徐百軍，山東大學(xué) 政治學(xué)與公共管理學(xué)院，山東 濟(jì)南250100

引言

根據(jù)費(fèi)正清(John King Fairbank)的“刺激－反應(yīng)”模型，在作為他者的西方入侵刺激下現(xiàn)代化命題被強(qiáng)制性地拋給了中國知識分子［1］，所以中國知識分子眼里的中國現(xiàn)代化實(shí)質(zhì)上是“命定地現(xiàn)代化(condemned to modernization)”或“被詛咒地去現(xiàn)代化(condemned to modernize)”［2］。對于中國知識分子來說，中國現(xiàn)代化的最主要議題就是除舊布新，而除舊和布新實(shí)際上是一個(gè)問題的兩個(gè)面向:中國傳統(tǒng)治理理念如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?我們不能說他們不具備對中國傳統(tǒng)治理理念進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的能力，但是傳統(tǒng)的力量是不可小覷的，畢竟厚重的傳統(tǒng)為中國知識分子提供了思想行動(dòng)合法化的場域。如果中國知識分子要想實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，那么他們就必須在心理上擺脫愛德華·希爾斯(Edward Shils)所謂的“死人的支配權(quán)”［3］32。相比較而言，在處理中國傳統(tǒng)治理理念現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題的諸多中國知識分子當(dāng)中康有為和嚴(yán)復(fù)是最為活躍的兩位［4］［5］，他們的思想行動(dòng)主要集中在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，而這一時(shí)期又被張灝視為中國近代思想的一個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)代［6］。筆者在這里主要以康有為和嚴(yán)復(fù)的求富規(guī)劃為分析對象，著重考察他們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)義利觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。具體來說，本文的研究任務(wù)主要有三個(gè):(1)康有為和嚴(yán)復(fù)對中國傳統(tǒng)義利觀具有怎樣的轉(zhuǎn)化性認(rèn)識?(2)康有為和嚴(yán)復(fù)在重商主義問題上持有何種立場?(3)基于康有為和嚴(yán)復(fù)的求富規(guī)劃中所呈現(xiàn)的中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型邏輯，我們對19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初這一時(shí)期思想轉(zhuǎn)型的機(jī)制、特征和不足究竟具有怎樣的客觀認(rèn)知?

一、康有為和嚴(yán)復(fù)為“利”正名

在中國傳統(tǒng)治理理念當(dāng)中，義利觀向來是一個(gè)重要的范疇，而它的重要性或許主要表現(xiàn)在它對“義”和“利”持有一種不對稱認(rèn)識上，“利”從來不曾獲得對于“義”的優(yōu)先性地位。但是，在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初這一特殊的歷史語境中，康有為和嚴(yán)復(fù)清楚地認(rèn)識到如果沒有“富”的支撐和保障，中國就很難達(dá)致“富強(qiáng)”，最終也就不可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。因而，如果我們要想真正獲得“富”，那么我們首先必須給予“利”以合法性承認(rèn)，正如蕭公權(quán)所言，“先要有心理上的突破，然后才能有經(jīng)濟(jì)上的突破?！保?］233于是，康有為和嚴(yán)復(fù)兩人都著手從事為“利”正名的工作，不過他們使用的話語系統(tǒng)是不同的:康有為在注疏過程中尊奉公羊儒學(xué)［7］55－59，而嚴(yán)復(fù)在譯注過程中模仿先秦文風(fēng)［8］60－72。

孔子曰:“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則無所措手足?！?《論語·子路第十三》)的確，在中國傳統(tǒng)的義利觀中，義/利二元對峙，承認(rèn)“義”的合法性，也就意味著否認(rèn)“利”的合法性?！袄敝圆痪哂泻戏ㄐ?，是因?yàn)樗鼛в袠O大的腐蝕性，這致使人們不能把它當(dāng)做單純的經(jīng)濟(jì)問題，在很大程度上它被倫理化了。正因?yàn)槿绱?，孔子就?qiáng)調(diào):“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語·里仁第四》)孟子也說:“王何必曰利，亦曰仁義而已矣。”(《孟子·梁惠王章句上》)甚至到了宋明時(shí)期，人們徑直將“利”當(dāng)做“人欲”而加以徹底摒棄。當(dāng)然，在中國傳統(tǒng)的思想脈絡(luò)當(dāng)中也不乏為“利”辯護(hù)的聲音，比如，墨子就認(rèn)為，“所以貴良寶者，可以利民也。”(《墨子·耕柱》)商鞅說:“吾所謂利者，義之木也?！?《商君書·開塞》)［9］32葉適甚至指出:“后世儒者，行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛耳?！?葉適:《習(xí)學(xué)記言·卷二十三》)不過，在以儒學(xué)為代表的主流意識形態(tài)看來，這畢竟只是一些思想上的“異端”，所以他們的聲音并非想象的那樣響亮，更何況，對于一個(gè)被倫理化的經(jīng)濟(jì)問題，他們的辯護(hù)也未必就能切中肯綮。盡管在某些特殊時(shí)期存在復(fù)興的現(xiàn)象，比如墨學(xué)在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初的復(fù)興，但是他們永遠(yuǎn)不可能掌控中國傳統(tǒng)話語主導(dǎo)權(quán)。于是，“利”便成了無人敢問津的“禁區(qū)”，重義輕利成為一種理所當(dāng)然的選擇。需要指出的是，雖然統(tǒng)治當(dāng)局有時(shí)也會(huì)采取或鼓勵(lì)一些“利”的舉措，但是這并非意味著“利”獲得了合法性承認(rèn)。對此，本杰明·史華慈(Benjamin I．Schwartz)一針見血地指出:“儒家思想的正統(tǒng)路線對民眾生計(jì)的關(guān)心，只是與維護(hù)民眾最低的生活需求這樣一種生存經(jīng)濟(jì)，即與一種反經(jīng)濟(jì)的態(tài)度相聯(lián)系?！保?0］9總之，“利”因“不義”而背負(fù)著它難以承受的罵名。由此而言，如果康有為和嚴(yán)復(fù)要想轉(zhuǎn)化性地運(yùn)用“利”這一中國傳統(tǒng)的治理理念，那么他們就必須先為它正名，論證它的合法性，否則所謂的求富規(guī)劃也只能讓人“無所措手足”。

