東方朔

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200043）

荀子思想研究

“無君子則天地不理”
——荀子思想中作為政治之理想人格的君子

東方朔

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200043）

學(xué)者對荀子君子觀念的研究大都把注意力放在作為道德之理想人格的層面上，而對于作為政治之理想人格的君子觀念則措意不足。在荀子思想中，作為政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是理想的社會(huì)秩序和公道世界的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者和完成者；同時(shí)，荀子的君子觀念也將儒家的精英政治思想發(fā)展到了一個(gè)新的高度。

荀子；君子；政治之理想人格

大凡研究荀子之君子觀念的學(xué)者，似大都把注意力放在作為道德之理想人格的層面上，而對于作為政治之理想人格的君子觀念則措意不足，或稍帶言之①韓德民強(qiáng)調(diào)了君子在荀子思想中所具有的政治實(shí)踐的特殊意義，參閱韓德民《荀子與儒家的社會(huì)理想》，濟(jì)南：齊魯書社2001年；此外，張奇?zhèn)ピ小败髯拥恼稳烁瘛币晃?，對荀書中所涉的相關(guān)概念作了相應(yīng)的整理，作者強(qiáng)調(diào)，突出君子的政治人格品質(zhì)這是荀子君子理想人格思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)，讀者可參閱。文載《管子學(xué)刊》2002年第3期。。造成此一現(xiàn)象的原因或亦由來有自，蓋言儒家之君子觀念，其重心多落在個(gè)人的德性修為上②余英時(shí)先生認(rèn)為：“無論是修己還是治人，儒學(xué)都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念：修己即所以成為‘君子’；治人則必須先成為‘君子’”。參閱氏著“儒家‘君子’的理想”，載《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》（南京：江蘇人民出版社1989年，第160頁。），作為先秦儒學(xué)的最后一位大師，修德以成圣在荀子的思想系統(tǒng)中無疑占有核心的地位。《荀子》一書之編次，雖出自后人劉向之整理，然其起始四篇之“勸學(xué)”、“修身”、“不茍”和“榮辱”皆圍繞智明行修、進(jìn)德涵養(yǎng)之事展開，由此亦可見一斑。不過，荀子雖承孔孟之大體，推崇作為道德之理想人格的君子觀念，但是，在荀子的思想系統(tǒng)中，作為政治之理想人格的君子觀念亦同樣具有十分重要的地位，今本荀書32篇中，“儒效”、“王制”、“富國”、“王霸”、“君道”、“臣道”、“致士”、“議兵”、“強(qiáng)國”、“正論”、“禮論”等諸篇皆或多或少地言及作為政治之理想人格的君子觀念，如若聯(lián)系到荀子所欲實(shí)現(xiàn)的“正理平治”的公道世界而觀，則荀子之此一意義上的君子不僅是其理想的社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者，同時(shí)，此君子之所思所想、所言所行，亦將儒家的賢人政治或精英觀念發(fā)展到了極致的水平。

一、君子的定義

《荀子》一書言及“君子”之次數(shù)雖學(xué)者有各種不同的統(tǒng)計(jì)，但遠(yuǎn)較孔孟為多則是一個(gè)事實(shí)③由于學(xué)者的統(tǒng)計(jì)方法不同，所以，荀書中“君子”一詞出現(xiàn)的次數(shù)也各不相同，如據(jù)林建邦先生的統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書，“君子”出現(xiàn)的次數(shù)約為230次，參閱氏著《荀子理想人格類型的三種境界及其意義——以士、君子、圣人為論述中心》臺灣政治大學(xué)中文系碩士論文，2004年，指導(dǎo)教授：林啟屏先生，另據(jù)侯屾的統(tǒng)計(jì)，荀書中“君子”一詞出現(xiàn)的次數(shù)則為299次，參閱氏著“荀學(xué)凸顯‘君子人格’的思考——兼談荀子和《易傳》的關(guān)系”，載《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》，2011年第1期；又據(jù)彭歲楓的統(tǒng)計(jì)，荀書中“君子”一詞出現(xiàn)約304次，參閱氏著《荀子的禮法君子思想及其現(xiàn)實(shí)啟示》首都師范大學(xué)博士論文，2008年，指導(dǎo)教授：鄧球柏先生。。正如學(xué)者所指出的那樣，在孔子之前，“君子”一詞所表達(dá)的意義較窄，如《詩》《書》所見，其義殆悉指社會(huì)地位而不指個(gè)人之品性而言，即或間指品性，亦兼指其社會(huì)地位言之，離地位而專指品性者絕未之見，至“孔子言君子，就《論語》所記觀之，則有純指地位者，有純指品性者，有兼指地位與品性者。”①蕭公權(quán)《中國政治思想史》（一），沈陽：遼寧教育出版社1998年，第65頁。學(xué)者亦可參閱鮑國順《荀子學(xué)說析論》，臺北：華正書局1993年修訂3版，第48頁；翁惠美《荀子論人研究》，臺北：中正書局1988年，第34頁。事實(shí)上，從整全的意義上看，孔子之君子概念至少有兩個(gè)突出的特點(diǎn)，即君子既是道德修養(yǎng)的楷模，亦是政治治人的主體和承擔(dān)者，《論語》記子路問君子，孔子即以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”作答（《論語·憲問》）。敬以修己是個(gè)人成德之事，安人、安百姓乃政治治人之事，但在孔子看來，君子之所以為君子應(yīng)當(dāng)了解為修己和治人的統(tǒng)一體。殆至《荀子》一書言及“君子”或“士君子”，其含義大體亦承孔子而來，換言之，在荀子之思想中，“君子”一詞亦有指地位、指品性和兼指地位與品性二者的三種含義，如“君子能貴己，而不能使人必貴己”（《非十二子》）、“君子貧窮而志廣”（《修身》），乃指德性而言；“君子不近，庶人不服”（《勸學(xué)》）、“君子以為文，百姓以為神”（《天論》），是指地位而言；“君子位尊而志恭”（《不茍》）、“君子為治而不為亂，為修而不為污?！保ā恫黄垺罚?，是兼指地位和德性而言②相關(guān)例證引文，請參閱上引鮑國順、翁惠美所著書。。對于專言品性或德性意義上的君子，學(xué)者已以不同方式做了許多論述；而對于專言地位意義上的君子，《荀子》一書原本論述不多。本文所討論的重點(diǎn)，是兼指地位和德性意義上的君子，亦即作為政治之理想人格的君子。

