摘要：是否存在一個功利主義的密爾和另一個自由主義的密爾？傳統(tǒng)學派和修正學派對此提出了不同看法，從另外一個角度出發(fā)來解釋這個命題，即認識論立場的不同，才是密爾思想中張力的根源。在自由主義立場中，密爾堅持絕對真理不可知，因此，追求個體性與多樣性成為了進步之源;但在功利主義立場中，密爾又堅持幸福的層級性，生活方式具有優(yōu)劣之分，因此，人類應當追求高級的快樂和卓越的生活方式。應當從認識論的維度、政治制度的維度和社會歷史的維度對這種張力進行解釋。歸根結底，是時代催生了這種張力。

關鍵詞：自由功利多樣性層級性密爾

中圖分類號：DF0文獻標識碼：A文章編號：1673-8330（2015）02-0139-10

一、“兩個密爾”的意義何在

大凡思想博大精深的哲人，總會被后人解讀為一個文本負載著兩個思想靈魂。例如“兩個柏拉圖”、“兩個亞里士多德”、“兩個馬基雅維利”和“兩個盧梭”等，密爾（John Stuart Mill，1806年—1873年）也不例外。究其原因，可能在于：首先，由于環(huán)境不合適，作者本來就不打算將真理說破。讀者的層次不同，他們領悟到的東西也有所不同。而且，作者針對不同的聽眾，也許會講出不同的內容。其次，古人寫作習慣于“微言大義”，對于這類深邃的作品，更加講究閱讀者自身的修養(yǎng)，經歷和境界的火候不到，自然難以品嘗其中的滋味。也許作者的思想體系是一以貫之的，只是閱讀者將他誤解了而已。再次，作者的思想源流范圍較廣，以至于他無力將吸收的精神養(yǎng)分融會貫通，給讀者造成分裂的感覺。當然也有其他的可能性。

就密爾而言，他的思想體系極其龐雜。其中吸收了古代的、宗教的、自由主義的以及浪漫主義的各種學說。在其思想發(fā)展的各個階段，同時代的人也給予了他一定的思想沖擊。因此，思想資源極為豐富的特點使他的觀點之間存在些許不一致也屬正常。而且，在其思想發(fā)展的過程中，密爾也在不斷地改變一些觀點和看法，很難斷言某個階段的言論就是密爾的核心思想。在不同的作品中，他強調的價值可能有所不同，這也加深了讀者對“兩個密爾”的印象。

了解一個人的思想首先要從文本著手，對密爾思想體系中的矛盾之處進行分析和探討，具有極高的理論價值。但是更大的意義則在于通過設身處地的思考，回歸密爾的時代，便能更好地思考我們自己的時代。正如有學者所言：“從這個角度反省，將密爾的思想一分為二，也許最大的意義不在于發(fā)現(xiàn)密爾的內在矛盾，而在于透過他的‘矛盾觀察我們現(xiàn)實處境上的困惑與不安?！雹?/p>

密爾思想中的矛盾與沖突之處頗多，為何偏偏只有“兩個密爾”呢？正如約翰·里斯（John Rees）所言，在《自傳》中，密爾對“精神危機”的描述誘使讀者進行評論?！熬裎C”標志著密爾意識到父親和邊沁對自己施加的思想影響，同時開始補充和修正其所接受到的功利主義。在這種背景下，讀者試圖將密爾“精神危機”前后的作品進行對比，挖掘出“兩個密爾”的命題。不過命題的這種形態(tài)無法引起軒然大波。布魯斯·馬茲里斯和查爾斯·道格拉斯的研究成果已經為大多數人所接受。他們認為密爾在“精神危機”之前和之后的確存在諸多的不一致，而且密爾本人也試圖將自己的思想體系進行編織，結果就是密爾漸漸遠離了邊沁及其父親詹姆斯·密爾的功利主義。②

另外一位評論家安舒茨則認為密爾思想中的諸多矛盾可以歸結為兩種人性觀的沖突，即決定論與自由意志論的沖突。人如同自然界的物質一樣，嚴格依循自然規(guī)律，其性格被環(huán)境所塑造;同時，在一定程度上，人能夠塑造自己的個性，使他不同于一個自然物質。密爾試圖將這兩種人性觀進行調和，因此，展現(xiàn)出了“兩個密爾”的面相。③

本文主要探討功利原則與自由原則之間的關系問題。如果套用“兩個密爾”的命題形式，那么此問題便可歸于如下形式：是否存在一個功利主義的密爾和另一個自由主義的密爾？換個說法就是，密爾的功利主義思想與他的自由主義思想能否在一個體系中共存？

二、傳統(tǒng)學派與修正學派的爭執(zhí)

在《論自由》第一章中，密爾聲稱將要提出一條簡單的原則，該原則是社會施加強制于個人身上所必須遵守的準則。這就是自由原則：“人類可以個別地或是集體地對其成員的行動自由進行干涉，唯一的目的在于自?！?。④只要個人的行為不對他人造成傷害，行動的自由便不受限制。從此處的論斷可以看出，密爾試圖用自由原則作為指導社會的終極原則。但是，他又立即提出了一個新的終極原則，即功利原則：“論及任何倫理問題，我都將功利視為終極訴求，但是這必定是最廣泛意義上的功利，將人類視為一個不斷進步的存在，以他們的永久利益作為基礎?！雹葸@兩個終極原則之間，到底何者為根本？

