陸暢

摘 要 國(guó)學(xué)的核心在于儒釋道三教思想，三教在思維方式與價(jià)值取向方面所具有的異于西學(xué)之特征，是國(guó)學(xué)一詞具有的民族主義涵義的具體體現(xiàn)。國(guó)學(xué)的基本特征表現(xiàn)為天人合一、智性直覺(jué)、心性實(shí)踐等思維方式和儒釋道之成圣、成仙、成佛的不同價(jià)值取向。這些都是與西學(xué)中主客二元對(duì)立、注重理性思辨、分割宗教與人生的特征是不同的。

關(guān)鍵詞 國(guó)學(xué) 基本特征 思維方式 價(jià)值取向

分類號(hào) B2

On the Basic Characteristics of Chinese Traditional Culture

Lu Chang

Abstract The core of Chinese traditional culture is the thought of Confucianism， Buddhism and Taoism， which is different from the western culture in the way of thinking such as harmony between nature and the people， rational intuition， Xin-Xing practice， and in the value judgment such as to be saints， immortal， and Buddha. It shows something about the nationalism in Chinese traditional culture. Its different from the western culture whose characteristics are subject-object dualism， rational speculation and separation between the religion and the life.

Keywords Chinese traditional culture. Basic characteristics. Way of thinking. Value orientation.

盡管“國(guó)學(xué)”一詞早在周代就出現(xiàn)了，但它作為現(xiàn)代意義的名詞被學(xué)界廣泛使用和討論則是從近代開(kāi)始的。最先提出現(xiàn)代意義“國(guó)學(xué)”一詞者，或以黃遵憲，或以吳汝淪，或以章太炎，或以梁?jiǎn)⒊?，并無(wú)統(tǒng)一意見(jiàn)。但有一點(diǎn)是可以肯定的，即國(guó)學(xué)是相對(duì)于西學(xué)而言的，是在近代民族主義與國(guó)家意識(shí)覺(jué)醒的前提下產(chǎn)生的。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與文化被稱為“中學(xué)”，以與“西學(xué)”相區(qū)別，并有“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之說(shuō)。而在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后，國(guó)家面臨著亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)，保國(guó)、保教、保種等等民族主義思潮因之興起，“國(guó)教”、“國(guó)學(xué)”也就是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物。1935年，王緇塵在上海世界書(shū)局出版的《國(guó)學(xué)講話》中道：“國(guó)學(xué)之名，古無(wú)有也。必國(guó)與國(guó)對(duì)待，始由于國(guó)家觀念，于是始以己國(guó)學(xué)術(shù)稱為國(guó)學(xué)?！边@一方面表明國(guó)家觀念與民族主義乃“國(guó)學(xué)”提出之背景，一方面又表示“國(guó)學(xué)”主要是指學(xué)術(shù)。

事實(shí)上，現(xiàn)代意義的“國(guó)學(xué)”一詞是從日本轉(zhuǎn)手而來(lái)的。日本在明治維新時(shí)期，大力提倡本民族文化，以與西方先進(jìn)的物質(zhì)文明相對(duì)抗，從而重新樹(shù)立本民族在遭遇外來(lái)侵略時(shí)所喪失的自信。中國(guó)學(xué)者如章太炎等引進(jìn)日本的“國(guó)學(xué)”概念，并將其用于指稱中國(guó)傳統(tǒng)文化，也是基于同樣的考量。也就是說(shuō)，“國(guó)學(xué)”一詞在近代以至今日，始終與民族主義有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。

基于此，我們?cè)谘芯繃?guó)學(xué)時(shí)就必須注意到：國(guó)學(xué)研究具有民族性，它的參照對(duì)象是西學(xué)，在研究國(guó)學(xué)時(shí)就有必要將其中與西學(xué)不同的地方彰顯出來(lái)，以突出中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)性。國(guó)學(xué)所涵范圍極廣，從典籍上看，可以分為經(jīng)、史、子、集四部；從現(xiàn)代學(xué)科角度看，它包括哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、考據(jù)學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等等；從學(xué)術(shù)思想歷史進(jìn)程看，它包括先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、南北朝隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)等；從思想角度看，可以分為儒釋道三教四家（道包含道教和道家）。從中可見(jiàn)國(guó)學(xué)內(nèi)容甚為廣博，而其中的核心無(wú)疑是儒釋道思想。我們便通過(guò)思維方式與價(jià)值取向兩方面探討儒釋道思想，從而探究國(guó)學(xué)的基本特征。