必須指出，作為政治之理想人格的君子，在荀子之思想中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的精英治國或賢人政治的特色。我們甚至不妨認(rèn)為，繼孔孟之后，儒家的精英意識在荀子的君子觀念中已獲得了全而盡之的表現(xiàn)③羅哲海認(rèn)為，“荀子無疑是早期儒家中最極力鼓吹精英統(tǒng)治的人物?！眳㈤喪现遁S心時(shí)期的儒家倫理》陳詠明等譯，鄭州：大象出版社2009年，第290頁；日本學(xué)者渡邊秀芳亦認(rèn)為，在荀子那里，“得賢以治國的思想，溢滿了他的遺著?！眳㈤喪现吨袊軐W(xué)史概論》劉侃元譯，臺北：臺灣商務(wù)印書館1979年五版，第98頁；而黃俊杰（《春秋戰(zhàn)國時(shí)代尚賢政治的理論與實(shí)際》臺北：問學(xué)出版社1977年，第108頁）、鮑國順（《荀子學(xué)說析論》第113頁）亦持有相同看法。。孔子曾云“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）；“天下有道，則庶人不議”（《論語·陽貨》）；又云：“子為政，焉用殺，子欲善而民善矣。君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）孟子則謂：“有大人之事，有小人之事……勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！保ā峨墓稀罚试疲骸盁o君子，莫治野人；無野人，莫養(yǎng)君子?！保ㄍ希┛酌现艘挥^念發(fā)展至荀子，則直謂“天地生君子，君子理天地”，“無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”（《王制》）在荀子看來，君子智而敦慕，百姓愚而難曉，庶民百姓若要避免成為“方外之民”，惟待君子之開示與照拂，此亦猶如大海航行靠舵手，萬物生長靠太陽。否則，若無君子，百姓固不免散逸亂理，下自沉埋，而“群居和一”之社會(huì)秩序則無由達(dá)成④學(xué)者可參閱拙文“‘可以而不可使’ ——以荀子《性惡》篇為中心的詮釋”，原載《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期，又見人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)史》2013年，第3期。該文從另一條敘述線索涉及到了荀子的相關(guān)思考。。