（一）傳統(tǒng)學派的闡釋

傳統(tǒng)學派認為：“精神危機”之后，密爾已經意識到了古典功利主義的局限性，因此，他一直試圖走出其父及邊沁的影響，發(fā)展屬于自己的思想，自由主義思想便是他自己的思想成果。但是，密爾也沒有完全背離功利主義，他還將古典功利主義的合理部分保留下來。這使得密爾的思想顯得不連貫。⑥傳統(tǒng)學派的代表人物有以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）和格特魯德·希梅爾法博（Gertrude Himmelfarb）。有必要對他們二位的觀點進行一個粗略的梳理，以便下文更好地展開討論。

柏林是傳統(tǒng)學派中最具影響力的一位思想家，在《兩種自由概念》和《密爾與生活的目的》中，他對密爾進行了詳細評述。柏林認為：“（密爾）保留著他認為真實或有價值的（功利主義）思想，但卻不受此運動的規(guī)則和原則束縛，與其說他是一個原始功利主義運動的公開異端，不如說是一個默默離開陣營的門徒。他仍然宣稱幸福是人類存在的唯一目的，但是關于什么構成幸福的概念，變得與其導師們有所不同，因為他最為重視的東西，既不是理性，也不是滿足，而是生活的差異性、多樣性和完整性——個人才能的無法解釋的飛躍，人、群體和文明的自發(fā)性與獨特性?！雹呓Y合密爾的所作所為，在柏林看來，密爾的真實想法確實與他自己號稱的理論之間存在很大差距，真實的密爾是一個擁護個體性和多樣性的人?！八軤枺┛陬^上忠誠于對幸福的絕對追求。他深深地相信公正，但是，在描述個人自由的榮耀時，抑或譴責試圖削減或排除個人自由時，他的聲音基本上才是他自己的。”⑧

柏林認為密爾對功利主義的持守并沒有達到密爾自己聲稱的那種程度。對自由以及多樣性的支持超過了對功利主義的認同。柏林發(fā)現(xiàn)，密爾對社會紐帶和團結絲毫沒有擔心，也一點都不害怕個體的孤立及其引起的異化，他更害怕的是社會的整齊劃一以及由此引起的“集體的平庸”。因此，密爾更加堅定地主張自由選擇和平等寬容。⑨在柏林看來，雖然密爾沒有明確說過要偏離功利主義的航線，但他的思想確已駛離其良師益友的港灣。個人主義不僅僅是一種思想或者心理上的方法，而變成了一種理想，一種密爾珍視的狀態(tài)。⑩同時，為了建立自由主義的理論體系，密爾將其哲學建立在與古典功利主義者相反的假設之上。密爾認為關于人的科學是如此復雜、含混且充滿了不確定性，以至于很難建立一門所謂的社會科學。柏林的評價和反駁深入到了密爾的思想內部，對進一步的分析產生了刺激作用。同時，柏林的思考路徑具有頗大的吸引力和啟發(fā)性，下文將會做出進一步解釋。

希梅爾法博直接用“兩個密爾”來概括密爾思想的內部張力。在她看來，《論自由》和《功利主義》所主張的原則之間存在著持久的張力。因為在《論自由》中，自主性和多樣性是最高價值，阻止社會權力的泛濫、打破對人性的束縛至關重要，而在《功利主義》中，功利是最高價值，美德和審慎成為獲得幸福的重要途徑。她談到：“自由的絕對價值和個人的絕對主權，將《論自由》與密爾的其他作品區(qū)分開，也將《論自由》與他同時代人的自由主義相區(qū)分?！?/p>

希梅爾法博的觀點引起了學界的爭論，但是批評多于認同。具有代表性的是約翰·里斯與坦恩（C L Ten）的反駁，他們找到了希梅爾法博論點的癥結所在。里斯認為，希梅爾法博的觀點并非完全沒有道理，只是功利原則與自由原則之間的張力并沒有達到她所宣稱的那種程度。她對密爾的自由原則的理解過于絕對，有時候甚至超出了密爾的原意。事實上，密爾對自由和團結給予了公平的關注?！斑@證明，至少在密爾眼里，有可能不僅擁有一種強烈的社會團結情感，而且尊重自由和個體性?！?/p>

（二）修正學派的闡釋

針對傳統(tǒng)學派的觀點，修正學派提出了反駁。他們認為，密爾的思想是一個連貫的體系，他自始至終都沒有背離功利主義，自由原則也可以在功利主義的基礎上得到解釋。他們嘗試著調和自由與功利之間的沖突，讓兩者在同一個思想體系下共存。修正學派的代表人物有阿蘭·萊恩（Alan Ryan）、約翰·里斯（John C Rees）和約翰·格雷（John Gray）。

萊恩的觀點很好地填補了功利主義與自由主義之間的斷裂。在《密爾論生活的技藝》中，他談到：“《論自由》不是功利主義倫理學內部的、與其存有很大不一致性的一種自由意志論者的孤立的訴求，毋寧說是源自一種社會和哲學教義的結果，它的其他因素可能在《邏輯學體系》、《論邊沁》和《功利主義》中尋到蹤跡?！比R恩認為，密爾在《論自由》中的觀點在《邏輯體系》和《功利主義》中得到印證。以生活的技藝為例，《邏輯體系》指出了指導行為的三個分支：道德、審慎性和審美。道德和法律關注的社會范圍是相同的，在道德的領域里，需要處理人際間的關系，并且保持最低程度的寬容。而審慎性則只關涉行為主體本人的善，種種外界的輔助只是為了實現(xiàn)私人性的善和自我發(fā)展。審美則是評價性的，針對的是行為過程中體現(xiàn)出的品質。

