王新水

《中國社會科學(xué)》2013年第4期以首篇的位置，刊發(fā)了復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授丁耘先生的大論 《哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》（以下簡稱 “丁文”。此文已收入作者文集 《中道之國：政治·哲學(xué)論集》，福建教育出版社，2015年，易名為 《生生與造作——論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》，且殿后作為文集的 “壓卷”之作，可見作者甚重此文）。文章體現(xiàn)了丁教授扎實深厚的哲學(xué)功底，也把握住了追求 “中國夢”與 “中華民族復(fù)興”的時代脈搏，但同時也暴露了中國哲學(xué)研究中存在的某些帶有典型性和普遍性的問題。本文即以丁文為個案，從中西哲學(xué)比較的視野，探討由之所折射的中國哲學(xué)研究中存在的問題。

一、中國哲學(xué)研究中存在的普遍性問題

從當(dāng)前現(xiàn)狀來看，以 “中國哲學(xué)”為名義的研究，大體存在三種涇渭分明的路數(shù)：一種是純粹立足中國古代思想內(nèi)部，以文獻(xiàn)的考訂整理、思想源流的辨章澄清為主的研究，暫且稱之為 “獨白派”；一種是立足當(dāng)代世界哲學(xué)潮流，從中西哲學(xué)或思想比較入手為主的研究，暫且稱之為 “對話派”；一種是應(yīng)用性的研究，認(rèn)為古代思想在當(dāng)下還有其實際應(yīng)用價值，暫且稱之為 “應(yīng)用派”。應(yīng)用派顯然并非純粹理論意義上的哲學(xué)研究。獨白派是否真正意義上的哲學(xué)研究，此處暫且不論。且說對話派，若從價值取向上看，此派內(nèi)部除中間陣營外，還存在兩個相互對立的陣營——雖然也許并非自覺地相互對立，但事實上卻已儼然相對：一個陣營試圖以古典思想觀念批判性地對抗以邏各斯—理性為根基的現(xiàn)代性觀念，權(quán)且稱之為 “古典派”；另一個陣營則相反，試圖用以邏各斯—理性為根基的現(xiàn)代性觀念批判性地改造古典思想觀念，權(quán)且稱之為 “現(xiàn)代派”。至于中間陣營，則似乎不存在對抗和改造這兩種明顯的價值取向，只是采取西方哲學(xué)中某些現(xiàn)成的觀念來詮釋中國古代思想，權(quán)且稱之為 “中間派”。對話派中無論是哪一個陣營，一直以來都存在如下具有普遍性的問題。第一，與中國古代思想本身的內(nèi)在理路相矛盾，以某個西方哲學(xué)家或某派西方哲學(xué)的思想為指揮棒，強行給中國古代思想找出路。第二，與中國古代思想經(jīng)典本身的歷史背景、語境、語義、語法和邏輯相違背，以某個西方哲學(xué)家或某派西方哲學(xué)的觀念為主旨，強行注入中國古代思想經(jīng)典。第三，忽視中國古代思想本身的不足和缺失，而以當(dāng)下西方文化和哲學(xué)的問題為問題，強行要求中國古代思想與西方當(dāng)下的哲學(xué)問題接軌，并視之為哲學(xué)重建。丁文無疑是對話派中古典派的典型代表，即立足當(dāng)代世界哲學(xué)潮流，從中西哲學(xué)或思想比較入手，且以用古典思想觀念批判性地對抗以邏各斯—理性為根基的現(xiàn)代性觀念為價值取向。上述普遍性的問題在丁文中表現(xiàn)為如下幾方面。第一，完全倒向海德格爾的觀點，認(rèn)為哲學(xué)就是探索存在，亦即第一哲學(xué)或形而上學(xué)，并認(rèn)為只有立足于此哲學(xué)才可能重新開始，而這種可能性在于哲學(xué)第一開端的由西轉(zhuǎn)中。為此，他僅從海德格爾對西方哲學(xué)及亞里士多德的解釋入手，而完全忽略分析哲學(xué)和現(xiàn)代邏輯學(xué)的成就來論證哲學(xué)在中國重新開始的可能性。第二，立足牟宗三而以古代儒家心性論作為會通中西思想及建立現(xiàn)代中國哲學(xué)的契機，因此像牟宗三一樣對先秦儒家經(jīng)典做了一些為我所用、違背經(jīng)典語境、語義、語法、邏輯和歷史背景的解讀。第三，因為忽視中國古代思想基本缺乏自覺的邏輯訓(xùn)練這一事實，所以忽略了亞里士多德推崇的理論理性和思辨活動對中國哲學(xué)重建的重要意義。丁文存在的這些問題，恰恰可能使得哲學(xué)更難在中國重新開始，使人忽略古代儒家心性論在哲學(xué)上的真正問題所在，使得中國哲學(xué)的重建因難以從西方哲學(xué)中取長補短而變得更加艱難。從這么多年中國哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題來看，與丁文所揭示的相反，哲學(xué)在中國重新開始的必不可少的一環(huán)，是像亞里士多德那樣，強調(diào)理論理性和思辨活動的重要性，而不是像牟宗三那樣，強調(diào)所謂的儒家的即活動即存有的心體與即存有即活動的性體之合一。