當(dāng)然，若作更為細(xì)致的分析，則《荀子》一書對“君子”一詞的用法，依學(xué)者之研究，大體有五種不同的形式，亦即當(dāng)“專稱”使用的君子、當(dāng)“圣人”使用的君子、當(dāng)“在位者”使用的君子、當(dāng)“有德者”使用的君子和當(dāng)“德位兼?zhèn)湔摺笔褂玫木英輩㈤喦耙纸ò钕壬T士論文。。本文雖意在討論作為政治之理想人格的君子，然而在材料之取舍上卻不免糾結(jié)，蓋從概念上看，荀子之此一意義上的君子既非純德性亦非純地位意義上的君子，而是兼指德性與地位雙重意義上的君子，即此而言，荀子之所重、所尊者乃在君之德、君之道、君之智和君之能上⑥荀子尊君有的與孔子相同，有的也與孟子的輕君相似，有的則表現(xiàn)出重權(quán)、重勢的專制特色。不過，在很多情況下，荀子之尊君乃尊君之所以為君之“理”上，如言“君者，國之隆也”（《致士》）、“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也······道存則國存，道亡則國亡?！保ā毒馈罚?。然而，道理上雖可如此說，惟一旦進(jìn)入荀子之文本脈絡(luò)，此間便不免有許多夾雜和纏繞，蓋荀書中專指“有位者”所使用的君子一詞出現(xiàn)的情況固不多見，但一方面荀書論君之言說極多，另一方面，在相當(dāng)多的情況下，荀子之論君又皆具德位兼?zhèn)涞奶卣?，此其一也；其二，荀子論作為政治之理想人格的君或君子還有各種不同的說法，如稱君、人君、君者、君人者、人主、天子、明君、明主，或謂君子、仁人、仁主、王者、圣王等等。此中，直謂“君子”者當(dāng)然構(gòu)成我們論述的主要對象，但在上述的各種不同說法中，有許多稱謂是與君子之義相通的，如《王制》篇云：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位……故君人者，欲安、則莫若平政愛民矣；欲榮、則莫若隆禮敬士矣；欲立功名、則莫若尚賢使能矣——是人君之大節(jié)也?！贝颂幊霈F(xiàn)“君子”、“君人者”和“人君”三種不同的說法，但其義卻大體相通；又如，《致士》篇云“君子也者，道法之總要也”，此句若聯(lián)系到《儒效》篇“圣人也者，道之管也”，君子與圣人之間，其意思也約略相似⑦此處所當(dāng)注意者，從人格等第上看，荀子又特別注意分別君子與圣人之不同，荀書相關(guān)論述所見多有，如《儒效》篇云“彼學(xué)者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也?！薄缎奚怼菲啤昂梅ǘ?，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。”又如《解蔽》篇云“向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。”；又如《王制》篇云“君子者，禮義之始也?！庇衷啤跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之”，今揆之《性惡》篇，荀子謂“古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度”，又云“禮義者，圣人之所生也”，則此處“君子”、“先王”、“圣王”、“圣人”四者異名而同實(shí)；至于其他如君者、明君、仁人、明主、天子等等不同的稱謂，由于荀子在行文中每每賦予其道德品質(zhì)的含義，故理論上亦多可以在作為政治之理想人格的脈絡(luò)下加以敘述。不過，勢位在上的明主、人主、天子等與君子之間并不相等，因而我們在論述上必須格外的小心。為慎重起見，本文所論，在考慮各不同說法之相通、相似的情況下，將首先選擇荀書中直言作為德位（能）兼?zhèn)湔咧拥奈淖肿鳛榉治鲋罁?jù)，其次將根據(jù)荀子的文本脈絡(luò)適當(dāng)顧及其他相關(guān)的不同說法。

二、“君子理天地”

治與亂的問題，或者說如何克亂成治，安頓社會(huì)秩序的問題，似乎始終支配著先秦諸子的思考①張舜徽曾云：“周秦諸子之言，起于救時(shí)之急，百家異趣，皆務(wù)為治?！眳㈤喪现吨芮氐勒摪l(fā)微》，北京：中華書局1982年，“前言”。，另一方面，建立何種秩序本身也成為他們論辯的一個(gè)中心主題②道家、法家自有他們各自心儀的理想社會(huì)目標(biāo)，而作為“顯學(xué)”的儒、墨之間對于社會(huì)秩序和公道世界，同樣有他們不同的理解，或相互辯難，或相互借鑒，不一而足。。對荀子而言，在“諸侯異政，百家異說”（《解蔽》），王綱失墜，列國紛爭的時(shí)代現(xiàn)實(shí)面前，尋求何種途徑與方法，以便建立一個(gè)“正理平治”的有序社會(huì)，無疑成了他念茲在茲的目標(biāo)，莊錦章教授就曾指出：“荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序之必須，即便其并未明顯提及此一點(diǎn)，然而，建立一個(gè)美好的（proper）社會(huì)秩序的目標(biāo)卻滲透在他的整個(gè)討論之中。”③Kim-chong Chong， Early Confucian Ethics: Concepts and Arguments. Open Court， Chicago and La Salle， Illinois 2007，p87.

然而，一個(gè)可欲的、“群居和一”的和諧社會(huì)又是如何可能的？

如欲回答此一問題，在理論上可以有不同的方向和方式，如知識的進(jìn)路或規(guī)范的進(jìn)路等，此處我們暫且擱下不論［1］285-292。就著本文而言，荀子似乎必須首先在理論與實(shí)踐中究明社會(huì)何以會(huì)陷入“濁世之政，亡國亂君相屬”的混亂之境，然后尋求治亂之主體和方法。順此思路，我們發(fā)現(xiàn)，在荀子那里，造成社會(huì)秩序混亂的根源除了前面所說的現(xiàn)實(shí)因素外，還有更深層次的根源于人性本身的問題，荀子云：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”（《禮論》）顯然，與現(xiàn)實(shí)的因素相比，荀子此處所描述的根于人性自然欲望的邏輯更具有形上學(xué)的意味，而此一觀念在《富國》篇中獲得了更為簡潔和明了的表達(dá)，“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！币庵^人之所欲所惡相同，人之所欲無窮，而物品有限，若恣其所欲不受裁制，則有限的物品便不能滿足無窮的欲望，其結(jié)果必出于爭奪而陷入混亂。