一個行為可能既有道德的因素，又有審慎和審美的因素。這種理解對行為的描述更為復雜也更為可取，同時可以印證自由原則對行為的涉他性與涉己性的區(qū)分。審慎性和審美的因素也可以在《功利主義》中找到蛛絲馬跡。同時，萊恩呼吁我們在更為廣泛的層面上理解密爾的功利主義。

里斯的解讀更為精致，他在《兩個密爾的命題》中有力地反駁了希梅爾法博的觀點，里斯引用密爾的原話證明她對《論自由》的理解有失偏頗。因為密爾眼中的自由原則也不如希梅爾法博歸于密爾的那樣絕對。而且，希梅爾法博用“絕對的”自由原則去解釋密爾，就為闡釋添加了新的模糊性。里斯評論道：“希梅爾法博同樣談到了‘自由的絕對價值，而且這個措辭似乎表達了這種暗示：密爾將自由置于他的價值體系的頂端，所有其他的價值都是從屬性的。但是這幾乎不能與她的承認相一致，即對他人的‘傷害和‘損害使限制自由成為正當，特別是當我們通過這些措辭去考慮密爾意圖涵蓋的東西時?！?/p>

在《重讀密爾的〈論自由〉》中，里斯試圖對傷害和冒犯進行解釋，進而劃定界限。他認為過去的批評者沒有徹底明白密爾的意圖，誤認為密爾試圖為個體劃定一個與社會無關的堡壘。在密爾那里，涉己行為可能會影響到他人，但不會影響到他人的直接利益。日常生活中“冒犯”并不屬于密爾所謂的“傷害”。這種觀點雖有爭議，但也不乏可理解性。作為一個社會動物，不論愿意與否，個人和社會總是密切聯(lián)系在一起的。很少存在一種行為只對個人產生影響，但是，一個個人行為對他人和社會的直接利益也許不會產生影響和傷害。密爾也曾說過，僅只“影響”到行為者本人的行為是涉己行為，這里的“影響”指直接影響，此類行為對他人的傷害只能算是間接傷害。

格雷意圖將修正學派的成果有所匯集，最終做出一個連貫的解釋。在《密爾的幸福觀和個性理論》中，他斷言，“毫無疑問，密爾確實將做出選擇本身視為幸福以及高級快樂的必要組成部分：選擇是使一種快樂之所以成為高級快樂的必要條件，只在經歷了恰當范圍的可選性之后，才成立。使一種快樂成為一個更高級的快樂的充分條件則是它表達了一個人的本性，因為對于其他人而言，這個人本身是一個發(fā)現(xiàn)的問題，而非一個被選擇的對象?！比缟险撌鰧ⅰ墩撟杂伞分械淖晕疫x擇與《功利主義》中的高級快樂聯(lián)系了起來。 格雷認為，密爾筆下的幸福是一個多元且內涵豐富的概念，而且人具有無限的可能性和可完善性。不同于動物，人具有反思和審慎的能力，可以向著無限的方向發(fā)展和塑造自己，根本不存在所謂的普遍模式。選擇才能達到人類及個人的前進和發(fā)展，幸福才能有所保障。

三、爭執(zhí)的根源

傳統(tǒng)學派和修正學派之間的爭執(zhí)主要圍繞文本進行。兩個學派的解釋都有可取之處，只是觀察的角度和寫作的意圖有所不同而已。之所以有爭執(zhí)，主要還是和密爾的思想本身有關。

（一）密爾思想的復雜性

沒有人會否認密爾是19世紀最博學的人。眾所周知，密爾從小接受古典教育，精通希臘文和拉丁文。在其父的指導下，博覽群書，主要包括算術、歷史、哲學、倫理學和政治經濟學方面的文獻。他20歲時，已經是一個出類拔萃者。對密爾影響較大的思想家包括柏拉圖、亞里士多德、亞當·斯密、邊沁、柯勒律治、卡萊爾、圣西門、大衛(wèi)·李嘉圖、孔德、托克維爾、哈里特等。如果讀者愿意，這個單子還能繼續(xù)列下去。他不斷地從各種思想中汲取營養(yǎng)，不斷修正自己的思想。不可否認，密爾的博學及其關注范圍之廣袤。安舒茨曾經說，“他是個浪漫的人，‘他渴望找出并且努力吸收每種新近的思想線索，如果這些線索展示出了任何生命力的征兆……在他的作品中，你可以看出十九世紀早期的每種思想痕跡”。

對于這樣一位百科全書式的思想家，很難把握他的思想全貌則是極為正常之事。密爾的這些思想導師之間的觀點存在對立，而密爾又將這些對立的觀點融合進自己的體系，其間不可避免地會產生不一致和矛盾沖突。例如，決定論與自由意志論的調和、經驗與直覺的調和、樂觀主義與悲觀主義的糾葛以及科學方法與懷疑主義的調和等。這些艱難的哲學問題本身會呈現(xiàn)出多種形態(tài)，而將諸多的形態(tài)統(tǒng)一起來，往往令人力不從心。正如上文所講，安舒茨就將密爾思想的不一致歸結為調和決定論與自由意志論的問題。史密斯（G W Smith）屬于非常敏感的一位評論者，在《社會自由與自由主體：密爾自由觀中的一些含糊之處》一文中，他認為《論自由》中主要還是樂觀主義的氣氛，但是對人性可教育的悲觀還是彌漫出來了，史密斯指出密爾實質上是一位在樂觀主義和悲觀主義之間的彷徨者。