康有為主要是從人性著手來做這種工作的，他認(rèn)為人性有愛惡之情，他說:“人稟陰陽之氣而生也。能食味、別聲、被色，質(zhì)為之也。于其質(zhì)宜者則愛之，其質(zhì)不宜者則惡之，兒之于乳已然也。見火則樂，暗則不樂，兒之目已然也。故人之生也，惟有愛惡而已?！保?1］9這種愛惡之情發(fā)自內(nèi)心，因而“不能禁而去之，只有因而行之?！保?2］251同樣，“好利”也是愛惡之情，其實(shí)質(zhì)也就是所謂的“求樂去苦”。在康有為的眼中，“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。其在迂其徒，假其道，曲折以赴，行苦而不厭者，亦以求樂而已?！保?3］38質(zhì)而言之，人性本“好利”，否定“利”也就否定人性，而肯定人性則就應(yīng)該肯定“利”，就應(yīng)該正視“利”的合法性?？涤袨樵跒椤袄闭?，提出了他的求富規(guī)劃，這一規(guī)劃比較龐雜，然而在龐雜的背后卻有著一種清晰的意圖:改變中國不合理的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的均衡性［7］230。

在農(nóng)業(yè)方面，康有為雖然沒有提出詳細(xì)的計(jì)劃，但這并不意味著他認(rèn)為農(nóng)業(yè)不重要，畢竟農(nóng)業(yè)維系了中國兩千多年的運(yùn)轉(zhuǎn)，他在《上清帝第二書》中就將務(wù)農(nóng)作為達(dá)致中國現(xiàn)代化的重要舉措［14］126－127。不過，在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初的中國，中國現(xiàn)代化議題對農(nóng)業(yè)提出了新的要求，那就是農(nóng)業(yè)市場化，因?yàn)橹挥羞@樣農(nóng)業(yè)才能突破生存經(jīng)濟(jì)的囿限而真正成為一種發(fā)展經(jīng)濟(jì)，從而為中國現(xiàn)代化貢獻(xiàn)它的活力。對此，蕭公權(quán)分析指出，“以康氏所見，農(nóng)業(yè)不應(yīng)僅追求維持生產(chǎn)者的‘生計(jì)’，而是大量生產(chǎn)，提供市場之需，以獲得利潤。因此，他的農(nóng)業(yè)觀近乎工業(yè)社會(huì)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的形態(tài)應(yīng)取決于消費(fèi)者，而非生產(chǎn)者所需。”［7］230應(yīng)該說，蕭公權(quán)對康有為的農(nóng)業(yè)市場化的思路把握還是比較到位的。

與農(nóng)業(yè)相比，康有為將更多的精力放在工商業(yè)上，他發(fā)現(xiàn)西方國家的現(xiàn)代化很大程度上得益于工商業(yè)的發(fā)展。對此，他有著清醒的認(rèn)識:“凡一統(tǒng)之世，必以農(nóng)立國，可靖民心;并爭之世，必以商立國，可侔敵利，易之則困敝矣。……且夫古之滅國以兵，人皆知之;今之滅國以商，人皆忽之。以兵滅人，國亡而民猶存;以商滅人，民亡而國隨之。中國之受斃，蓋在此也?！保?4］127很明顯，中國要想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，就必須發(fā)展工商業(yè)，而西方在發(fā)展工商業(yè)方面具有絕對的經(jīng)驗(yàn)，這樣一來，向西方學(xué)習(xí)也是一件自然而然的舉動(dòng)。當(dāng)然，學(xué)習(xí)西方的經(jīng)驗(yàn)落實(shí)到具體操作層面就是仿效西方辦實(shí)業(yè)，康有為認(rèn)為，“學(xué)者，效也。有所不知，效人之所知;有所不能，效人之所能。”［14］88在仿效西方的過程中，康有為著重強(qiáng)調(diào)工商業(yè)知識的重要性，他說:“今日欲開地中之礦，宜先開心中之礦、眼底之礦，心中之礦、眼底之礦者何?開礦學(xué)、譯礦書是也?！保?］231換言之，康有為認(rèn)識到了技術(shù)教育的重要。