其實(shí)，在荀子看來，社會(huì)秩序混亂的根源，除了人性具有好利惡害及其帶來的“欲多而物寡”的緊張外，在荀子看來，“能群”的人的特征若無相應(yīng)的措施加以管理也是其中的亂源之一。荀子認(rèn)為，人雖“力不若牛，走不若馬”，但卻可以以“牛馬為用”，何也？“曰：人能群，彼不能群也?！保ā锻踔啤罚W(xué)者普遍注意到荀子言“群”此一概念所表達(dá)的社會(huì)組織對人的重要性，不過，若單獨(dú)把“群”這一概念當(dāng)作社會(huì)性或社會(huì)組織來了解，則社會(huì)組織此一概念本身仍不免籠統(tǒng)，蓋在荀子看來，“‘群’并非必然意味著秩序。如若只是‘群’而無秩序，亦可為群龍無首，則如此之（人）‘群’必‘力不若牛，走不若馬’，而難于牛馬為用。”［1］40故荀子云：“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！保ā锻踔啤罚?/p>

果如所言，荀子所面臨的問題顯然在于，在一個(gè)“欲多物寡”、“群而無分”的人性和歷史事實(shí)面前，由何種人、尋求何種方法、建立何種類型的社會(huì)秩序，才能達(dá)到“正理平治”的理想社會(huì)而不會(huì)陷入“爭、亂、窮”的境地？從某種意義上說，這的確是一種類似于“霍布斯式”的有關(guān)秩序問題的追問④T·帕森斯在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》，張明德等譯，南京：譯林出版社2003年，一書中，于第3章第1節(jié)專設(shè)“霍布斯與秩序問題”，請參閱該書第100-106頁。有關(guān)霍布斯與荀子之間的比較研究，學(xué)者已做了大量的工作，此處不贅。，對此，荀子無疑有其自己的特殊的思考。簡言之，即由君子制作禮義，藉此禮義在社會(huì)群體中設(shè)立分位原則，使人群中職業(yè)、才能、倫常、分配等皆得其分等，得其落實(shí)，人人各守其分，各盡其職，如是，則“群而有序”的社會(huì)乃所以可能，所謂“有夫分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂。”（《大略》）但若問“分”何以能實(shí)行？此則尚需尋求其動(dòng)力機(jī)制和價(jià)值正當(dāng)性，對此，荀子認(rèn)為：“分可以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也?！保ā锻踔啤罚┐颂?，“義”一方面是指人有理性，能對事物作出合理的裁斷；另一方面，“義”本身即是禮，禮是明分的客觀標(biāo)準(zhǔn)。在一個(gè)“欲多而物寡”，人的能力、職務(wù)乃至機(jī)遇等皆各不相同的情況下，正是此禮、此義承擔(dān)著公平、公正的標(biāo)準(zhǔn)和原則，換言之，雖然人的地位有差等、利益有差別，但卻體現(xiàn)著公平公正的精神，如是，則人人皆能各盡其業(yè)，“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平?！保ā稑s辱》）

不過，此處我們想指出，當(dāng)言及“社會(huì)秩序何以可能”的問題時(shí)，如前所言，我們一般會(huì)給出知識的進(jìn)路和規(guī)范的進(jìn)路兩種不同的形式①參閱張德勝《儒家倫理與秩序情結(jié)》臺北：巨流圖書公司1989年，第62頁。從社會(huì)學(xué)的角度看，霍布斯具有明顯的知識進(jìn)路的特色，而馬爾科姆·沃斯特的說法則有規(guī)范的意味，其云：“秩序問題在于，個(gè)體單位是如何被安排在非隨機(jī)的社會(huì)模式中的，而不論這些單位出于何種動(dòng)機(jī)?！眳㈤喪现冬F(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論》楊善華譯，北京：華夏出版社2000年，第164頁。，然而，哈耶克卻從區(qū)分外部秩序和內(nèi)部秩序出發(fā)，認(rèn)為“我們沒有能力把深嵌于社會(huì)秩序之中的所有資料或數(shù)據(jù)都收集起來，并把它們拼湊成一個(gè)可探知的整體?！保?］12因此，哈氏主張社會(huì)內(nèi)部的自生自發(fā)的秩序，哈耶克認(rèn)為：“當(dāng)社會(huì)的秩序是通過允許人們根據(jù)他們自發(fā)的意圖進(jìn)行互動(dòng)的方式——僅受制于平等一致適用于人人的法律——而實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，我們便擁有了一種自生自發(fā)的社會(huì)秩序系統(tǒng)?！保?］200哈氏此一理論強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)整體秩序的產(chǎn)生方式源于社會(huì)內(nèi)部個(gè)人的自我組織和自我協(xié)調(diào)，此一主張我們愿意把它了解為有關(guān)秩序的非根源性的看法。然而，即便如此，我們的問題是，個(gè)人行為的自我組織和自我協(xié)調(diào)是否能夠自動(dòng)自發(fā)地形成社會(huì)的整體秩序？此一追問本身已經(jīng)將我們對“社會(huì)秩序”問題的思考帶入到了對“政治秩序”問題的思考，并已然構(gòu)成了政治哲學(xué)反思的前提，換言之，哈氏之主張似乎忽略了“社會(huì)秩序”與“政治秩序”之間的根本性區(qū)別。有鑒于此，當(dāng)學(xué)者把荀子當(dāng)作“第一個(gè)社會(huì)學(xué)家”來分析時(shí)，毋寧說，這似乎是一種只見其一，不見其二的主張②參閱鮑國順引衛(wèi)惠林、謝康的說法，見氏著《荀子學(xué)說評析》第73頁；同時(shí)亦可參閱廖名春《荀子新探》，臺北：文津出版社1994年，第137頁，引郭沫若的說法。，蓋若就著“秩序何以可能”的問題加以追問，則荀子完全排除了哈氏的“自發(fā)秩序”的回答方式，而是將此一問題轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的反省和思考。翻檢荀子的《性惡》《富國》《王制》《禮論》等篇章，人之自利、物與欲之間的矛盾以及人群之間的緊張，其激烈和差異程度是如此的深刻，且根植于人的內(nèi)在本性之中，在這種情況下，若舍賢人君子以治國，乃至于奢望通過個(gè)人的自我組織和協(xié)調(diào)，自動(dòng)自發(fā)地產(chǎn)生和諧秩序，幾乎就是一種“不知是非治亂”、甚至是“足以欺惑愚眾”的主張。依荀子，在一個(gè)人人懷揣求利之欲而物品又有限的境況中，在一個(gè)雖有人群，卻沒有分、義原則加以指導(dǎo)和管理的狀況下，要想實(shí)現(xiàn)從沖突到秩序的轉(zhuǎn)變，只能通過對政治權(quán)威的訴求才有可能③我們此處所說的“政治權(quán)威”，在荀子，同時(shí)也是道德權(quán)威。，而此一政治權(quán)威，在荀子看來，即是君子。