自由原則與功利原則之間的確存有一定張力，這個主題已經引起了諸多評論者的爭執(zhí)，相信還會繼續(xù)下去。對于張力的存在，很多論者都持肯定意見，他們之間的分歧可能在于張力的程度大小。傳統(tǒng)學派認為，自由和功利之間的鴻溝如此巨大，以至于完全彌合是不可能的。而修正學派則認為，自由和功利在密爾的思想中可以共存，他們試圖將密爾的思想解釋成一個統(tǒng)一整體。不可否認，雙方的爭執(zhí)給了我們諸多啟示，也幫助我們思考自己的時代。

（二）功利主義的新面相

密爾的功利主義不再是古典功利主義的教義，至少已經拋棄了許多成問題的論斷。他主張的一些概念，其內涵業(yè)已不同于詹姆斯·密爾和邊沁的理解。那么，將古典功利主義的理論與密爾的自由原則進行比較，顯然是不公平的。密爾的功利主義思想能否與他的自由主義思想共存，決定性的因素已經不是古典功利主義的一系列命題。

1 對人性的看法不同

在邊沁看來，只要掌握了人的本性，通過法律和制度安排以及其他的外界強制就可以引導人類追求快樂，最終建立一個功利化的社會。在《道德與立法原理導論》的開篇，邊沁說到，“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應當干什么，決定我們將要干什么?！边吳邔θ诵缘倪@種理解是他的功利理論的根基。苦樂驅動人去行動，就好像力驅動物體運動一樣。從經驗觀察出發(fā)，邊沁認為這種苦樂原則也許不為人所意識到，但實實在在地指導著人類的行動。在邊沁看來，人的行為部分地受到自我利益的驅使，部分地受到同情或敵意的支配。

延續(xù)他一貫的看法，密爾認為人性和生活都是一個無限的領域，沒有所謂的全面真理，在任何一個位置、任何一個角度都可能挖掘到寶藏。邊沁僅僅抓住了行為的外在方面，對于另一個領域，他則缺乏足夠的想象力。密爾認為個人的自我教育在其成長中意義非凡，甚至是外部影響的基礎，而這個領域在邊沁的思想中是一片空白。在密爾看來，出于人性固有的弱點，人會選擇眼前利益而非長遠利益，會選擇生理愉悅而非心理愉悅，會鐘意低級趣味而非高級趣味。同時，密爾看到了良心、內在精神以及情感因素對一個人的重要性。

密爾將人看成是一個不斷尋求進步和發(fā)展的存在，這樣的人擁有獨立的個性，具有精神力量和勇氣，能夠對習俗和權力的專制做出抗爭。同時，仁慈、真誠且熱愛美德，能夠做到自我調整和自我節(jié)制。這樣的人能夠遵循潛能和天賦的指引，按照內在力量的方向去發(fā)展自我。最終，在選擇和鍛煉的過程中，人的各項官能也能得到全面的運用和發(fā)展。只有這樣的人，才是自由的人，也將獲得個體幸福，同時成為社會進步的力量之源。

在《功利主義》中，密爾雖然堅持人以趨利避害為目的，但是，他有意無意地淡化了人趨利避害的本能。密爾眼中的人類并不完全被功利原則統(tǒng)治著，個體仍然擁有巨大的自主空間，在這個空間中，個人的同情和良心得以發(fā)展，而且可以違背功利原則行動，甚至可以犯錯。這種理解和《論自由》中的論述不謀而合。

2 對快樂的理解不同

邊沁試圖估算快樂和痛苦的值，他認為苦樂的值與其強度、持續(xù)時間、確定性、遠近性、豐度、純度及廣度相關，同時，為這種評估設計了一個運算程序。將快樂和痛苦的效能進行加減有賴于如下的條件：各種快樂之間沒有質的區(qū)別，只有量的多寡之分。邊沁恰好持此種觀點。

密爾將快樂和滿足進行了區(qū)分，快樂的涵義更為廣泛和復雜，快樂不僅有量的區(qū)別，還有質的高低之分。密爾鄙視那種純粹的肉體滿足，對高級的、精神的快樂更為推崇，如上論斷使得功利主義摘下了享樂主義的帽子。不同等級的快樂和痛苦無法進行簡單的疊加，而且為快樂賦值的意圖也無現(xiàn)實可能性，因此，在密爾這里，邊沁的那種運算法則便失去了效力。

在《功利主義》中，密爾將美德以及社會利益納入了幸福的范圍，他的意圖可能在于幫助功利主義擺脫自私自利以及享樂主義的詰責，使得功利主義呈現(xiàn)新的面相。同時密爾將個體的良心、仁慈和同情心融入了功利主義體系，這樣做的直接后果便是為個體的自我發(fā)展和自由選擇提供了可能性。

密爾的功利主義與邊沁及詹姆斯·密爾的古典功利主義之間存在巨大的區(qū)別。正如上文所說，在這個形態(tài)上，馬茲里斯的研究成果已經頗具深度。密爾的自由原則不依靠古典功利主義的證成，僅僅需要密爾自己的功利主義去提供證明。伯格（F R Berger）認為密爾的功利主義是多元和等級性的。胡亞戈（Robert W Hoag）認為密爾的幸福概念是包容性的。對密爾功利主義的全面理解，則有助于理清自由原則與功利原則之間的關系。

（三）讀者的進一步發(fā)展

對于密爾的作品，不同的讀者從中讀出不同的思想來，也符合常理。不同的論者從不同的角度對密爾思想中的張力進行了展示，仁者見仁智者見智的狀況對于后來的讀者更為有利，評論者之間的爭論使得讀者看到一個更為立體的密爾。希梅爾法博對密爾的闡釋存在一定的問題，而且《政治經濟學原理——及其在社會哲學上的若干應用》的原文就可以反駁她的論點。但她的觀點對理解密爾的思想全貌仍然有所助益。