1 思維方式

儒釋道三教的思維方式與西學(xué)的思維模式迥異，這也是形成中西文化差異的根本所在。三教的思維模式主要包括：天人合一、智性直覺(jué)、心性實(shí)踐等。

1.1 天人合一

一部中國(guó)學(xué)術(shù)思想史，其核心其實(shí)就是天人關(guān)系發(fā)展史。天人關(guān)系一直是儒道兩家所關(guān)注的核心。儒家從孔子開(kāi)始就對(duì)天與人之間的溝通表示強(qiáng)烈的關(guān)切。自然是人道德行為的標(biāo)準(zhǔn)，君子處世應(yīng)時(shí)時(shí)以自然作為準(zhǔn)則。《周易》說(shuō)：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。人應(yīng)該仿效天的生生不息而不斷培養(yǎng)自己的德性，應(yīng)仿效地的博厚寬廣而使胸懷寬廣、容納萬(wàn)物。天人溝通的基礎(chǔ)在于人的道德準(zhǔn)則是來(lái)源于天的，所謂“天命之謂性”也。是以孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“仁義禮智”是“天之所與我者”，“非由外鑠我也，我固有之也”。而在宋明理學(xué)中，天理與人心、宇宙生生不已的氣象與心性本體的不斷推擴(kuò)是不可分割的一體。朱子曰：“渾然天理便是仁。”（《朱子語(yǔ)類》卷二十八）草木條暢，萬(wàn)物生機(jī)，是與主體內(nèi)在生命融為一體的?！兑讉鳌费裕骸疤斓刂蟮略簧?，《孟子》道：“君子遠(yuǎn)庖廚”，周敦頤“窗前草不除去”，程顥“切脈體仁”、“觀天地生物氣象”，張載喜歡“觀驢鳴”，都是體認(rèn)萬(wàn)物生生不息氣象的表現(xiàn)，此即所謂的“乾道變化，各正性命”。天人的相互感通不僅在于主觀道德上，亦在于客觀的宇宙現(xiàn)象上。董仲舒的“人副天數(shù)”、“天人感應(yīng)”，從自然與人類在某種程度上的相似性來(lái)說(shuō)明天人一體，互為感通。歷代皇帝在各種災(zāi)異發(fā)生之后都會(huì)照例“罪己”，無(wú)疑顯現(xiàn)了天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)的強(qiáng)大影響力。

道家同樣對(duì)天人關(guān)系有相當(dāng)深刻的闡述?！独献印ざ隆罚骸肮曙h風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”《二十五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄栋耸徽隆罚骸疤熘?，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)?！倍际菑?qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法天道自然的無(wú)為、柔弱。而在莊子的文章中，“天”的重要性已不下于“道”，并與“人”呈對(duì)舉之狀?！肚f子·在宥》：“何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也?！薄洞笞趲煛罚骸安灰孕木璧?，不以人助天，是之謂真人?！庇郑骸肮势浜弥惨?，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！薄罢嫒恕笔琼樅跆熘匀?，并無(wú)人為之造作的人。人同樣也是自然的一部分，應(yīng)該返回其原初的自然狀態(tài)，與天地為一體，消除分辨與對(duì)待。endprint

“天人合一”的“一”在儒道兩家是所指不同的，儒家是天人合于德，道家是天人合于道。天人關(guān)系中夾雜著儒道兩家思想的融合與辯爭(zhēng)，最顯著的表現(xiàn)就是魏晉玄學(xué)中自然與名教的關(guān)系問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō)，魏晉玄學(xué)可以分為三個(gè)階段，第一階段是正始年間開(kāi)始的“正始玄學(xué)”，主要以何晏、王弼為代表，他們主張名教不離自然，天與人是不可分割的。第二階段是竹林玄學(xué)，以嵇康為代表，他提倡“貴無(wú)”，主張“越名教而任自然”，天人相分，離棄人世之禮節(jié)名教的束縛，而崇尚自然與自由。由于這種觀念很容易滑向縱欲主義、享樂(lè)主義與虛無(wú)主義，因此裴頠提倡“崇有”，來(lái)補(bǔ)救其弊。第三階段是向秀、郭象為代表的“元康玄學(xué)”，他們通過(guò)對(duì)《莊子》作注來(lái)闡明“名教即是自然”的觀念。這三個(gè)階段是玄學(xué)發(fā)展的一個(gè)完整過(guò)程，期間呈現(xiàn)了“正、反、合”的辯證邏輯，從而形成了儒道互補(bǔ)、天人合一的思維模式。