荀子在此處的致思邏輯其實(shí)非常清晰：一方面，由亂致治（秩序）的根本大法和根本出路在禮義，故荀子認(rèn)為：“國之命在禮?！保ā短煺摗罚皣鵁o禮則不正。禮之所以正國也?！保ā锻醢浴罚奥《Y貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂?！保ā蹲h兵》）又云：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧?！保ā缎奚怼罚┟骱醮?，我們可以說：“禮者、治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！保ā蹲h兵》）依荀子，在這樣一個(gè)以聲色貨利和爭戰(zhàn)所攪動(dòng)的世界中，安頓社會(huì)秩序的最有效的手段和方法莫過于隆禮義，道禮憲，蓋“禮義之謂治，非禮義之謂亂也?！保ā恫黄垺罚┑硪环矫?，禮義的制作者、實(shí)現(xiàn)者和完成者即是君子，故荀子認(rèn)為：

君子者，治禮義者也。（《不茍》）

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）

荀子之上述言說已不啻于將君子之作為社會(huì)政治秩序的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者的角色作了最根源、最全盡的闡發(fā)。依楊倞，“始，猶本也。言禮義本于君子?！币浴氨尽贬尅笆肌睘槎鄶?shù)注家所采，而此“本”之實(shí)義似當(dāng)以“產(chǎn)生”、“從之出”釋之較為清晰。王天海引楊樹達(dá)釋“君子者，禮義之始也”云：“孟子所謂‘禮義由賢者出’也”［4］378，頗合荀子此義；而J.Knoblock和B.Watson則直接將“始”翻譯成“beginning”，倒有“開端”、“源頭”或“根源”的意味④John Knoblock， Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅱ. Stanford: Stanford University Press1994， p103. 又見B. Watson， Hsun Tzu: Basic Writings. New York: Columbia University Press1963， p44.。然而，王天海在注此段時(shí)附加一按語云：“此君子專指君主，非指賢者。由下文‘君子理天地’以下數(shù)句可知。”［4］378按王氏之意，荀子此段所言之君子乃純指“在位者”之君王或君主，而非有德有位之君子（賢者）。此一主張表現(xiàn)出王氏未能通達(dá)荀子言君子一詞之多重含義，不足為據(jù)①荀子此處所言之君子乃禮義之始，致治之源，是德位智能兼?zhèn)渲?。王氏剝離德與位，而將此君子專視為位，殊不合荀子之意，僅有位而無德能之君子不為荀子所尊。。依荀子，天地是萬物賴于產(chǎn)生的根本，禮義是萬物得以治理的源頭，而君子則是禮義得以產(chǎn)生的根源。君子不僅是禮義的生產(chǎn)者、制作者（“為之”），而且也是貫徹禮義、積累禮義、并使禮義獲得最完滿之表現(xiàn)的典范，故“天地生君子，君子生禮義，以禮義治天地萬物，天地萬物才有了條理。所以君子是與天地相參共成化育的（《天論》篇云“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”——引者注），是萬物之總領(lǐng)，人民之父母。沒有君子，自然世界（天地）失掉秩序，人文世界（禮義）失掉統(tǒng)領(lǐng)，于是社會(huì)家庭形成一片混亂，此之謂至亂。”［5］179