有一些問題，也許在密爾那里不成問題，但是如今的時代已不是密爾的時代，在新的環(huán)境下，不成問題的觀點則出現(xiàn)了問題，從而有了討論的必要。以自由與社會團結的關系為例來說明此問題，令密爾焦慮恐懼的是政府和社會對個人的壓制與束縛、標準的統(tǒng)一以及對異端和天才的不寬容，而我們時代的病癥則在于懷疑主義和虛無主義。因此，密爾作為一個自由的斗士，他捍衛(wèi)自由和多樣性。如今社會，不僅僅需要選擇的自由，還需要安全、秩序以及可期待性。用柏林雄辯的原話來說，即“維多利亞時代英國的病癥是幽閉恐懼癥——一種窒息感，這個時代最優(yōu)秀、最有天分的人：密爾、卡萊爾、尼采和易卜生，不論左派抑或右派——都要求更多的空氣和陽光。我們時代的大眾神經癥則是廣場恐懼癥，人們害怕過少的指引和指引的瓦解：就好像霍布斯筆下，自然狀態(tài)中沒有主人保護的人們，他們渴求依靠以擺脫狂暴的海洋，尋求安全、組織、明確和可識別的權威，而且對太多的自由的前景憂心忡忡，這種狀態(tài)將他們丟在一個廣闊而無助的真空中，一個沒有道路、路標和目的地的沙漠”。因此，時代為我們提出了問題，我們必須面對這些問題。在這個層面上，離我們遠去的思想家從未走遠。

四、嘗試性的解讀

對于密爾的自由原則與功利原則能否在同一個體系中共存的問題，傳統(tǒng)學派和修正學派從不同角度進行了闡釋，也為我們提供了啟發(fā)性的智識幫助。筆者試圖從另外一個角度對此問題進行嘗試性的解讀。需要說明的是，柏林和格雷給本文的啟發(fā)最大。其實，密爾思想中最大的張力是價值多樣性與層級性之間的矛盾。自由原則與功利原則始終無法彌合的缺口便在此處。格雷和史密斯已經意識到了這種張力，在《密爾論自由》的序言中，他們講到：“柏林對密爾的經典批判暗示，像柏林自己一樣（并沒有將此洞見明確地理論化，而且事實上還為了倫理理論而抵擋這種暗示），密爾意識到終極意義上的價值多樣常常是自相對立的，很少能夠完全地融合，而且缺乏據以取舍的終極裁判標準”。

具體而言，在《論自由》中，密爾允許且要求每個人在不傷害別人的限度內，過一種適合自己的生活。允許自由選擇才能保持生活的多樣性，最終人類的進步才有希望。密爾認為，容許人們按照自己認為好的方式去生活，比統(tǒng)一安排生活要所獲更多。但是，在《功利主義》中，密爾明確講到，快樂有質的區(qū)別，而生活方式則有高低優(yōu)劣之分?？鞓坊蛐腋＞哂袑蛹壭缘膬群?，有些快樂比其他種類的快樂更有價值。因為多樣性的價值之間往往存在沖突，最終以哪種價值作為最高價值？同樣地，問題產生了：誰將成為生活價值高低的裁判者？到底是所有的生活方式都可取呢，還是有些生活方式不可??？本文意圖從以下三個維度來闡釋這個問題。

（一）認識論的維度

密爾思想中出彩的地方在于以不可知論作為自由主義的基礎，同樣，問題也出在這里。將自由主義建立在不可知論的基礎之上，可能會導致社會的異化，不再追求卓越的生活，道德標準也將喪失。

在密爾看來，人類前進的希望在于多樣性?！叭祟愐蔀樗伎贾懈哔F而美麗的對象，不能靠著把自身中一切個人性的東西都磨成一律，而要靠在他人權利和利益所許的限度之內把它培養(yǎng)起來和發(fā)揚出來?！薄墩撟杂伞吠ㄆ荚趶娬{人性的多樣性和選擇自由。那么如何實現(xiàn)人性的多樣性呢？密爾認為允許每個人過自己選擇的生活，便能使得每個人的人性得到公平展示的機會。他說道：“一個人只要保有一些說得過去的數量的常識和經驗，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身算是最好，而是因為這是他自己的方式。”

那么，允許每個人進行生活試驗的根據在哪里呢？他的這一切論斷建立在一個不可知論的基礎上。絕對真理不可知，而且人類具有有限性，沒有人可以掌握全部的真理。當然，所謂的真理也只具有相對性，沒有哪個權威能夠代替人類去決定問題，并裁判哪種生活值得擁有。

在密爾看來，真理并非完全掌握在政府或多數人手中，任何個體都有可能探知真理，而且，真理往往是被少數人發(fā)現(xiàn)的。任何權威都不能代替全人類去判斷問題。從歷史的經驗來看，真理的發(fā)現(xiàn)也是一個不斷試錯、不斷糾偏的過程，經驗的積累為人類聚集了許多知識。借著開放的討論和過往的經驗，人類就能走上正確的道路。生活也是一項試驗，不斷的嘗試才能有所收獲。真理只具有相對性，開放和自由的環(huán)境才能為真理的發(fā)現(xiàn)提供基礎。沒有人可以宣稱掌握了全部的絕對真理，每個人都有發(fā)現(xiàn)真理的機會，也完全有可能發(fā)現(xiàn)真理。因此，哪種道路能夠達致幸福？任何人都不能宣稱只有自己的行為和道路是合于幸福的，每個人都有可能做出判斷，每個人都有資格探求適合自己的人生道路。