下文即以丁文為個案，圍繞上述問題展開論述。

二、錯誤追隨海德格爾的哲學(xué)觀可能使哲學(xué)更難在中國重新開始

丁文追隨海德格爾，認(rèn)為哲學(xué)就是探索存在，實際上就是把哲學(xué)完全等同于亞里士多德所謂的第一哲學(xué)或形而上學(xué)。丁文進而認(rèn)為，這樣的哲學(xué)需要重新開始，而且重新開始的可能性就在于其第一開端的轉(zhuǎn)換，即從亞里士多德的 “存在—本體問題”轉(zhuǎn)換為中國古典儒家的 “生成—生生問題”，或者說，從亞氏重生成的心性論轉(zhuǎn)換為儒家重生生的心性論。[1]

把哲學(xué)僅僅等同于第一哲學(xué)或形而上學(xué)，這會使哲學(xué)在現(xiàn)代中國重新開始的可能性大大減小。丁教授完全倒向海德格爾，似乎不想或不愿承認(rèn)，哲學(xué)不僅僅是第一哲學(xué)。他似乎忘了，連亞里士多德當(dāng)初也承認(rèn)還有物理學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)等第二哲學(xué)。丁教授似乎還忘了，第一哲學(xué)的桂冠也并非永遠(yuǎn)只能授予形而上學(xué)。列奧·施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)乃第一哲學(xué)，列維納斯以倫理學(xué)為第一哲學(xué)，維特根斯坦則隱約以語言哲學(xué)為第一哲學(xué)，而當(dāng)代西方一些哲學(xué)家則更愿意以知識論為第一哲學(xué)。如果哲學(xué)每到一定的時代就必須重新開始的話，那與其把這種重新開始的希望全部寄托在形而上學(xué)身上，倒不如根據(jù)時代的實際情況，看看是否有可能從知識論、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、道德哲學(xué)、社會政治哲學(xué)、社會科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、邏輯哲學(xué)等哲學(xué)的其他方向或領(lǐng)域重新開始。

即使哲學(xué)只能是指形而上學(xué)，且確實到了非得重新開始不可的緊要關(guān)頭，重新開始的可能性也并非必然在于形而上學(xué)的第一開端需要轉(zhuǎn)向，尤其是轉(zhuǎn)向中國古代儒家的心性學(xué)。至少丁文沒有充分證明這種必然性。其實，西方傳統(tǒng)的探索存在的形而上學(xué)越來越陷入尷尬的處境，其最主要的原因，也許并非必然在于其第一開端出了問題，而也可能是像現(xiàn)代以來很多哲學(xué)家越來越意識到的那樣，是在于傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題或者可以通過邏輯分析而解構(gòu)，或者可以通過邏輯分析而重構(gòu)。分析哲學(xué)與現(xiàn)代邏輯學(xué)、邏輯哲學(xué)的探索及其成就，已經(jīng)充分證明了這點。①關(guān)于邏輯分析對形而上學(xué)的新貢獻(xiàn)，代表性著作有Peter F.Strawson,Individuals:An Essay in Descriptive Metaphysics,1959以及Michael Dummett,The Logical Basis of Metaphysics,1991等。