天人關(guān)系基于相似性與相應(yīng)性原理，人與天是相對(duì)應(yīng)的，天道通過(guò)人事來(lái)反應(yīng)，兩者是同時(shí)發(fā)生的，并無(wú)孰先孰后的因果性。這與西學(xué)以因果邏輯關(guān)系為根本大不相同，無(wú)怪乎很多學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代學(xué)術(shù)并無(wú)邏輯性。

1.2 智性直覺(jué)

與西學(xué)注重主客二分、理性思辨的思維模式不同，國(guó)學(xué)的基本思維方式是直覺(jué)性、體悟性的思維方式。由于國(guó)學(xué)世界里，主體面對(duì)的對(duì)象是一個(gè)整體的有機(jī)的生態(tài)的整體，因此無(wú)法用主客二分的模式來(lái)把握這個(gè)“全體大用”。自笛卡爾提出主客二元對(duì)立說(shuō)以來(lái)，近代西學(xué)理論就一直處于糾結(jié)狀態(tài)，它既是近代科學(xué)興起的基本方法論，又是使科學(xué)理性獨(dú)霸、宗教精神與人文關(guān)懷喪失的濫觴。對(duì)外在世界的理性分析是科學(xué)產(chǎn)生的前提，實(shí)證科學(xué)就是將自然萬(wàn)物置于實(shí)驗(yàn)室進(jìn)行剖析，而這個(gè)前提就是將自然世界客觀化。國(guó)學(xué)則不然，《莊子》的“混沌鑿七竅而混沌死”即預(yù)示著，宇宙本體只能夠通過(guò)舍棄人的欲望與把持來(lái)了解，絕非可以將其分割把握。這也是中國(guó)古代人文精神尤其發(fā)達(dá)，而科學(xué)精神缺失的原因所在。山川草木不是被分析為由何種礦物質(zhì)與元素構(gòu)成，從而對(duì)其分析研究，總結(jié)出科學(xué)原理，而是一直被當(dāng)做審美與感喟的對(duì)象。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”面對(duì)河流只是感嘆它的人文化的象征性意義，而不是想象水分子的結(jié)構(gòu)圖。藝術(shù)性與詩(shī)化的世界觀，決定了他們對(duì)形而上本體的理解是不同于西方的知識(shí)理性進(jìn)路的。通過(guò)對(duì)人生境界的理解來(lái)得知本體存在，這是“境界形態(tài)形上學(xué)”。而在理學(xué)家的眼中，整個(gè)世界是無(wú)分別的，自己“渾然與萬(wàn)物為一體”，因此見(jiàn)到牛羊被宰殺而生同情惻隱之心，見(jiàn)草木枯黃、柳殘葉敗而生悲涼落寞之感，甚至見(jiàn)到石頭、大地龜裂而生悲憫之意。之所以會(huì)這樣，乃在于自己的生命與萬(wàn)物自然是息息相關(guān)、互通一體的，他們是基于一個(gè)整體的有機(jī)存在，所謂“理一分殊”也。

正是基于此點(diǎn)，國(guó)學(xué)表現(xiàn)出來(lái)的特征是關(guān)注人生問(wèn)題，人文精神極其發(fā)達(dá)。外在世界對(duì)于主體的價(jià)值意義比探究真相的求真活動(dòng)更為重要，而這些價(jià)值與意義都是要通過(guò)主體直覺(jué)性的體悟來(lái)獲得的。直覺(jué)，是不通過(guò)理性分析而當(dāng)下直接獲得價(jià)值意義的智慧直觀。它需要主體放下人為的思慮而任之自然，讓人先天具有的空靈之性顯現(xiàn)出來(lái)。老子的“虛靜”、“無(wú)為”，莊子的“心齋”、“坐忘”，禪宗的“無(wú)相、無(wú)念、無(wú)住”，都是對(duì)直覺(jué)性思維的不同表述。