那么，獲取真理的可行途徑是怎么樣的呢？首先聆聽他人的意見，然后研究每種心性對此事物的看待方式，即使最聰明的人也需要考慮智者和普通大眾的意見。對于傳統(tǒng)教義，也許人們都有所耳聞，要想真正理解其中的含義，非親身經歷不可得。密爾認為，若他人代為選擇，那么人類便會墮落，變成一種只有模仿能力的動物。因此，要想獲知真理，就應該允許自由討論和自主思考，同時，鼓勵人們去選擇適合自己的生活，在此過程中驗證既存的教義。密爾做出了富于號召力的斷言：“人性不是一架機器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動他毫厘不爽地去做替他規(guī)定好了的工作;它毋寧像一棵樹，需要生長并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使它成為活東西的內在力量的趨向生長和發(fā)展起來”。

柏林非常準確地辨識出了密爾自由主義的理論原點，即不可知論。正因為絕對真理不可知，每個人都有探尋真理的機會，對人類的進步至關重要的是允許自由選擇、保持人性的多樣化。正如柏林在《密爾與生活的目的》中談到的，“他堅持的答案是：除非我們已經嘗試過，否則我們永遠不可能說出更偉大的真理和幸福（或者任何其他形式的經驗）在哪里？因此，終極性在原則上是不可能的：所有的解答都是試驗性和暫時性的”。

既然每個人都應該過一種他自己選擇的生活，當然的結果就是，無數種生活方式共存于同一個社會。那么，這些生活方式之間有沒有高低優(yōu)劣之分呢？密爾在《論自由》中抱有的價值多元論與不可知論立即面臨著挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)來自于《功利主義》中的層級性幸福理論。在《功利主義》中，密爾明確提出：快樂的屬性具有質的區(qū)別，生活方式也有高低優(yōu)劣之分。格雷也意識到了這個沖突，他談道：“最為致命的可能是，密爾對更高快樂的確定性等級的信仰與人性的不確定多樣性的信仰相互沖突，他無法同時堅持兩條路線”。

正如前文所言，為了使功利主義脫下享樂主義的帽子，密爾對古典功利主義進行了改造。他認為快樂具有質的區(qū)別，有些快樂比其他種類的快樂更有價值?！靶腋！焙汀皾M足”之間存在巨大的差別，那種單純的肉體滿足要比精神愉悅低級得多。人具有更高級的官能，不是任何事物都能令人幸福。相應地，不同的生活方式之間必定存有高低優(yōu)劣之分。因此，才有了著名的論斷：“做一個不滿足的人要好過做一個滿足的豬;做一個不滿足的蘇格拉底要勝過做一個滿足的蠢貨”。

既然生活方式有高低優(yōu)劣之分，那么誰才是評價生活方式之價值的裁判者？自由主義立場中的裁判者屬于每個親自生活的個體，顯然，在功利主義立場中，并不是每個個體都享有裁判權。求助于經驗判斷，他將裁判的權力交予特殊的一類人。密爾認為，一個人只要體驗過不同等級的快樂，他就不會傾向于低級的快樂而拋棄高級的快樂?！艾F(xiàn)在，毫無疑問，那些熟悉而且有能力欣賞和享受兩種不同快樂的人，他們確實明顯傾向于那種可以發(fā)揮他們更高官能的快樂”。

但是，現(xiàn)實生活中是否存在這種不偏不倚的裁判者，連密爾都搖擺不定。退一步講，就算存在這樣的人，他們很有可能不會遵循密爾的指引去裁決。體驗過自由生活的人會不會繼續(xù)選擇自由生活或者將自由的機會給予他人，這都存有疑問。密爾想用經驗主義為幸福的層級性提供證明，顯然不那么成功。最終，他滑向了直覺主義，用一種論斷為快樂的高低之別做出證明。格雷，這位嗅覺敏銳的思想家看到了密爾思想中的這種張力，他一針見血地指出：“還令人困惑的是，有時候，密爾的視角在一個實踐者和一個不偏不倚的觀察者之間徘徊。關于一些實踐知識的觀點，似乎只有忠實的實際參加者才能從生活試驗中獲得知識。關于另一些觀點，則恰好相反”。在《論自由》中，密爾站在實踐者的立場說話，但是在《功利主義》中，他則站在觀察者的立場說話。這兩種立場很難達到一致。

（二）政治制度的維度

在政治制度的維度，我們能夠看到相同的張力，只是表現(xiàn)形式有所不同而已。多樣性與層級性之間的沖突轉化為民主和精英之間的沖突。密爾既熱烈追求民主，又對民主有所忌憚。民主參與代表了自由和價值多元，而精英傾向則代表了社會的穩(wěn)定、秩序與確信。

密爾是民主的樂觀擁護者。在《論自由》中，他認為只有允許個人自由選擇生活方式，并且親自體驗生活，這樣才能培養(yǎng)人們的智力、理解力和判斷力。同樣地，民眾的政治能力和公民精神也能夠在他們參加政治活動的過程中得到培養(yǎng)。因此，在《代議制政府》中，密爾斷言：“不難表明，最理想的政府就是：在其中，統(tǒng)治權或者最高控制權最終交給社會的整個集體;每個公民不僅僅對最終的統(tǒng)治權之行使擁有發(fā)言權，而且通過解除一些地方或一般的公共職務，偶爾被要求實際參加政府”。