應(yīng)該說，康有為在工商業(yè)規(guī)劃方面所學(xué)到的西方經(jīng)驗(yàn)就是認(rèn)識到了個(gè)體的力量，鼓勵(lì)私人辦企業(yè)。盡管康有為在《大同書》中對于西方私有制的種種弊端給予了無情地批判，但是在他看來目前中國的現(xiàn)代化又必須走私人企業(yè)之路，正如他提倡的那樣:“《周官》考工，《中庸》勸工，諸葛治蜀，工械技巧，物究其極，管仲治齊，三服女工，衣被天下;木牛之制，指南之車，富強(qiáng)之效也?！按髮W(xué)士曾國藩手定大難，考知西人自強(qiáng)之由，創(chuàng)議開機(jī)器之局。近者各直省漸為增設(shè)，而只守舊式絕無精思，創(chuàng)為新制，該國家未嘗教之也。宜令各州縣咸設(shè)考工院，譯外國制造之書，選通測算童，分門肄業(yè)，入制造廠閱歷數(shù)年，工院既多，圖器漸廣，見聞日辟，制造日精，凡有新指繪圖貼學(xué)，量之有司，驗(yàn)其有用，給以執(zhí)照，旌以功牌，許其專利。工人自為身名，必殫精竭慮，以求新制，槍炮之利，器用之精，必有以應(yīng)國家之用者。彼克虜伯炮、毛瑟槍，為萬國所必需，皆民造之?！保?4］127聯(lián)系起來看，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)此時(shí)康有為持有這樣一種邏輯:現(xiàn)代性固然應(yīng)該批判，不過在批判之前必須首先具備現(xiàn)代性。這一邏輯似乎得到了我國學(xué)者任劍濤的認(rèn)可，他就強(qiáng)調(diào)說:“中國人面對現(xiàn)代性與反思現(xiàn)代性，首先要表達(dá)的是現(xiàn)代性的中國關(guān)懷，而不是尾隨西方人的現(xiàn)代性言說，對于西方的現(xiàn)代性困境錯(cuò)表中國人的情懷。因此中國人得首先接納現(xiàn)代性，首先得對現(xiàn)代性的基本預(yù)設(shè)予以理智的審視，并首先得將現(xiàn)代性反思定位在審查自近代以來中國接引西方現(xiàn)代性之后中國人所面對的現(xiàn)代性局面，而不是化解自己的現(xiàn)代性問題，誤將西方人的現(xiàn)代性問題當(dāng)做我們自己面對的問題?！保?5］實(shí)際上，這種邏輯是線性單向進(jìn)化論的典型表現(xiàn)，它認(rèn)為中國首要的問題是現(xiàn)代化，而在中國未達(dá)至現(xiàn)代化之前，一切對于現(xiàn)代化偏差的批判都只能具有負(fù)面的消極作用。西方已經(jīng)現(xiàn)代化了，所以可以批判，但中國未現(xiàn)代化，所以就不可以批判。不過，康有為終究沒有壓抑住批判的沖動(dòng)，這表明他并未嚴(yán)格遵循這種邏輯?？梢哉f，對于這種邏輯他既支持又反對，體現(xiàn)了思想轉(zhuǎn)型時(shí)代典型的矛盾心態(tài)。

此外，康有為的求富規(guī)劃還涉及交通運(yùn)輸和財(cái)政等領(lǐng)域。就交通運(yùn)輸而言，康有為強(qiáng)調(diào)鐵路的重要性，他說:“自古興大利不顧小害，鐵路推行，自強(qiáng)有緒，不敢謂不可行也?！保?4］41甚至將鐵路看做中國現(xiàn)代化的第一急務(wù)，而他出于利權(quán)的考慮，主張政府應(yīng)鼓勵(lì)中國私人投資鐵路建設(shè)，反對外國資金。此外，康有為還以同樣的方法處理航運(yùn)問題。對此，蕭公權(quán)批評康有為高估了中國的財(cái)力，不懂得利用外來資本［7］236。其實(shí)，如果從單純的經(jīng)濟(jì)角度來看，康有為的確犯了蕭氏所批評的那種錯(cuò)誤，但是當(dāng)時(shí)的外國資本是西方侵略中國的工具，接受它獲得的并非是中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，更可能是中國經(jīng)濟(jì)的蠶食。由此可見，在這一點(diǎn)上康有為是很有原則的。當(dāng)然，儒家一貫的樂觀主義人生態(tài)度也在其中表露無遺。與鐵路和航運(yùn)主張私人投資不同，康有為提出郵政應(yīng)該由國家經(jīng)營，這樣可以增加國家稅收，“上之利國，下之便民?！保?4］126就財(cái)政而言，一方面康有為主張建立一個(gè)合適的幣制和全國性的銀行制度;另一方面主張政府發(fā)行公債并向外國借貸。

由康有為的求富規(guī)劃我們可以看出，西學(xué)對他的影響很大，而在某些方面他也確實(shí)抓住了西學(xué)的真正本質(zhì)。不過，這依然免不了他人的指責(zé)，畢竟他只是被西方現(xiàn)代化的表象所吸引。雖然康有為也將探尋西方現(xiàn)代化的奧秘作為自己的思考議題，但是他發(fā)現(xiàn)的只是西方現(xiàn)代化的表面原因，對于大多數(shù)人來說，這根本毫無“奧秘”可言。在這方面，嚴(yán)復(fù)顯然比康有為做得更深入，殷海光甚至將嚴(yán)復(fù)視為從事這一工作的“第一人”，他說:“近代中國知識分子中真正是‘學(xué)貫中西’的以嚴(yán)復(fù)為第一人，真正立身嚴(yán)正不流并用理知思考問題的以嚴(yán)復(fù)為第一人，真正能將西方近代典型的學(xué)術(shù)思想介紹到中國來的也以嚴(yán)復(fù)為第一人?！保?6］257

對于嚴(yán)復(fù)來說，國家的現(xiàn)代化得益于人的活力和能力的發(fā)揮，而活力和能力最突出的表現(xiàn)則是人創(chuàng)造了現(xiàn)代化所需的財(cái)富。因而，正是出于國家現(xiàn)代化的功利需要，“利”獲得了正名。在為“利”正名的同時(shí)，“利”實(shí)際上已經(jīng)被嚴(yán)復(fù)還原為與道德無涉的經(jīng)濟(jì)問題，因?yàn)樵趪?yán)復(fù)看來道德涉足經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，必然會(huì)影響人的活力和能力的發(fā)揮，從而阻礙現(xiàn)代化的尋求。對此，他明確指出，“國功為一群之公利，凡可以聽民自為者，其道莫善于無擾。此不獨(dú)中土先圣所雅言，而亦近世計(jì)家所切誡?！保?7］902不過，嚴(yán)復(fù)畢竟是在中國語境當(dāng)中來思考現(xiàn)代化問題，而且他將一群士大夫們視為自己的真正讀者［18］26，所以他又不能完全將“利”與道德解紐，也就是說，嚴(yán)復(fù)在實(shí)現(xiàn)“利”的合理性的同時(shí)還必須實(shí)現(xiàn)“利”的道德性。嚴(yán)復(fù)究竟是如何做到這一點(diǎn)的呢?