丁文認(rèn)為，中西哲學(xué)之重建都須自重釋亞里士多德始，此誠有見。但他詮釋亞氏徑直從海氏的問題意識入手，試圖通過對海氏解釋的糾偏而還原亞里士多德第一哲學(xué)之密意，并由此躍入中國古代儒家心性論的懷抱。這種做法難免導(dǎo)致忽略亞里士多德哲學(xué)與中國古代儒家心性論之間的一些造成日后中西思想差異的決定性差別。忽略這種差別而論形而上學(xué)在中國古典思想中重新開始的可能性，不僅可能使得第一哲學(xué)的重新開始永遠(yuǎn)成為一枕黃粱，而且可能導(dǎo)致中國古典思想錯失彌補其重新開始所必需之營養(yǎng)的良機。

丁文經(jīng)過細(xì)致分疏，揭示四因說之密意在于心之自足活動，亦即心之思慮活動，并由此把亞氏第一哲學(xué)的精髓歸結(jié)為與儒家義理學(xué)形態(tài)相類似的心性論，即 “以存在—本體問題所引導(dǎo)的、旨?xì)w為心性論的生成學(xué)說”。[2]這種分疏不但顯露了丁教授深厚的哲學(xué)功底，更體現(xiàn)了其良苦用心。然而也許正是這種為了論證古代儒家心性學(xué)可以作為西方形而上學(xué)重建之根基的良苦用心，遮蔽了他的慧眼，以致他對亞氏的心之思與古代儒家的心之思的本質(zhì)差別竟然視而不見。與注重實踐理性②如與康德的 “實踐理性”相較，儒家對道德的思考所體現(xiàn)的應(yīng)該主要是 “實用理性”。而缺失理論理性的儒家心性論存在著決定性差異的是，亞氏哲學(xué)認(rèn)為思辨活動亦即純思或思思之思或神思，才是智慧的最高境界和人生首要的幸福，是最高和最有價值的人類活動，以此活動為特點的生活是最好的。[3]而亞氏對儒家所缺失的理論理性的這種推崇，對于推動西方形而上學(xué)、知識論、邏輯學(xué)乃至后來科學(xué)的發(fā)展，功不可沒；而儒家心性論乃至整個中國古典思想正因為缺少這一環(huán)，不但影響了形而上學(xué)、知識論、邏輯學(xué)的建構(gòu)，而且理論科學(xué)的發(fā)展也大受限制。[4]如果亞里士多德的心性論像儒家心性論那樣，缺少這種對思辨活動及理論理性的推崇，他如何能在邏輯上區(qū)分出質(zhì)料因與形式因，如何能建構(gòu)起第一哲學(xué)的大廈，如何能始創(chuàng)形式邏輯？且如果沒有 “形式因”這一中國古代心性論思想中最缺乏的基本概念，亞氏如何能證明丁教授所多次強調(diào)的目的因—動力因—形式因三因合一及與此合一相一致的宇宙—本體—神論的一統(tǒng)性？[5]③在此順便指出，所謂亞氏 “宇宙—本體—神論的一統(tǒng)性”這一看法，并非學(xué)界廣泛認(rèn)可的定論。對亞氏關(guān)于“是”科學(xué)和神學(xué)——傳統(tǒng)上分別被稱之為一般形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)——何以統(tǒng)一，西方學(xué)界一直爭論不休。各種不同觀點大致可以分為三類。第一類持矛盾論的觀點，認(rèn)為兩種形而上學(xué)在亞氏形而上學(xué)內(nèi)部形成一種張力，亞氏本人企圖調(diào)和而未果。第二類持發(fā)展論的觀點，認(rèn)為亞氏形而上學(xué)是由早期的神學(xué)最后發(fā)展到 “是之為是”的科學(xué)。第三類持調(diào)和論的觀點，認(rèn)為兩種形而上學(xué)可以調(diào)和，但調(diào)和的手段不同。只有第三類觀點與丁教授的看法有所相似。參見[美]余紀(jì)元：《亞里士多德 〈形而上學(xué)〉中being的結(jié)構(gòu)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第265頁。