在荀子，君子所制之禮，其義恢恢廣廣，莊嚴(yán)凝重而又充實(shí)飽滿，故散開而言禮并非本文的任務(wù)［1］285-338，但對于造成社會(huì)秩序混亂之根源，荀子則悉以君子所制作的禮義化解之。對于人之性惡，荀子認(rèn)為可以“得禮義然后治”（《性惡》）；對于“欲多而物寡”的矛盾，荀子認(rèn)為，禮在節(jié)欲、養(yǎng)欲的基礎(chǔ)上，藉由其“別”的功能可以決定社會(huì)各階層在德、位、祿、用方面的分配方式，從而保證在資源有限而欲望無窮的情況下，禮所具有的有效的約束功能，使欲和物兩者相持而長，故云“禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”（《富國》）；而對于“群而無分”所造成的離亂，荀子則盛言“分義”之功效，舉凡貧富之差、貴賤之等、隆殺之宜、繁省之節(jié)，以及內(nèi)外先后、親疏厚薄，乃至分工上的士農(nóng)工商、倫常上的父子夫婦兄弟等，皆藉由“分義”以定其名位（權(quán)利）、義務(wù)?！肮薀o分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！保ā陡粐罚┐颂帯叭司摺笨舍尀榧娴挛欢缘木樱庵^君子是管“分”的關(guān)鍵和動(dòng)力所在，而“分義”在此處充當(dāng)了構(gòu)造社會(huì)人群的法式，可使散漫而趨向離亂的人群得以穩(wěn)固而貞定［6］200，荀子云：

從人之欲則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。（《榮辱》）②荀子類似言說甚多，如《王霸》篇云：“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正；然后皆內(nèi)自省，以謹(jǐn)于分。是百王之所同也，而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之大分也。”

此段所謂制禮義的“先王”，若按《王制》的相關(guān)說法，其義大體等同于“君子”；而“仁人”一詞，若依文脈分析，乃承“先王”一說而來，故亦可釋為有德有位的君子；而所謂“各得其宜”、“群居和一”和“至平”云云，表達(dá)的正是君子藉由其制作之禮義，推展、落實(shí)于社會(huì)后所可能產(chǎn)生的理想秩序的效果③在荀子，言“分”之基礎(chǔ)在禮，故云“分莫大于禮?！保ā斗窍唷罚┐艘馇坝蟹终f，今再指出以突顯其義。，故若君子在位，社會(huì)各階層雖有名位和收入的不同，但卻皆能各安其位，各習(xí)其業(yè)，各得其宜，農(nóng)人以其勞力盡心耕田，商人以其精察盡心生財(cái)，工匠以其技巧盡心制造器械，各級官吏莫不以其仁厚之德、智能之具盡心供職服務(wù)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)最大的公平。

尚需指出的是，荀子此處所推尊的德位兼?zhèn)涞木?，雖然在形式上類似于韋伯所說的“理想型分析”（ideal type analysis）類型，但其所以持此一主張亦有歷史與現(xiàn)實(shí)方面的原因。一方面，就歷史而言，荀子之時(shí)，國強(qiáng)君威之勢漸成，風(fēng)氣趨于貴君而賤民，荀子乃就時(shí)勢而主尊君，此固環(huán)境使然④我們一再強(qiáng)調(diào)，荀子雖有主獨(dú)裁專制之觀念，但其尊君在很大程度上指的是尊君之理、尊君之道，即此而言，此一意義上的君，當(dāng)指政治之理想人格，故專制與尊君兩者的微妙差別必須把握得住。；另一方面，如前所言，政治存在上的君子小民之分以及“以先覺覺后覺”的觀念原本便是儒家固有的傳統(tǒng)，荀子自然也不例外，盡管荀子強(qiáng)調(diào)“人雖有性質(zhì)美而心辯知”，然又“必將求賢師而事之，擇良友而友之?！?何故？蓋“以為王天下，治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫?！痹谲髯涌磥恚嗜司印捌渲獞]足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。百姓誠賴其知也，故相率而為之勞苦以務(wù)佚之，以養(yǎng)其知也；誠美其厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養(yǎng)其厚也；誠美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也。故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多?！保ā陡粐罚僭谲髯幽抢铮挛幌嗉娴木颖憩F(xiàn)的一個(gè)突出的特點(diǎn)，即是德行與知能的并重，此一點(diǎn)與專言德化的君子頗有不同，學(xué)者需細(xì)察之。相反，庶民百姓則困而不學(xué)以至愚而難曉，故荀子云：“夫民易一以道，而不可與共故?！保ā墩罚顐娮⒃唬骸肮?，事也。言圣人謹(jǐn)守名器，以道一民，不與之共事，共則民以他事亂之。故老子曰‘國之利器，不可以示人’也?！贝硕卧谡f制名乃圣王明君之事，不可與生民共。楊倞就文本脈絡(luò)出此解，可供一說。但對何以不可以示人即未作詳釋。郝懿行則云：“故，謂所以然也。夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’?！焙率洗酸層芍泼由斐鋈?，合于荀子思想之整體，故具有正當(dāng)性。實(shí)則在荀子一書中，所謂庶民百姓愚而難曉之意在《天論》篇言“君子以為文，而百姓以為神”、《禮論》篇言“其在君子，以為人道也；其在百姓，以為事鬼也”中鑿鑿可尋，而秦家懿則結(jié)合《天論》篇百姓占卜求神的現(xiàn)象分析道：“荀子認(rèn)為受過教育的君子與普通的人的分別，在于前者能運(yùn)用道德理性，而后者則只篤信命運(yùn)吉兇。在商代宗教背景中，包括在王室宗廟中的占卜、舞蹈求雨等活動(dòng)的對照下，我們在荀子的學(xué)說中發(fā)現(xiàn)一個(gè)分化過程的開始：上層階級日漸遺棄這些宗教活動(dòng)，而一般平民百姓卻仍然相信天人感應(yīng)與吉兇等事，這是成為精英分子的傳統(tǒng)的儒學(xué)與基層的民間宗教分離的開始?！保?］761我們暫時(shí)撇開君子是否已經(jīng)遺棄了宗教活動(dòng)不論，平實(shí)地說，荀子所處之時(shí)，庶民百姓尚處于蒙昧或半蒙昧狀態(tài)則是一個(gè)事實(shí)［1］65-133。但既然百姓篤信命運(yùn)，愚而難曉，那么道理上便只能等待智而敦慕之君子的開示與啟導(dǎo)。故在荀子看來，在此亂世亂俗中，君子才是撥亂反正的真正主體，君子董理天地，生民百姓只有接受君子之“董理”，才可避免做“方外之民”，荀子云：