第一，嚴(yán)復(fù)對道德進(jìn)行了分疏，從中區(qū)分了“私德”和“公德”。它們的區(qū)別在于:前者主要用于個(gè)人，而后者主要用于人際。關(guān)于“人際”的探討在嚴(yán)復(fù)看來也就是“群學(xué)”［19］，于是“合群”的需要成為道德的判定尺度。換句話說，在嚴(yán)復(fù)那里，道德實(shí)際上是一種調(diào)整人際關(guān)系的手段和工具，它承擔(dān)的是社會(huì)方面的功能而非其他。不過，“合群”與否是后天進(jìn)化的結(jié)果。顯然，嚴(yán)復(fù)已將道德與人性脫鉤，因?yàn)槿说男袨椴辉偈窃从趦?nèi)在心性之善惡，而完全是以應(yīng)付和解決后天的生存世界的問題為指向［20］。與此同時(shí)，“合群”又是為了“利”的需要，這也說明“利”具有了道德性。不過，這種道德性是公德性而不是私德性。

第二，嚴(yán)復(fù)同時(shí)又對“利”進(jìn)行了勘界，他并非認(rèn)為所有的“利”都具有道德性。在他那里，“利”僅指合理的“利”，而所謂合理就是以“公”為前提，因而他提出了“兩利”主張。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，只有在個(gè)體的利益和群體的利益協(xié)調(diào)實(shí)現(xiàn)的情況下，這種“利”才具有道德性，因?yàn)樗麍?jiān)信“兩利為利，獨(dú)利必不利。”［17］1395他進(jìn)一步解釋道:“大利所存，必其兩益:損人利己，非也;損己利人，亦非。損下益上，非也;損上益下，亦非?！保?7］1349在這一點(diǎn)上，嚴(yán)復(fù)分析認(rèn)為:“自天演學(xué)興，而后非誼不利，非道無功之理，洞若觀火。而計(jì)學(xué)之論，為之先聲焉。斯密之言，其一事耳。嘗謂天下有淺夫，有昏子，而無真小人。何則?小人之見，不出乎利。然使其規(guī)長久真實(shí)之利，則不與君子同術(shù)焉?！侍煅葜?，不以淺夫昏子之利為利矣，亦不以谿刻自敦濫施妄與者之義為義，以其無所利也?！保?7］859其實(shí)，嚴(yán)復(fù)的分析所表達(dá)的意思是很明顯的:正當(dāng)?shù)摹袄迸c“義”是應(yīng)該統(tǒng)一的，私利與公利必然要協(xié)調(diào)一致。對于這一點(diǎn)，史華茲就認(rèn)為嚴(yán)復(fù)說出了與馬克斯·韋伯(Max Weber)“新教倫理學(xué)”同樣的意思［10］85。為了實(shí)現(xiàn)“兩利”之“利”，嚴(yán)復(fù)指出惟一的途徑就是“開明自營”，他說:“自營一言，古今所諱，誠哉其足諱也。雖然，世變不同，自營亦異。大抵東西古人之說，皆以功利為與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學(xué)之理，舍自營無以為存。但民智既開之后，則知非明道則無以計(jì)功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所以致之之道何如耳，故西人謂此為開明自營。開明自營，于道義必不背也?！保?7］1395由此可以說，“開明自營”實(shí)現(xiàn)了“兩利”的統(tǒng)一，因而這種“利”也就具有了道德性。實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)在這里做了兩個(gè)方面的工作:(1)對中國傳統(tǒng)的道德理念進(jìn)行改鑄;(2)對西方現(xiàn)代化價(jià)值進(jìn)行檢視，并提出一種積極的充溢著后現(xiàn)代主義精神的倫理智慧［21］。根據(jù)(2)，我們可以斷定:嚴(yán)復(fù)對于現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)始終持警惕態(tài)度［22］27。

嚴(yán)復(fù)通過一種功利主義道德觀，真正地為合理的“利”正了名。相比較而言，嚴(yán)復(fù)的正名比康有為的正名更具合理性:康有為以先驗(yàn)人性論為基礎(chǔ)，從人的行動(dòng)動(dòng)機(jī)來論證“利”的合法性，但他并不能對合理的與不合理的“利”做出嚴(yán)格區(qū)分;而嚴(yán)復(fù)恰恰彌補(bǔ)了康有為的不足，因?yàn)樗饕且院篁?yàn)進(jìn)化論為基礎(chǔ)，從人的行動(dòng)功效來進(jìn)行論證的，這種論證必然要對“利”的合理與否做出區(qū)分。

當(dāng)然，與康有為一樣，嚴(yán)復(fù)為“利”正名也是服務(wù)于他的求富規(guī)劃的。嚴(yán)復(fù)也認(rèn)識到中國經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)的不合理性，提出要變革傳統(tǒng)的“以農(nóng)為本”的經(jīng)濟(jì)觀念，實(shí)現(xiàn)農(nóng)工商兼顧，以商業(yè)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展重點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)闡述道:“農(nóng)桑樹畜之事，中國謂之末業(yè)，而斯密氏謂之野業(yè);百工商賈之事，中國謂之末業(yè)，而斯密氏謂之邑業(yè)。謂之本末者，意有所輕重;謂之野邑者，意未必有所輕重也?！r(nóng)工商賈，固皆相養(yǎng)所必資，而于國為并重。”［17］865－866不僅如此，嚴(yán)復(fù)還注意到交通運(yùn)輸和財(cái)政等領(lǐng)域的重要性，他強(qiáng)調(diào)指出，“竊謂中土今日變局，將以鐵軌通達(dá)為之大因。鐵軌所經(jīng)既定之后，農(nóng)工商三業(yè)，循軌而興。不及十念，而天下之都會(huì)形勢重輕，遍地異矣。”［17］882他甚至主張將亞當(dāng)·斯密的(Adam Smith)“誰得利，誰出賦”的原則貫徹到稅收實(shí)踐中去，以求賦稅負(fù)擔(dān)的公平和合理［23］。