雖然丁教授認(rèn)為 “牟宗三運用四因說的最大問題在于未能作徹底的前提性反思”，[6]即未能首先檢討此問題——“西方哲學(xué)為何有 ‘存有問題’，中國古典思想為何近乎提出了 ‘自然問題’，卻缺乏 ‘存有問題’”；[7]雖然丁教授明知中西思想的分野，始于 “對現(xiàn)象之不同解釋”且亞氏走的乃是所謂 “從名理入手的 ‘邏各斯道路’”；[8]但丁教授對導(dǎo)致他自己所強調(diào)的這些差異的關(guān)鍵因素——亞氏所強調(diào)的理論理性與邏輯思辨，卻偏偏不但不愿提起，而且似乎有意規(guī)避。但既然是與中國古典思想做比較，怎能對中西思想之間如此決定性的差異絕口不提呢？

也許丁教授是為了使其立論保持一致性吧。既然是要費盡心機會通中西，自然對二者之間實質(zhì)性差異就不能輕易開口。既然是追隨海德格爾的思路，則對與理論理性或思辨活動密切相關(guān)的邏輯思維三緘其口，似乎也在情理之中。因為海德格爾曾對遵循邏輯規(guī)則做哲學(xué)思考加以嚴(yán)厲批判。為了追問 “究竟為什么在者在而無反倒不在”這一所謂形而上學(xué)的首要而基本的問題，[9]海氏批判以往按照邏輯規(guī)則去思維的做法。而為了這種批判能夠有借口，他主觀地把邏輯強行劃分為思的邏輯和說話的邏輯，宣稱按說話的邏輯思維會危害思的本質(zhì)。[10]但 “思的邏輯”與 “哲學(xué)地”表達(dá)思想而非用其他形式表達(dá)思想，這二者之間到底何以會勢不兩立？而 “哲學(xué)地”表達(dá)思想如果連 “說話的邏輯”都不遵守，又如何與其他諸如藝術(shù)、宗教、神話等表達(dá)思想的形式區(qū)別開來？難道海氏所謂的思維，根本就不需要任何一種表達(dá)方式就能把自己表現(xiàn)出來嗎？如果思維也需要一種表達(dá)方式表現(xiàn)它自己，那么即使思維本身沒有 “哲學(xué)地”思維與 “非哲學(xué)地”思維之分，但表現(xiàn)思維的表達(dá)方式難道也沒有 “哲學(xué)地”和 “非哲學(xué)地”之分嗎？對于這些前提性的問題，海氏并未首先給以清晰的說明或從正面積極地闡明，就為了同時也加入反對科學(xué)主義時弊的時髦行列中，而迫不及待地宣布：遵守邏輯規(guī)則思維哲學(xué)的根本問題只會顯現(xiàn)出嚴(yán)格性與科學(xué)性的假象，[11]邏輯不是哲學(xué)家的發(fā)明，而是組織之事與技術(shù)之事。[12]①關(guān)于海德格爾反對遵循邏輯規(guī)則思考哲學(xué)問題之佐證，還可參見海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第356頁。盡管如此，海氏本人對西方形而上學(xué)的批判和重建，卻處處都顯露出他所具有的西方哲學(xué)傳統(tǒng)所擅長的高明的邏輯思維。既然海氏為了把自己的思維哲學(xué)地表現(xiàn)出來，或為了把自己的思想做清晰的闡述，亦即其哲學(xué)建構(gòu)活動，事實上自覺遵守了邏輯規(guī)則，并且很多時候都體現(xiàn)出高明精微的邏輯分析能力，那么，對于他口頭或文字上對邏輯規(guī)則的批判或蔑視，我們就不能如其字面意思去理解。我們完全可以認(rèn)為，他對按照邏輯規(guī)則思維的口頭上的批判，很可能不過是他明修棧道暗度陳倉的策略罷了。

我們可以認(rèn)為，海氏對邏輯規(guī)則表面上的批判或蔑視，與其說是鼓吹哲學(xué)建構(gòu)活動必須拋棄邏輯規(guī)則，倒不如說是主張應(yīng)當(dāng)超越邏輯規(guī)則。超越邏輯規(guī)則，是為了讓哲學(xué)建構(gòu)活動得其利而去其弊；而拋棄邏輯規(guī)則，則幾乎不可能有任何真正的哲學(xué)建構(gòu)活動，雖然個人獨自的體驗和玄想，如果不求向任何人表達(dá)出來的話，也許可以無需遵守任何邏輯規(guī)則。但如何才算超越呢？也許海德格爾的方式是超越的一種，但絕對不會是唯一的一種。解鈴還須系鈴人。至少，像現(xiàn)代一些哲學(xué)家和邏輯學(xué)家那樣，直面邏輯規(guī)則本身，從正面去創(chuàng)建比傳統(tǒng)邏輯更豐富、更完善的邏輯，也是超越傳統(tǒng)邏輯乃至超越邏輯本身局限性的一種積極方式。