君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之（“之”，謂君子也。引者注）而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財(cái)，待之而后聚；百姓之勢，待之而后安；百姓之壽，待之而后長……故曰：“天地生之，圣人成之?！贝酥^也。（《富國》）

從文本的語脈上分析，此處“君子”、“圣人”同義，皆謂德位兼?zhèn)涞睦硐肴烁駸o疑。依荀子，君子以德?lián)嵯?，百姓以力事上，用力者受有德者之役使，故百姓之勞力，待君子而后有功；百姓之群體，待君子而后和諧；百姓之財(cái)富，待君子而后積聚；百姓之生活環(huán)境，待君子而后安定；百姓之生命，因君子之德治，無窮亂爭殺且厚生而得以長壽［5］206。在荀子看來，圣人和君子都是先覺者，都負(fù)有覺后覺的莫大責(zé)任，從這個(gè)意義上看，君子不僅可以是世俗權(quán)力意義上的領(lǐng)導(dǎo)者，同時(shí)也是哲學(xué)意義上的王。他們的地位既合天地之理，所謂“天地生君子”；他們的責(zé)任便是為天下立法，為生民立命，為萬世開太平，所謂“君子理天地”。

三、“君子壹于道”

如前所言，在荀子看來，一個(gè)社會(huì)或治或亂，其關(guān)鍵在于有無德行與知能并重的君子來董理天下，得此君子，天下即治；失此君子，天下即亂?！盁o君子即天地不理”之言說，一方面將安頓社會(huì)秩序之政治主體作了明白無誤的表述，另一方面，也強(qiáng)化了君子在整頓世道方面所必具的能力和承擔(dān)的責(zé)任。顧炎武曾云：“士君子處衰季之朝，常以負(fù)一世之名，而轉(zhuǎn)移天下之風(fēng)氣。”②顧炎武《日知錄·兩漢風(fēng)俗》。此處所謂“轉(zhuǎn)移天下之風(fēng)氣”實(shí)多表現(xiàn)為士君子誓志于道、修身立于世而風(fēng)偃天下之民之傾向，其道德的意味重，似無疑義。然而，秩序之安頓卻非僅僅藉道德之榜樣所能競其功者。荀子推尊德位兼?zhèn)渲?，其義固可為孔孟之所涵，卻不必如荀子之所宣。此君子，于德言，自當(dāng)“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也”（《修身》）；于位言，即必及于秩序之建立、原則之制定以和諧社會(huì)的構(gòu)造，而此二者皆一于禮，荀子云：