其實(shí)，嚴(yán)復(fù)并沒有系統(tǒng)的求富規(guī)劃，不過他的這些零星規(guī)劃卻有著一個(gè)統(tǒng)一的邏輯，即主張貿(mào)易自由，反對國家干預(yù)。需要指出的是，盡管嚴(yán)復(fù)反對國家干預(yù)，但是他并沒有否定國家的作用。在這一點(diǎn)上，他和康有為都面臨著棘手的邏輯困境，因而他們都被指責(zé)為重商主義者。然而，我們不禁要問:將他們都稱為重商主義者是否是一個(gè)客觀而正確的判定呢?對此，我們需要謹(jǐn)慎對待。

二、重商主義:支持抑或反對

關(guān)于重商主義的話題，我們必須從嚴(yán)復(fù)說起。史華茲就曾堅(jiān)定地指出嚴(yán)復(fù)是重商主義者，他的理由是重商主義有助于達(dá)致嚴(yán)復(fù)所尋求的“富強(qiáng)”，而這一結(jié)論來自下述兩方面的分析:第一，史華茲認(rèn)為重商主義是一種常使一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)從屬于國家政權(quán)的利益的體系，因此作為一種權(quán)力體系的重商主義，迫使經(jīng)濟(jì)政策服務(wù)于政權(quán)就是其本身的目的，當(dāng)然他的這一認(rèn)識得自于埃利·赫克謝爾(Eli F．Heckscller);第二，嚴(yán)復(fù)所尋求的就是上述這種“國家”的“富強(qiáng)”。

我國學(xué)者李強(qiáng)對史華茲的這一結(jié)論提出了質(zhì)疑，他指出問題不是出在埃利·赫克謝爾的重商主義界定上，而是出在史華茲對這一定義的曲解上。他分析發(fā)現(xiàn)，所謂“國家”的三個(gè)對應(yīng)英文概念，即state、country、nation 在赫克謝爾那里有著明確的劃分，而赫克謝爾重商主義界定中的“國家”指的是state 而非country 和nation，因?yàn)樵诤湛酥x爾看來:“state 必須有自己獨(dú)特的利益，這個(gè)利益是state 所有其他活動(dòng)的基礎(chǔ)。而使state 與其他所有社會(huì)機(jī)構(gòu)(institutions)相區(qū)別的是這樣一個(gè)事實(shí):state 在本質(zhì)上是一個(gè)強(qiáng)制性的團(tuán)體，或者至少擁有在社會(huì)中行使強(qiáng)力的最后權(quán)力;用著名的德國法學(xué)家Jellineck 的話來說，state 是高于所有權(quán)威的權(quán)感?！保?4］394此外，在李強(qiáng)看來，嚴(yán)復(fù)關(guān)注的是作為一個(gè)整體的country 和nation，而不是與社會(huì)對立、凌駕于社會(huì)之上的state［24］394。顯然，由上述分析所得出的結(jié)論必然是，否定嚴(yán)復(fù)作為重商主義者的角色定位。

其實(shí)，我們可以對李強(qiáng)的質(zhì)疑作兩點(diǎn)分析:第一，史華茲承認(rèn)嚴(yán)復(fù)關(guān)注的是country 和nation，而非state;第二，史華茲將赫克謝爾重商主義界定中的state 偷換成了country 和nation。的確，李強(qiáng)對史華茲的這一質(zhì)疑是很有說服力的。為了增強(qiáng)這種說服力，他還強(qiáng)調(diào)說嚴(yán)復(fù)主張與重商主義截然相反的經(jīng)濟(jì)政策:前者為自由貿(mào)易，后者為外貿(mào)控制。如果對中國歷史有所了解的話，那么我們就會(huì)知道當(dāng)時(shí)中國統(tǒng)治當(dāng)局實(shí)行的就是重商主義。對此，從未到過中國的亞當(dāng)·斯密就曾指出:“中國似乎長期處于靜止?fàn)顟B(tài)，其財(cái)富也許在許久以前已完全達(dá)到該國法律所允許有的限度，但若易以其他法制，那么該國的土壤、氣候和位置所可允許的限度可能比上述限度大得多。一個(gè)忽視或鄙視國外貿(mào)易、只允許外國船舶駛?cè)胍粋€(gè)港口的國家，不能經(jīng)營在不同法制下所可經(jīng)營的那么多交易。此外，富者或大資本家在很大程度上享有安全，而貧者或小資本家不但不能安全，而且隨時(shí)都可能被下級官吏借口執(zhí)行法律而強(qiáng)加掠奪的國家，國內(nèi)所經(jīng)營的各種行業(yè)，都不能按照各行業(yè)的性質(zhì)和范圍所容納的程度，投下足夠多的資本。在各行各業(yè)上，壓迫貧者必然使富者的壟斷成為制度?！保?5］88顯然，對中國來說，重商主義不是促進(jìn)而是阻礙了“富強(qiáng)”，這一點(diǎn)就決定了嚴(yán)復(fù)不可能支持重商主義。因而，他就說:“凡變革商宗(重商主義)學(xué)者之所為，皆大利而無害?！保?7］893基于此，李強(qiáng)便把嚴(yán)復(fù)定位為一位近乎教條的經(jīng)濟(jì)自由主義者［24］395。

不過，在此筆者想提出一點(diǎn)質(zhì)疑:嚴(yán)復(fù)關(guān)注的真的是country 和nation，而不是state 嗎?通過嚴(yán)復(fù)對強(qiáng)人政治的主張可以發(fā)現(xiàn)，state 實(shí)質(zhì)上也是在他的視野之中的，即使我們可以把它理解為一種過渡準(zhǔn)備，畢竟嚴(yán)復(fù)試圖在尋求帝國向民族－國家的范式轉(zhuǎn)變。由此，我們可以說，或許史華茲不用曲解赫克謝爾關(guān)于重商主義的定義，就能很容易發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)與重商主義的契合點(diǎn)。