1.3 心性實(shí)踐

國(guó)學(xué)向來(lái)是重視實(shí)踐的，這里的實(shí)踐不僅指對(duì)外在世界的認(rèn)識(shí)改造活動(dòng)，同時(shí)也指對(duì)內(nèi)在生命的探索與體驗(yàn)。國(guó)學(xué)在某種程度上可以被稱為“實(shí)踐的智慧學(xué)”。作為國(guó)學(xué)主干的儒釋道三教四家，都是對(duì)生命的本真進(jìn)行闡釋的學(xué)問(wèn)。

儒家的實(shí)踐體現(xiàn)在道德修養(yǎng)、經(jīng)世致用方面。道德不是通過(guò)理性推理與分析得出的理論，而是在日常生活中用心體悟出來(lái)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。因此，儒家有的是道德教訓(xùn)與箴言，而并無(wú)倫理學(xué)。道德要落實(shí)在具體的生活情境中，行比知更重要。陸象山“截?cái)啾娏鳌?、“直指人心”，就是讓人從道德?xùn)誡的理性理解中回到心性的實(shí)踐中來(lái)，從而避免被書(shū)本教條所異化。而經(jīng)世致用、安邦濟(jì)民既是道德實(shí)踐的內(nèi)在要求，也是人社會(huì)實(shí)踐的要求。道德實(shí)踐與社會(huì)實(shí)踐是儒家實(shí)踐智慧的一體兩面，也是儒家作為入世思想的主要特征。

道家對(duì)生命的有限性、世界的相對(duì)性、人生的無(wú)常性具有深刻的了解與感悟。它主要的實(shí)踐方式是通過(guò)對(duì)“人間世”中種種現(xiàn)象的體悟，對(duì)“大宗師”的直觀感觸，來(lái)達(dá)到“德充符”（道在身而形于外）、直至“逍遙游”的境界，從而形成超世、達(dá)觀、逍遙的人生觀。道教則更是注重實(shí)踐，外丹修煉要求具備各種基本科學(xué)知識(shí)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)不同材料的化學(xué)反應(yīng)煉制仙丹。道教這種“敢想生命不死”的精神在世界上絕無(wú)僅有，同時(shí)也為我國(guó)古代科學(xué)事業(yè)的發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。內(nèi)丹修煉則要求化精為炁、化炁為神，從后天反先天，最終羽化登仙。其中性命雙修、身心俱煉的生命實(shí)踐方式是道教內(nèi)丹的最大特色。

佛教的修行實(shí)踐則更多，集中表現(xiàn)在“戒定慧”三者。戒，是持戒，目的是為了保持身心的純粹性，修佛之心不為經(jīng)驗(yàn)世界所引誘與干擾。定是禪定，是通過(guò)一系列的方法如數(shù)息、念佛、打坐等來(lái)實(shí)現(xiàn)心念的定守不外馳?；凼侵腔?，也是佛教修行中最重要的一種。禪宗通過(guò)機(jī)鋒棒喝、喝祖罵佛等極端方式來(lái)截?cái)啻诵南蛲鈱で笈枷癯绨葜?，回到自己?dāng)下的心性本體上來(lái)，尋找“自家本來(lái)面目”。此心?！靶市省保ǔＰ巡惠z），則“擔(dān)柴挑水，無(wú)非妙道”，“心之所觸，皆是佛法”。

2 價(jià)值取向

儒釋道有不同的價(jià)值取向。儒家重視社會(huì)人生，對(duì)死后的世界并不關(guān)注，孔子說(shuō)：“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”他面對(duì)的是族群社會(huì)，關(guān)注的是一個(gè)人立身處世，在社會(huì)中找到屬于自己的位置（“各安其分”）。社會(huì)的每個(gè)角色都有自己的道德標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值規(guī)范，“為君者止于仁，為臣者止于敬”。人們?cè)谌柿x禮智、孝悌忠信等倫理規(guī)范下，被塑造成為社會(huì)需要的“君子”形象。當(dāng)然，一個(gè)人并不完全是倫理規(guī)則下的奴隸，而還有著超越性的追求：“盡心知性知天”、“存心養(yǎng)性事天”。這種超越性被宋明理學(xué)家發(fā)揮得淋漓盡致，人的道德性來(lái)自于天，尊崇天之高，即是提升人的尊嚴(yán)。天理、人心、仁、道、本心、良知都是道德本體的不同稱呼而已，它們是將人的道德性與其超越性的根據(jù)融而為一的表現(xiàn)。儒家的理想人格是圣人，所有的工夫都是為了實(shí)現(xiàn)這種內(nèi)圣外王所能達(dá)到的最佳典范。endprint