三、學(xué)牟宗三從古代儒家心性論重啟形而上學(xué)難當(dāng)中國哲學(xué)重建之重任

丁教授欲沿著牟宗三的路子而會通中西思想，也是所托非人，就像他自己說牟宗三立足康德而會通中西乃所托非人一樣。[13]因為牟宗三對 《易傳》《中庸》等先秦儒家經(jīng)典的詮釋，非但多取后起之宋明儒乃至現(xiàn)代熊十力之觀點，而且是在西方哲學(xué)和文明的刺激下，為了建構(gòu)他自己所謂的 “道德形上學(xué)”，而所做的六經(jīng)注我式的詮釋，很多根本不合先秦古典語境，有些甚至是牽強附會。如牟宗三說，“神也者，妙萬物而為言者也”（《周易·說卦傳》）之 “神”，與 “陰陽不測之謂神”及 “知變化之道者，其知神之所為乎”（《周易·系辭上傳》）中的兩個 “神”不同，前者是指超越意義的本體，而后兩者則是指描述變化莫測之詞。[14]其實，第一個 “神”也是描述詞，描述萬物生生不息、變動不居之妙，根本就不是指什么超越性的本體。又如，牟宗三認(rèn)為 “易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故” （《周易·系辭上傳》）講的是作為宇宙最后真實的形上實體——即存有即活動的寂感真幾。[15]其實，“易無思也，無為也，寂然不動”是說易理不用時無思無為，寂然不動，“感”乃就易理的運用而言，“感而遂通天下之故”是說易理一經(jīng)運用即可通曉天下一切事或道理。[16][17]②朱熹曰：“‘易’指蓍卦，‘無思無為’，言其無心也。” （朱熹：《周易本義》，上海：上海古籍出版社，1987年，第62頁）孔穎達(dá)正義曰：“‘易無思也，無為也’者，不關(guān)心慮，是無思也；任運自動，不須營造，是無為也。 ‘寂然不動，感而遂通天下之故’者，既無思無為，故 ‘寂然不動’。有感必應(yīng)，萬事皆通，是 ‘感而遂通天下之故’也?！保ㄍ蹂鲎?、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第284頁）虞翻注曰：“‘天下何思何慮，同歸而殊涂，一致而百慮’。故無所為，謂 ‘其靜也?！?。”又曰：“謂隱藏坤初，機息矣。專，故 ‘不動’者也?！崩畹榔椒謩e疏曰：“乾伏坤初，何思何慮，故 ‘無思’。涂雖殊而歸則同，慮雖百而致則一，故 ‘無為’。蓋乾元未動，‘潛龍勿用’，故 ‘無思無為也’……” “乾元隱藏坤初，寂然無為，其機息矣。 ‘其靜也?！?，故 ‘不動’也?！?（[唐]李鼎祚集解、[清]李道平纂疏：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第592頁）漢、唐、宋、清乃至現(xiàn)代各家解易，皆未有 “宇宙最后真實的形上實體寂感真幾”之說，足見其乃牟宗三個人師心之見。這根本就不是說什么宇宙最后真實的形上實體寂感真幾。

丁教授在文中說，“中國傳統(tǒng)思想中所有心性論內(nèi)容，都不是圍繞存在問題建立，但又包攝了存有之理”，由此他得出結(jié)論，“中國心性論之傳統(tǒng)與西方哲學(xué)的會通交涉，是現(xiàn)代中國哲學(xué)建立的最重要契機?！盵18]其實前面一句話的前半部分雖不錯但卻不夠深刻，后半部分則有點讓人莫名其妙。何謂 “包攝了存有之理”？如何包攝？我們用一個詞語把對象說出來，算不算包攝存有之理？如果算，這樣的包攝與哲學(xué)重建何干？說中國古代所有心性論內(nèi)容 “都不是圍繞存在問題建立”固然不錯，但卻并未揭示其真正的深刻內(nèi)涵。