在探討了嚴(yán)復(fù)對于重商主義的態(tài)度之后我們再來分析康有為，似乎就顯得比較容易了。應(yīng)該說，康有為已經(jīng)意識到中國走向民族－國家的無奈，因而他說:“自爾之后，吾中國為列國競爭之世，而非一統(tǒng)閉關(guān)時(shí)矣。列國競爭者，政治工藝文學(xué)知識，一切皆相通相比，始能并立，稍有不若，即在淘汰敗亡之列?！保?4］301對于這種民族－國家，康有為似乎并未流露出太多的渴望和向往，他“始終關(guān)心著另一個(gè)更為遙遠(yuǎn)的問題，即大同問題或如何克服國家及其邊界以創(chuàng)造一個(gè)普遍世界的問題?！保?6］745由此可見，康有為糾纏于下述兩個(gè)問題的解決:(1)阻止帝國向民族－國家的轉(zhuǎn)變，他企圖重構(gòu)儒學(xué)的普遍主義就是明顯表現(xiàn);(2)促進(jìn)民族－ 國家向大同的轉(zhuǎn)變。對于問題(1)，重商主義顯示了它的重要作用，因而康有為不可能不予以肯定?？墒请S著世界體系的建立，中國已經(jīng)越過了問題(1)而進(jìn)入了問題(2)。對此，盡管康有為已經(jīng)認(rèn)識到了，但是他又不敢給予正視，他往往將民族－國家問題帝國化處理，顯然他對重商主義還是寄予了厚望，所以他被稱為重商主義者也就不足怪了［27］45。然而，中國實(shí)際上正慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡澹瓏?，這種趨勢既是不可避免的又是不可抗拒的。所以，康有為也不得不對漠視民生的重商主義有所限制，比如主張私人開辦企業(yè)，限制國家的權(quán)限等［7］228。

通過上述分析，我們認(rèn)識到在處理重商主義問題時(shí)康有為和嚴(yán)復(fù)既有支持又有反對，無論支持還是反對都與中國的現(xiàn)代化相關(guān)。當(dāng)然，中國的現(xiàn)代化并不單純是個(gè)經(jīng)濟(jì)問題，它還是一個(gè)復(fù)雜的政治－社會(huì)問題。盡管僅僅通過分析康有為和嚴(yán)復(fù)的求富規(guī)劃并不能讓我們?nèi)扛Q見他們對中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化智慧，但是其中流露出來的部分思想智慧也足以讓處于新的轉(zhuǎn)型時(shí)代的我們有所受用，即便兩個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)代已經(jīng)不存在同構(gòu)性，可是我們畢竟與他們共享著同一個(gè)傳統(tǒng)。如果我們要想真正地吸納這些思想智慧以便有助于提升當(dāng)前中國社會(huì)治理質(zhì)量，那么我們就必須對19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初這一時(shí)期思想轉(zhuǎn)型的機(jī)制、特征和不足有一個(gè)真切的客觀認(rèn)知。對此，我們還需要處理最后一個(gè)問題:基于康有為和嚴(yán)復(fù)的求富規(guī)劃中所呈現(xiàn)的中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型邏輯，我們對19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初這一時(shí)期思想轉(zhuǎn)型的機(jī)制、特征和不足究竟具有怎樣的客觀認(rèn)知?

三、思想轉(zhuǎn)型的機(jī)制、特征和不足

與當(dāng)前中國社會(huì)相比，康有為和嚴(yán)復(fù)擁有他們獨(dú)特的問題域，這是由線性時(shí)間觀念客觀決定的。如果我們不能清醒地認(rèn)識到這一點(diǎn)，那么就很有可能會(huì)犯下時(shí)代誤置的錯(cuò)誤。不過，承認(rèn)這一點(diǎn)并不意味著否定他們對當(dāng)前社會(huì)沒有絲毫影響，我們必須正視他們的思想遺產(chǎn)。應(yīng)該說，康有為和嚴(yán)復(fù)對求富規(guī)劃的闡述折射出了他們對中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型思考，而基于對這種思考的反思我們便能夠客觀地認(rèn)識到19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初這一時(shí)期思想轉(zhuǎn)型的機(jī)制、特征和不足。為了提升當(dāng)前中國社會(huì)治理質(zhì)量，這種客觀認(rèn)識是必不可少的。