但是，密爾同樣對民主憂心忡忡，這種悲觀主義在《論自由》中已經彌漫開來了。他認為除非最高統(tǒng)治者是能力出眾且富有教養(yǎng)之人，否則，社會的才智和能力很難升高到平凡性之上。他害怕民眾利用數量優(yōu)勢對少數人進行統(tǒng)治和奴役。那些少數人往往是社會的精英和專家，社會的進步更需要他們的貢獻。民眾的意見長期占據統(tǒng)治地位，可能導致“集體的平庸”。少數受過良好教育具有專業(yè)能力的人則很難在現(xiàn)存的選舉制度中獲得權力。

民主與精英之間的纏斗始終沒有離開密爾的視線。他認為應當要求所有的人做他力所能及的事情，全體人民擁有政府的最終控制權，但實際事物的執(zhí)行者則是受過良好教育、具有專門知識的精英。如此，民眾在適合自己的政治事務中得到教育和鍛煉，同時避免了政治制度的平庸和非理性。民主制度的精髓在平等，少數人也應該得到公平表達聲音的機會。給予精英階層更大的代表權，則是一種實質的平等，這也是密爾支持比例代表制的理由。

密爾對政治的民主參與熱情支持，希望民眾在政治實踐中得到鍛煉和提高，為人類的進步做出貢獻。但他又對此保持冷靜和謹慎，時刻警惕民主的暴政，害怕多數人對少數人進行奴役，更加害怕民主制度導向社會的墮落：精英階層無法為社會提供重要的補充。在樂觀主義的立場中，密爾認為每個民眾的政治參與都能成為人類進步的力量，他們的活動富有意義;而在悲觀主義的立場中，密爾認為精英階層的智力、理性和才能意義更大，能夠調和民眾的平庸。這種矛盾的心理，也許是密爾對當時英國社會的一種反思?？梢赃@樣猜想：密爾已經意識到了民主成為了無法阻擋的潮流，他不可能逆潮流而動，只能接受這種現(xiàn)實，同時，盡量阻止那些依附于此潮流的破壞力。

（三）社會歷史的維度

密爾清楚地把握住了那個時代的特征，即寬容不足。在當時的英國，社會自由極其匱乏。他說：“在我們的時代里，從社會的最高級到最低級，每個人都像生活在一個有敵意的目光的可怕的檢查之下?！币虼耍軤柺冀K不遺余力地為保障社會自由而努力。

工業(yè)革命及其后的勞動分工，可以解釋密爾價值多元與道德寬容的立場。此處有必要提一下韋恩·莫里森的評論，他說：“該原則得到了贊譽，因為它適合于西方現(xiàn)代社會中正在產生社會差別的社會進步——這是第一位‘官方社會學家法國人埃米爾·涂爾干所持的社會發(fā)展意象——這是發(fā)展中的勞動分工和社會存在分裂成多元社會領域的結果。不斷增長的差異需要一種道德能包容具有相當不同職業(yè)和不同的道德的人們所導致的多樣性。不同的道德產生的原因要么是因為他們具有職業(yè)道德性，要么是因為他們發(fā)展了與其社會角色或生活領域相關的道德觀點。并不存在某種單一的或簡單的壓倒一切的道德信仰模式，它構成一種為全體人民提供廣泛指引的簡單的或同意的‘集體良心”。

勞動分工不僅是技藝和職業(yè)的分工，更是社會的分化與整合，其中必然包括道德的分化。人們分屬不同的行業(yè)，需要的技能各有區(qū)別，需要他們遵循的規(guī)律和行業(yè)規(guī)則也各不相同。社會也被分裂為不同的碎片，人們生活在不同的社會背景之下，他們的習慣和價值觀必定是多種多樣的。因此，根本沒有辦法采取一致的道德標準，要求所有人做什么、不做什么。每個人都在追求自己的目標（雖然這種目標被行業(yè)習慣、社會地位及個人能力等因素共同塑造），并且試圖采取自認為恰當的措施去追求此既定目標。只要實現(xiàn)目標的過程沒有傷害他人，那么，個體的行為就不應該受到干涉和限制。各行各業(yè)的人們習慣性地執(zhí)行與本行業(yè)相關的道德規(guī)則，很難形成一種可以同時適用于各個行業(yè)的規(guī)范，因此，實在性的普遍道德規(guī)則越來越受到質疑。最終的當然結局便是生活的多樣性和道德的寬容，成為各行各業(yè)的人都能接受的標準。

19世紀被丘吉爾稱為民主的時代，這一切又和工業(yè)革命密切相關。在經濟上獲得利益的群體必然要求分享政治上的利益。在工業(yè)迅速發(fā)展的年代里，民眾的社會地位不斷上升，要求表達意見的聲音越來越強烈，最終擴大選舉權成為必然。

密爾不得不面對民主與平等的社會潮流，但他對民主抱有不可克服的警惕與憂慮。他的思想師友中很多人都對民主缺乏興趣，而且強調精英的重要性。與托克維爾一樣，密爾意圖將政治權力建立在知識和才能的優(yōu)越性上，他試圖阻止大眾的無知使政治降格的傾向，他害怕那些能力不如自己的人統(tǒng)治和自己一樣的精英階層。但有時候，他又是一個徹頭徹尾的民主主義者。他希望看到公民參與政治活動，而且切實支持婦女參加選舉。

五、結論

傳統(tǒng)學派和修正學派的爭論為研究密爾思想的內部張力提供諸多啟示，他們從一個特定的角度為密爾的思想提供了解釋，使得后來的閱讀者更有可能觸摸到密爾的思想全貌。在吸收前人研究成果的基礎上，筆者嘗試著從一個不同的角度去闡釋密爾思想中的張力。