道家自來(lái)關(guān)切生死，對(duì)死亡哲學(xué)有深刻的反思，也最具有悲劇色彩。它的價(jià)值追求就在于“真”，“真”是宇宙人生之本源狀態(tài)，沒(méi)有人為的破壞，“真人”則是道家的理想人格。由于對(duì)世界的有限性、價(jià)值相對(duì)性的覺(jué)解，使得道家對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的態(tài)度是極其吊詭的。世間乃非本真的存在，是喪失了真實(shí)性的夢(mèng)幻世界，其間種種克伐怨欲、禮樂(lè)名教、仁義道德之屬都是值得考量的?！笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而復(fù)禮”，這是一個(gè)不斷下降落實(shí)為現(xiàn)成性固化的過(guò)程，愈是分辨，愈有規(guī)定，而逐漸固化為遠(yuǎn)離本真的存在?！岸Y者，忠信之薄，而亂之首也?！碑?dāng)禮成為制度化與形式化的存在時(shí)，也就淪為工具，成為諸侯竊國(guó)之利器。儒家的德性對(duì)于道家來(lái)講，并非究竟，它們不過(guò)只是“始制有名”、有所分別辨析后的產(chǎn)物，都是來(lái)源于混沌無(wú)分別的“道”。一切有形、有象、有名、有始的現(xiàn)實(shí)存在或觀念，都是“道”所生之“子”，皆處于有限、相對(duì)、固化之中。因此要拉近萬(wàn)物與“大似不肖”之“道”的距離，必須“既知其子，復(fù)守其母”，這樣才能道物兼得。

佛家以出世成佛為基本價(jià)值追求。超越輪回，解脫生死，涅槃寂靜，是它的目標(biāo)。佛家看來(lái)，世界萬(wàn)物皆因緣和合而成，萬(wàn)法皆為有條件的存在，并無(wú)自性，故而萬(wàn)法皆空。因此，要通過(guò)般若（佛的智慧）照察諸法實(shí)相（真實(shí)相狀），這個(gè)實(shí)相是永恒的、絕對(duì)的、與世間法不同的出世間法。因此應(yīng)破除對(duì)萬(wàn)物的“法執(zhí)”與對(duì)自我的“我執(zhí)”，才能認(rèn)識(shí)實(shí)相，但同時(shí)又不可執(zhí)著于對(duì)“法執(zhí)”與“我執(zhí)”的破斥，而應(yīng)該“不落兩邊”，恪守“中道”，以致“空亦復(fù)空”。所有的存在都要被否定，這樣就導(dǎo)致佛性也被“空”掉了，因此大乘有宗大力提倡佛性論，以確保佛教之為佛家最根本的價(jià)值取向的存在。

儒釋道思想作為國(guó)學(xué)的核心，它們的思維方式與價(jià)值取向貫穿于《十三經(jīng)》、二十四史、諸子百家著作與歷代文學(xué)作品等國(guó)學(xué)典籍之中。天人合一、知性直覺(jué)、心性實(shí)踐等思維方式與西方主客二元、理性分析、思辨理論相比，有明顯的中國(guó)特色。而在價(jià)值取向上看，國(guó)學(xué)承認(rèn)人雖然有限，但可以通過(guò)種種工夫修行達(dá)到無(wú)限的境界，成圣、成仙、成佛。而在西方則把這種無(wú)限性歸于上帝，人只能成為上帝的信徒而做不了上帝，因此便“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，宗教與人生無(wú)法打成一片。探究國(guó)學(xué)的這些基本特征，對(duì)于我們國(guó)學(xué)研究將會(huì)有一定的方法論助益，也是我們理解國(guó)學(xué)的基本前提。

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陸 暢 南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。江蘇南京，210093。

（收稿日期：2013-08-22 編校：徐憶農(nóng)）endprint