經(jīng)驗(yàn)、直覺和良知對技術(shù)倫理情境進(jìn)行判斷的，這完全不同于專業(yè)人士進(jìn)行的倫理反思，協(xié)商陪審的精髓恰恰在于通過非專業(yè)的廣泛民意打破專權(quán)的壁壘，達(dá)到理論與實(shí)踐的境遇調(diào)諧效果。正如比徹姆所言，“按現(xiàn)狀來說，理論在實(shí)際決策中，其清晰性和可靠性比公共道德的清晰性和可靠性還要低?！保?］（P396）因此，只有在協(xié)商陪審的境遇中才能充分解決公共道德理論的重大困難——理論原則的細(xì)化和判斷、原則之間的相互沖突。

綜上，協(xié)商陪審機(jī)制在保證新基因倫理學(xué)的社會有效性方面，采取了把公眾討論引入技術(shù)倫理的發(fā)生情境，讓原本就與政治經(jīng)濟(jì)文化等問題復(fù)雜關(guān)聯(lián)的技術(shù)倫理境遇重新被接通、引動，以便我們化解沖突，順勢而行。至此，協(xié)商陪審和技術(shù)調(diào)解張開雙翼，使新基因倫理學(xué)能乘境遇之勢，馭民意之辯，“摶扶搖而上者九萬里”。

［1］［德］拜爾茨.基因倫理學(xué)［M］.馬懷琪，譯.北京:華夏出版社，2000.

［2］張祥龍.先秦儒家哲學(xué)九講［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2014:18.

［3］張祥龍.海德格爾思想與中國天道［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2011.

［4］［德］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，譯.北京:三聯(lián)書店，2014:203.

［5］［美］比徹姆.生命醫(yī)學(xué)倫理原則［M］.李倫，譯.北京:北京大學(xué)出版社，2014.

［6］程海東.道德物化——技術(shù)物道德“調(diào)解”解析［J］.道德與文明，2014，11（6）:111-116.

［7］施鵬鵬.陪審制研究［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2008:2.

On New Gene Ethics in Circumstances

GUAN Di
（School of Politics and History，Bohai University，Jinzhou，Liaoning 121000，China）

In order to get rid of the hermeneutic dilemma of traditional gene ethics and to break through its theoretical and practical confinement，researches can be done starting from hermeneutics with the help of Heidegger's ontology，Merleau-Ponty's phenomenology，Verbeek's Materializing Morality，and so on.With the limitation and happening of circumstances as its theoretical breach，social validity of new gene ethics can be achieved via the mechanism of"consultative assessors"when technical mediation is invalid.

circumstances；new gene ethics；consultative assessor；social validity

B82-057

A

1672-934X（2015）06-0033-06

10.16573/j.cnki.1672-934x.2015.06.005

2015-10-12

關(guān) 迪（1983—），男，北京人，碩士研究生，研究方向?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)、科技倫理。