中國古代心性論的特色，主要并不在于其不是圍繞存在問題建立，而在于其往往通過擬人、類比的修辭手法，把人的德性賦予天或自然物所呈現(xiàn)的自然活動，然后反過來說人的德性的來源或合法性在于天或天理，到最后干脆就直接說人類道德可以貫通天地，平齊日月。而因為古代經(jīng)典往往只是直接記載后半段的結(jié)果，而隱去了前半段擬人、類比的過程，因此讀經(jīng)的人就真以為道德必然來自于天，而人憑德性可與天合一，可與天地參。翻譯成哲學(xué)語言就是，古代儒家心性論以存在問題或宇宙論問題為幌子，為人類的道德或當(dāng)然之理辯護，而最終使人感覺好像道德義理反倒成為宇宙萬有甚至天帝之本體或本原。牟宗三正是因此而創(chuàng)立其道德形上學(xué)，真以道德作為宇宙萬有之本體。當(dāng)然，這其中有其師熊十力的影響。誠然，用人類之德比擬宇宙之道，在世界各地的早期思想中皆然，即使崇尚理性和思辨的古希臘哲學(xué)，亦難例外。可是，雖然就像孟子可以 “言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）那樣，我們也可以“言必稱希臘”，但這并不意味著凡是古希臘哲學(xué)家的做法，只要與我們的傳統(tǒng)相似而易于 “拿來”，我們就可以為了證明我們自己的合理性而不加反思地笑納。因此，丁教授這樣的議論——“好像希臘哲學(xué)從未用善、心、思、言、統(tǒng)這些同樣源于人類現(xiàn)象的概念解釋自然本源一樣”[19]——就是非理性而是頗帶情緒化的。因為如果我們確實像亞里士多德那樣，承認(rèn)道德必須建立在健全的實踐理性之作用的基礎(chǔ)上的話，那么在反思我們傳統(tǒng)的以道德為旨?xì)w的心性論時，我們也許就應(yīng)該牢牢記住康德早已做出過的反思：“一方面阻止作為迷信之源的擬人主義或憑借臆想的經(jīng)驗對那些概念所作的虛假擴展，另方面阻止那通過超感性的直觀或這類感受而對那種擴展作出許諾的狂信；這一切都是純粹理性的實踐運用的障礙?！盵20]

另外，如果丁教授所謂的中國古代心性論 “包攝了存有之理”就是指上述那些，那么，這樣的心性論，與他自己所揭示的亞里士多德的 “生成論進路的心性論”，[21]相去何啻千里？無論丁教授如何為了便于嫁接亞氏和儒家思想而竭力把亞氏一體化的宇宙—本體—神論詮釋成所謂的心性論系統(tǒng)，亞氏所強調(diào)的 “努斯”——用丁教授的話來說叫做具有自足性的 “宇宙之大心”，都是指以純形式為對象且與此對象合一的純粹的理性或思維活動，而這種理性或思維活動是儒家的心性論無論如何都絕不會有的。如果對兩家如此根本性的差異置之不顧，而只顧兩眼緊緊盯住如下差別——即所謂的 “亞里士多德哲學(xué)的精義是存在性 （本體）概念統(tǒng)治下的活動原理，儒家義理學(xué)的精義則是去存在概念的活動原理”，[22]那么除了牽強地會通二者之外，真的還能指望此等會通可以成為現(xiàn)代中國哲學(xué)重新建立的最重要的契機嗎？

丁文不但要把會通中國古代儒家心性論傳統(tǒng)和他所揭示出的亞里士多德的心性論作為現(xiàn)代中國哲學(xué)建立的最重要的契機，而且還立足于此會通，雄心勃勃地欲 “從中國思想由以興起的整全原初經(jīng)驗重新審視、權(quán)衡哲學(xué)開端”。而他眼中的 “中國思想由以興起的整全原初經(jīng)驗”，就是他所謂的 “儒家闡釋的生成—生生之道”或 “中國古典思想之精義，在于以生生攝生成”。[23]“生成—生生之道”或 “以生生攝生成”，果真是中國思想由以興起的整全原初經(jīng)驗嗎？如果從比 《中庸》和 《易傳》出現(xiàn)更早的 《尚書》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《論語》《左傳》等儒家思想的源頭性經(jīng)典來看，很難得出這種看法。丁教授所謂的那種“整全原初經(jīng)驗”如果是真的，從現(xiàn)有的儒家文獻(xiàn)來看，也只是出現(xiàn)在戰(zhàn)國中后期，因此至少對儒家思想而言，似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上 “原初”二字。