第一，19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，中國知識分子逐漸從所謂“盛世”的迷夢中清醒過來，在西方現(xiàn)代化的逼迫下他們承認(rèn)中國傳統(tǒng)治理的失敗。不過，承認(rèn)中國傳統(tǒng)治理的失敗并不意味著徹底放棄中國傳統(tǒng)治理理念，畢竟存在著一種難以割舍的情感依賴。再者，他們認(rèn)為中國傳統(tǒng)治理之所以會(huì)在這一時(shí)期失敗，關(guān)鍵不是中國傳統(tǒng)治理理念本身的問題，而是西方列強(qiáng)外力強(qiáng)制介入的問題。不可否認(rèn)，中國知識分子的這種認(rèn)知傾向?qū)τ谶@一時(shí)期思想轉(zhuǎn)型機(jī)制的選擇具有決定性影響。對于19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初的中國知識分子來說，他們所需要的思想轉(zhuǎn)型機(jī)制必須滿足兩個(gè)條件:(1)實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)治理理念保存的最大化;(2)實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)治理理念與西方現(xiàn)代化契合的最大化。因而，按照(1)和(2)的要求，中國知識分子最終選擇了“中體西用”的思想轉(zhuǎn)型機(jī)制。實(shí)際上，康有為和嚴(yán)復(fù)的求富規(guī)劃就典型地運(yùn)用了這種思想轉(zhuǎn)型機(jī)制。面對著西方現(xiàn)代化的強(qiáng)勢入侵，康有為和嚴(yán)復(fù)認(rèn)識到，中國只有走出傳統(tǒng)義利觀的思想框架束縛，努力在經(jīng)濟(jì)層面上增強(qiáng)中國社會(huì)治理成效，才有能力對西方現(xiàn)代化的入侵做出有效回應(yīng)。不過，康有為和嚴(yán)復(fù)都不曾強(qiáng)調(diào)“利”的獨(dú)立性，也就是說，他們所選擇的思想轉(zhuǎn)型機(jī)制只是實(shí)現(xiàn)了“利”在實(shí)用層面上量的轉(zhuǎn)型，而并沒有實(shí)現(xiàn)“利”在本體層面上質(zhì)的轉(zhuǎn)型。盡管中國迫切地需要尋求財(cái)富，但是我們也不能像西方列強(qiáng)那樣突破“義”的底線，采用侵略、剝削、掠奪和殖民的骯臟手段來追求不正當(dāng)?shù)睦妗？陀^地講，在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初中國知識分子選擇的是一種保守的思想轉(zhuǎn)型機(jī)制，但是這種保守性體現(xiàn)的卻是他們對中國命運(yùn)最本真的人性關(guān)懷。即便在當(dāng)前中國社會(huì)治理語境下，我們依然能從康有為和嚴(yán)復(fù)的求富規(guī)劃對“義”的秉持中看到“正義”的力量。

第二，對于19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初的中國知識分子而言，思想轉(zhuǎn)型是一個(gè)痛苦的過程。思想轉(zhuǎn)型之所以如此痛苦，是因?yàn)?(1)如果不實(shí)現(xiàn)思想轉(zhuǎn)型，那么中國傳統(tǒng)治理理念在西方的沖擊下必將會(huì)消失殆盡;(2)在思想轉(zhuǎn)型的過程中一種挫敗感和恥辱感不時(shí)侵?jǐn)_著他們的心靈，畢竟他們要按照他人的思想來對自己的思想進(jìn)行轉(zhuǎn)型性改鑄?？梢哉f，(1)和(2)使得這一時(shí)期的思想轉(zhuǎn)型具有了一種典型的矛盾性思維特征。其實(shí)，思想轉(zhuǎn)型的矛盾性思維特征最突出地體現(xiàn)在西學(xué)的吸納問題上。與同時(shí)期的其他思想家一樣，康有為和嚴(yán)復(fù)在對中國傳統(tǒng)義利觀進(jìn)行轉(zhuǎn)型思考時(shí)同樣被西學(xué)問題所困擾，可以說，他們對于西學(xué)既有喜愛之情，又有恐懼之意。喜愛之情發(fā)源于西學(xué)的理性說服力，而恐懼之意則發(fā)源于西學(xué)的暴力侵略性。因而，在他們的求富規(guī)劃中康有為和嚴(yán)復(fù)分別運(yùn)用自己的話語系統(tǒng)對西學(xué)的合理性進(jìn)行了論證，并且希望中國能夠?qū)崿F(xiàn)西學(xué)的移植以便推動(dòng)“利”的發(fā)展。不過，他們在主張移植西學(xué)的同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了西學(xué)的罪惡，尤其是西學(xué)奉行強(qiáng)盜邏輯和叢林法則。雖然他們渴求中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，但是他們更渴求中國實(shí)現(xiàn)一種文明的現(xiàn)代化而非野蠻的現(xiàn)代化。他們強(qiáng)調(diào)，我們應(yīng)該在本土實(shí)踐需求的基礎(chǔ)上選擇性地吸納西學(xué)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)思想轉(zhuǎn)型的漸進(jìn)化，防止思想轉(zhuǎn)型的力度和幅度過大而造成適得其反的額外阻力。應(yīng)該說，19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初的中國知識分子在對中國傳統(tǒng)治理理念進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型思考時(shí)，常常面臨著救亡和啟蒙兩個(gè)主題。然而，不管救亡主題如何迫切，他們都不曾放棄對啟蒙主題的關(guān)切。這或許就是中國知識分子的一種自負(fù)，這種自負(fù)最終造成了這一時(shí)期思想轉(zhuǎn)型的矛盾性思維特征。不得不說，19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初這一時(shí)期思想轉(zhuǎn)型的矛盾性思維特征也是以康有為和嚴(yán)復(fù)為代表的中國知識分子的一種悲劇性思維特征。

第三，19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初的中國知識分子將思想轉(zhuǎn)型視為實(shí)現(xiàn)中國現(xiàn)代化的一種必然選擇，而這種認(rèn)識從一開始便賦予思想轉(zhuǎn)型一種濃重的功利主義色彩。在他們看來，思想轉(zhuǎn)型有著明確的目標(biāo)導(dǎo)向，那就是提升中國社會(huì)治理的功效。一旦轉(zhuǎn)型后的思想無助于抑或阻礙了這種功效的實(shí)現(xiàn)，那么便意味著思想轉(zhuǎn)型的失敗。比如說，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)就是思想轉(zhuǎn)型失敗的一個(gè)典型案例。實(shí)際上，康有為和嚴(yán)復(fù)在對中國傳統(tǒng)義利觀進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型思考時(shí)就不自覺地遵循了這種功利主義思維。在他們的求富規(guī)劃當(dāng)中，重商主義的存在就可以完全說明這一點(diǎn)。他們并非不忌諱重商主義的危害，不過，相對于它能夠給中國帶來的巨大增益，他們認(rèn)為這是值得承擔(dān)的思想轉(zhuǎn)型風(fēng)險(xiǎn)。在此必須承認(rèn)，功利主義思維對于思想轉(zhuǎn)型實(shí)踐具有誤導(dǎo)作用，畢竟一個(gè)能夠帶來高收益的行為并不必然是一個(gè)在價(jià)值上值得追求的行為。因而，19世紀(jì)末20 世紀(jì)初的中國知識分子在對中國傳統(tǒng)治理理念進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型思考時(shí)，常常會(huì)將這些思想置于一種危險(xiǎn)的境地當(dāng)中，更有甚者，在思想轉(zhuǎn)型的過程中將其全盤否定。除此之外，作為轉(zhuǎn)型時(shí)代的19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初對中國知識分子的心態(tài)造成了某種程度上的扭曲作用，即便在思想轉(zhuǎn)型的實(shí)踐中他們依然要保持表面的虛榮心與優(yōu)越感?？陀^而言，康有為和嚴(yán)復(fù)兩人的心態(tài)實(shí)際上已經(jīng)扭曲于中國的現(xiàn)代化問題之下，所以，他們在對中國傳統(tǒng)義利觀進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型思考時(shí)已經(jīng)喪失了能力來擺脫“中體西用”的框架束縛［28］。對于思想轉(zhuǎn)型的這些不足，我們不得不察，它至少能夠警醒我們不必再重蹈覆轍。