在自由主義立場中，密爾堅持自由選擇、個體性和多樣性，人類的進步也系于此;但在功利主義立場中，密爾又堅持追求生活品質的卓越和高級的快樂。在第一種語境中，絕對真理是不可知的，沒有人可以號稱掌握了全部的真理，也沒有權威可以代替他人做出抉擇。每個人都可以選擇適合自己的生活，人們的生活方式之間不存在所謂的高低之別。個人是其自身利益的最佳裁判者，每個自由的個體都是一個進步的中心。選擇自由政治的民主參與可以鍛煉和教育公民，使之能力提升，政治技能和公共精神得以培養(yǎng)。而在第二種語境中，生活方式有高低優(yōu)劣之分，促進高級官能發(fā)揮潛力的生活則更為高級，并非任何人都能擔任生活價值大小的裁判，有些人的生活方式是卑污而不可取的。精英能夠為民主的平庸和不理性提供調和與補充，他們能夠在知識和道德上指引民眾。

密爾思想中的如上張力是他本人無法填平的鴻溝，同時也是后來的評論者無法修正的對立。因為問題的根源不在于密爾，也不在于評論者，而在于時代，是時代催生了這種張力。

生活方式的自由選擇、政治的民主參與、價值多元都是密爾生活的年代必須關注的話題，當時最迫切的問題可能是如何保障人們更大的自由和更多的生活選擇。但是，如今的時代已經有所不同，自由選擇和人性的多樣性已經有所保障，而缺少的則是穩(wěn)定的秩序、生活的確定性以及可信賴的權威。人們如何在多種選擇中切實可行地找出適宜和正當的一種則成為不可回避的難題。

參見[英] 安東尼·阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰》，曹海軍譯，吉林人民出版社2004年版，第371頁。

The Intrinsic Tension in the Thoughts of Mill

ZHANG Yin

Abstract：In determining whether there are two Mills， that is， one who upholds utilitarianism and the other who adhere to liberalism， the traditional school and the revisionary school have proposed different opinions. It is suggested to adopt such a new angle to interpret the thesis as the distinction between epistemological standpoints， which is the root of the conflict in Mills thought. In liberal position， Mill holds that the absolute truth is unknowable， and thus the pursuit of individuality and diversity is the source of progress. However， in utilitarian position， Mill firmly believes in the hierarchical nature of happiness， and different life styles worth different treatments， so human beings should seek superordinate happiness and excellent life style. Tentatively， this paper interprets the tension in the dimensions of epistemology， political system and social history. In conclusion， the era prompts this tension.

Key words：libertyutilitydiversityhierarchical natureMills

①江宜樺：《自由民主的理路》，聯(lián)經出版事業(yè)公司2001年版，第141頁。

②參見John Rees， The Thesis of Two Mills， Political Studies， Sep1977， vol 25 Issue 3， 369—382， p369.

③前引②， p370.

④J M Robson （ed）， The Collected Works of John Stuart Mill， Toronto and London： University of Toronto Press， Routledge & Kegan Paul， 1977， vol18， ch4， p223.

⑤前引④， p224.

⑥參見John Gray and G W Smith （ed）， J S Mills “On liberty” in Focused， London and New York： Routledge， 1991， p1.

⑦前引⑥， p134.

⑧前引⑥， p136.

⑨前引⑥， p140.

⑩前引⑥， p136.

前引⑥， p145.

參見G Himmelfarb， On Liberty and Liberalism，New York： Alfred A Knopf， 1974， p107.

前引， p272.

前引②， p375.

前引⑥， p5.

前引⑥， p5.

前引⑥， p164.

前引②， p374.

參見CLTen （ed）， Mills Moral， Political and Legal Philosophy， Ashgate： Aldershot， 1999， p76.

前引④， ch1， p225.

前引⑥， p193.

前引⑥， p205.

前引②， p374.

前引⑥， p255.

[英] 邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，商務印書館2000年版，第57頁。

參見John Bowring （ed）， The Works of Jeremy Bentham， New York： Russell & Russell·Inc， 1962， vol1， ch1， p2.

前引④， 1963， vol10， p94.

前引④， 1963， vol10， p212.

前引， ch4， p16.

前引， ch5， p17.

前引⑥， p19.

前引， p353.

前引⑥， pp153—154.

前引⑥， p4.

前引④， ch1， p226.

前引④， 1963， vol10， ch2， p210.

[英] 約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務印書館1959年版，第67頁。

前引，第72頁。

前引，第13、18、20、51、55頁。

前引④， ch2， p229.

前引④， ch2， p232.

前引④， ch2， p232.

前引，第45頁。

前引，第63頁。

前引⑥， p139.

前引⑥， p208.

前引④， 1963， vol10， ch2， p210.

前引④， 1963， vol10， ch2， p210.

前引④， 1963， vol10， ch2， p212.

前引④， 1963， vol10， ch2， p211.

前引④， 1963， vol10， ch2， p212.

前引⑥， p202.

前引，第37、62頁。

前引④， vol19， ch3， p412.

前引④， vol19， ch3， pp403—404.

前引，第71頁。

前引④， vol19， ch7， p457.

前引④， vol19， ch5， p433.

前引④， vol19， ch8， p467.

前引，第65頁。

[英] 韋恩·莫里森：《法理學：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢大學出版社2003年版，第213頁。

參見[英] 溫斯頓·丘吉爾：《英語民族史》（卷四），薛力敏、林林譯，南方出版社2004年版，序言。

作者簡介] 張印，西南政法大學法學理論博士研究生。