另外，丁教授以 “誠”攝 “易”，[24]此種詮釋，似乎正好與他自己所謂的 “以生生攝生成”完全背道而馳。 “生生之謂易”（《周易·系辭上傳》），“易”即生生不已之活動本身。而 “誠”，不但當(dāng)其訓(xùn)作“成”時并無生生之義，而且任何時候它都并非指生生不已之活動本身，而只是指天地之所以生生不息或圣人之所以盡性贊化之因。所謂 “至誠無息”（《中庸》26章），是說具有至誠之道的天地生生不息，而不是說至誠乃生生不息的活動本身。被視為生生不息之活動的，是得誠之道的天地或圣人，故乃說“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者……從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”、“唯天下至誠，為能盡其性”、“唯天下至誠為能化”、“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴”以及 “天地之道，可一言而盡也：其為物也不貳，則其生物也不測?！?（《中庸》20、22、23、25、26章）無論是在《中庸》還是 《易傳》中，無論是就 “誠”道還是 “易”理而言，天地本身皆非生物不測之道或生生不息之理本身，而只是先于萬物的物之大者，只是此道此理之體現(xiàn)者，而絕非如丁教授所言，“天地非物，而是萬物無窮之理?！盵25]①丁文得出此結(jié)論的理由很簡單：“‘有天地，然后萬物生焉’，則天地非物，而是萬物無窮之理?！边@純粹是想當(dāng)然。我們來看與丁教授所引之句相關(guān)的語段：“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也。” （《周易·序卦傳上篇》）從文本的語境來看，語義很清楚，是說天地乃萬物之逆旅，先于萬物而生，萬物生于天地之間，猶如旅客住于旅館。這里根本就不必引申說天地非物而乃萬物無窮之理。如果從先有天地后有萬物之說就可以得出天地乃萬物無窮之理的結(jié)論，那我們也可以說，萬物乃男女無窮之理，因為下篇開篇即云：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。” （《周易·序卦傳下篇》）丁教授之所以會有這些明顯脫離文本語境和語義的解讀以及自相矛盾的看法，除了受宋儒周敦頤的 《通書》影響之外，一方面，可能是不知不覺地受了牟宗三觀點的影響——因為牟宗三認(rèn)為誠體—易體—道體—心體—性體不一不二；另一方面，也可能是為了與亞里士多德對比而不自覺地受了亞氏思想的影響——因為亞氏不動的第一推動者就是指把善—目的—神融為一體的純粹活動，而丁教授認(rèn)為儒家的最高原則也應(yīng)該是作為目的、作為活動的善，只不過儒家強調(diào)的是生生，而亞里士多德強調(diào)的是生成，所以他要以字面上一般被看做屬于善的 “誠”，來涵攝字面上一般不被看做屬于善的 “易”。其實，即使為了向亞里士多德學(xué)習(xí)，把善作為宇宙萬物之目的因亦即終極動力，也無須煩勞，以 “誠”攝 “易”。因為在 《易傳》中，作為生生不息之活動的 “易”，本身就是一種德，且為天地之大德，大人所欲實現(xiàn)之至德，是即 “天地之大德曰生”（《周易·系辭下傳》）及 “夫大人者，與天地合其德”（《周易·乾·文言》）之謂。如果像丁教授所說的那樣，牟宗三 “直接依據(jù)四因說重新解釋中國古典思想的努力不可謂成功”，[26]那么，他自己依據(jù)受牟宗三影響而重新解釋的古代儒家的心性論，又如何能成為哲學(xué)的新開端呢？

四、中國哲學(xué)重建必須重視理論理性和邏輯思辨能力的培養(yǎng)

縱使丁教授所謂的 《易傳》《中庸》思想中 “生生不息”的觀念可以作為西方形而上學(xué)重新開始的第一開端，但關(guān)鍵問題似乎并不在此，而在于，如果它確實是一個必然的新開端的話，在中國重新開始哲學(xué)的必不可缺的環(huán)節(jié)何在？