對于當(dāng)前的中國來說，現(xiàn)代化是一項(xiàng)未竟的事業(yè)，而提升當(dāng)前中國社會(huì)治理質(zhì)量的最終目的是要促進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)。在現(xiàn)代化事業(yè)建設(shè)過程中，中國知識分子投入了極大的理論熱情，康有為和嚴(yán)復(fù)對于中國傳統(tǒng)義利觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型思考就充分說明了這一點(diǎn)。他們以中國傳統(tǒng)義利觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型思考為節(jié)點(diǎn)，將一幅中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型圖像展現(xiàn)在我們面前。透過這幅轉(zhuǎn)型圖像，我們對19 世紀(jì)末20世紀(jì)初這一時(shí)期思想轉(zhuǎn)型的機(jī)制、特征和不足有了一種真切的客觀認(rèn)知?？梢哉f，這是他們饋贈(zèng)給我們的一份非常寶貴的思想遺產(chǎn)，如果我們要想提升當(dāng)前中國社會(huì)治理質(zhì)量，那么我們就必須認(rèn)真對待這份思想遺產(chǎn)。對此，我們不得不欽佩康有為和嚴(yán)復(fù)的睿智和洞察力。

［1］蔣慶:《中國文化的危機(jī)及其解決之道》，載《西南政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期。

［2］金耀基:《論中國的“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”——中國現(xiàn)代的文明秩序的建構(gòu)》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1996年第1期。

［3］(美)E．希爾斯:《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海:上海人民出版社1991年版。

［4］白銳:《尋求傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——康有為近代中國政治發(fā)展觀研究》，北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社2009年版。

［5］黃克武:《惟適之安:嚴(yán)復(fù)與近代中國文化轉(zhuǎn)型》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2012年版。

［6］張灝:《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代》，載《二十一世紀(jì)》1999年4月。

［7］(美)蕭公權(quán):《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京:江蘇人民出版社2007年版。

［8］韓江洪:《嚴(yán)復(fù)話語系統(tǒng)與近代中國文化轉(zhuǎn)型》，上海:上海譯文出版社2006年版。

［9］(戰(zhàn)國)商鞅:《商君書》，章詩同注，上海:上海人民出版社1974年版。

［10］(美)本杰明·史華茲:《尋求富強(qiáng):嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京:江蘇人民出版社1990年版。

［11］康有為:《康子內(nèi)外篇》，北京:中華書局1988年版。

［12］康有為:《禮運(yùn)注》，北京:中華書局1987年版。

［13］康有為:《大同書》，李似珍評注，鄭州:中州古籍出版社1998年版。

［14］湯志鈞:《康有為政論集》(上冊)，北京:中華書局1981年版。

［15］任劍濤:《現(xiàn)代性的中國關(guān)懷》，載《學(xué)術(shù)月刊》2001年第1期。

［16］殷海光:《中國文化的展望》，上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版。

［17］王栻:《嚴(yán)復(fù)集》，北京:中華書局1986年版。

［18］商務(wù)印書館編輯部:《論嚴(yán)復(fù)與嚴(yán)譯名著》，北京:商務(wù)印書館1982年版。

［19］王天根:《群學(xué)探索與嚴(yán)復(fù)對近代社會(huì)理念的建構(gòu)》，合肥:黃山書社2009年版。

［20］田薇、胡偉希:《略論嚴(yán)復(fù)的天演論道德觀及其對中國傳統(tǒng)倫理思想的突破》，載《教學(xué)與研究》2005年第7期。

［21］李承貴:《論嚴(yán)復(fù)對中國傳統(tǒng)道德的改鑄》，載《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》2004年第5期。

［22］張汝倫:《現(xiàn)代中國思想研究》，上海:上海人民出版社2001年版。

［23］賴建誠:《亞當(dāng)·斯密與嚴(yán)復(fù):〈國富論〉與中國》，杭州:浙江大學(xué)出版社2009年版。

［24］李強(qiáng):《嚴(yán)復(fù)與中國近代思想的轉(zhuǎn)型——兼評史華茲〈尋求富強(qiáng):嚴(yán)復(fù)與西方〉》，載劉桂生、林啟彥、王憲明:《嚴(yán)復(fù)思想新論》，北京:清華大學(xué)出版社1999年版。

［25］(英)亞當(dāng)·斯密:《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因研究》(上冊)，郭大力、許寶骙譯，北京:商務(wù)印書館1982年版。

［26］汪暉:《現(xiàn)代中國思想的興起》(上卷·第二部)，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版。

［27］李澤厚:《中國近代思想史論》，天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版。

［28］徐百軍:《中國知識分子的心態(tài)與富強(qiáng)的真理化——以19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初中國知識分子為考察對象》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第2期。