不管西方第一哲學(xué)發(fā)展到后來出了什么問題，畢竟他們以西方哲學(xué)家的起點為根基，依賴他們的理論理性和邏輯思辨能力，建構(gòu)了一座又一座輝煌的形而上學(xué)大廈。如果缺乏訓(xùn)練有素的高超的理論理性和邏輯思辨能力，不管什么開端，恐怕都構(gòu)建不起形而上學(xué)的大廈。否則，中國古代既然有那么好的、不會陷入西方哲學(xué)誤區(qū)的第一開端，何以沒有建構(gòu)起可與西方相媲美的形而上學(xué)？重要原因之一，不就是因為中國古代學(xué)人根本就不重視訓(xùn)練和培養(yǎng)亞里士多德所推崇的理論理性和思辨活動能力嗎？

西方哲學(xué)史上幾次重大的突破時期，往往伴隨著邏輯學(xué)的創(chuàng)新活動，如亞里士多德創(chuàng)立形式邏輯、萊布尼茨對邏輯的反思、康德提出先驗邏輯、黑格爾推出辯證邏輯，弗雷格、羅素等人創(chuàng)建現(xiàn)代邏輯。而在中國古代思想史上，先秦墨家沒有運用他們的邏輯思想建構(gòu)起形而上學(xué)和知識論，名家更不用說。先秦之后直至近代西學(xué)東漸之前的漫長時期，中國思想家除極少數(shù)研究因明者之外，幾乎無人自覺研究邏輯，自覺提高哲學(xué)所必需的邏輯思辨能力，并因此而導(dǎo)致忽略或無法深入一些精微而深刻的哲學(xué)問題，盡管不能因此而否認(rèn)也有極少數(shù)杰出思想家曾在其思想建構(gòu)活動中表現(xiàn)出了很強的邏輯思辨能力。缺乏對邏輯思辨、理論理性的弘揚和培養(yǎng)，這不但是致使中國古代思想難以建構(gòu)形而上學(xué)和知識論，而且也是導(dǎo)致其長期局限于心性論和陰陽五行構(gòu)架而難以拓展思路的最重要的理論原因。丁教授如今心懷重振中國古典思想的宏愿，卻完全忽略西方分析哲學(xué)的探索和現(xiàn)代邏輯學(xué)的成就，而純?nèi)”砻嫔腺H低邏輯思維的海德格爾的路子，完全忽略亞里士多德與包括儒家心性論在內(nèi)的中國古代思想的決定性差異而只取二者心性論之同，所愿與所為，何以如此相背？做哲學(xué)若只重視理論理性、邏輯思辨而排斥其他，固然會造成弊端；但若完全不重視理論理性、邏輯思辨而只顧其他，則連哲學(xué)都將不復(fù)存在，更何談消除哲學(xué)之弊端，重建新的哲學(xué)？反思邏輯規(guī)則的局限性并超越它，這本是哲學(xué)建構(gòu)活動的應(yīng)有之義。但超越不是刻意拋棄或無知錯過。我們秦漢至西學(xué)東漸那段漫長的思想傳統(tǒng)，本來一直就很少自覺地關(guān)注邏輯以訓(xùn)練或提高邏輯思辨能力，可是如果千年之后的今天，我們做中國哲學(xué)的卻忽然自豪地暗示或高喊，我們那段思想傳統(tǒng)超越了邏輯，那么，這如果不是自欺欺人，那就是不負(fù)責(zé)任——至少對于哲學(xué)這種以概念思維和邏輯思辨為其典型特征的理論活動來說是這樣。

[1][2][5][6][7][8][13][18][19][21][22][23][24][25][26]丁耘：《哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》，《中國社會科學(xué)》2013年第4期。

[3][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第307頁 （1177b24-28）、 第 308 頁 （1178a6-10）。

[4][美]余紀(jì)元：《德性之鏡——孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第350-351頁。

[9][10][11][12][德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第3、19、42， 120-121， 26， 121 頁。

[14][15]牟宗三：《周易哲學(xué)演講錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第73-74、64頁。

[16]金景芳：《周易講座》，呂紹綱整理，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第50頁。

[17]高亨：《周易大傳今注》，北京：清華大學(xué)出版社，2010年，第402頁。

[20][德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第186頁。