水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也。（《大略》）

禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。（《大略》）

故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。（《禮論》）

此處“君子審于禮”之“君子”即是為政之君子，亦可說是德位兼?zhèn)涞木?。君子制禮，復(fù)又精審于禮，但此禮已不僅僅只是道德修身的規(guī)范，亦且是政事之規(guī)則、制度之標(biāo)準(zhǔn)和組織人群的法式，一句話，此禮亦可言之為“禮憲”①禮之作為構(gòu)造人群、政制之法式，乃表現(xiàn)為“禮憲”，故荀子云：“不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也。”（《勸學(xué)》）。然則，何謂“憲”？依《管子·立政》所云：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國。五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆受憲于太史。大朝之日，五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆身習(xí)憲于君前。太史既布憲，入籍于太府，憲籍分于君前，五鄉(xiāng)之師出朝，遂與鄉(xiāng)官致于鄉(xiāng)屬，及于游宗，皆受憲。憲既布，乃反致氣焉，然后敢就舍。憲未布，令未致，不敢就舍?！庇衷疲骸皯椫埃字?，如百體之從心，政之所期也?！庇纱丝梢?，“憲”是君王所頒布的治國準(zhǔn)則或法冊。荀子言“禮憲”表達(dá)正是禮作為治國的準(zhǔn)則或法冊之義。牟先生在《荀學(xué)大略》中頗識此義，但許多學(xué)者似未及注意此一關(guān)節(jié)，故順釋如上。，故我們亦可以說，此禮乃是社會(huì)政治秩序所以可能之基礎(chǔ)和保證。但我們從何處可以看出此禮具有秩序之“基礎(chǔ)和保證”的功能？簡言之，即是此禮不僅具有規(guī)范的正確性，而且具有規(guī)則和設(shè)施的公正性、客觀性；平情而論，禮具有規(guī)范的正確性，乃向?yàn)槿逭咚叛?，而禮具有規(guī)則和設(shè)施的公正性和客觀性，則為荀子開闡而出，故《致士》篇云：“禮者，節(jié)之準(zhǔn)也”，《大略》篇?jiǎng)t謂：“禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣?！鄙w政治秩序若要為人所守而不亂，則客觀、公正之規(guī)則、設(shè)施必為第一懸設(shè)，而上引所謂“繩者”、“衡者”、“規(guī)矩者”，在指向禮之作為標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則或法冊的客觀公正性，故人一于禮，則為有方之士；社會(huì)國家一于禮，則井然而不亂，如百體之從心者。

然則，君子之于治亂既具有如此之樞紐與核心的地位，而為人群中最為優(yōu)異的人物，則君子是否即是全能之士？對此，荀子有非常清楚的認(rèn)識，荀子云：

君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也：有所止矣。相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通貨財(cái)，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦樽，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長也。（《儒效》）

依荀子，君子并不是全能，而有其所“止”，“止”者，專也，故君子不能遍能、遍知、遍辯、遍察。君子之所專者為治術(shù)，即社會(huì)秩序（官人）之管理，所謂“譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)”云云，究其實(shí)即是如何在社會(huì)政治生活中推行“尚賢使能”的政策，使士農(nóng)工商、父子兄弟等等皆能各得其位，各盡其能，從而達(dá)到安國安民安天下的目的。君子有所專止之觀念在《解蔽》篇?jiǎng)t有另一種說法：

農(nóng)精于田，而不可以為田師，賈精于市而不可以為市師，工精于器而不可以為器師。有人也，不能此三技而可使治三官。曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物官矣。

此處所謂“精于物者以物物，精于道者兼物物”，意即精于治物之技者以治物，精于治人之道者兼治各治其一物之人，而君子則是精于道的人，精于道則思想正確，以道觀物則認(rèn)識清明，以正確的思想執(zhí)行清明的計(jì)劃，則天地萬物各當(dāng)其任而沒有混亂［5］491。依荀子，君子精于道，此道即是禮義之道，《儒效》篇云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！比欢颂帪榫铀乐?，其重心明顯地表現(xiàn)為作為外王之政治事業(yè)的治道，《君道》篇云：“道者何也？曰君道也?！薄墩菲?jiǎng)t謂：“道也者，治之經(jīng)理也?！本右浴暗馈崩硖煜?，即萬物得其宜，人群得其和。

從最一般的意義上來理解，所謂各得其宜的政治秩序，乃意味著社會(huì)各階層在結(jié)構(gòu)安排上的和諧。但若秩序是一種“安排”，即其當(dāng)下所蘊(yùn)含的便是一種人為的自覺的對價(jià)值愿景的設(shè)計(jì)和表達(dá)。不過，此處尚需指出，有些學(xué)者認(rèn)為，在荀子之思想系統(tǒng)中，社會(huì)政治秩序之和諧其實(shí)只是宇宙自然秩序之和諧的反映，此類觀念初看似有其道理，但卻頗易流入法天主義之舊觀念而不侔于荀子思想之宗旨。荀子在《天論》篇中云：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，有學(xué)者認(rèn)為，自然世界之運(yùn)行有其和諧的秩序，宇宙各系統(tǒng)和諧共生，而君子制作禮義即以天地自然之和為法則，所謂禮以法天。日本學(xué)者板野長八對荀子的天人關(guān)系有許多精彩的看法，不過，在他看來，荀子之禮的功能實(shí)質(zhì)上是“天地之理法”的反映，所以他不認(rèn)同胡適所謂荀子思想中包含“戡天主義”的科學(xué)精神的看法，認(rèn)為“荀子的‘禮’是根據(jù)‘天命’或‘天的理法’來構(gòu)想的概念。”②板野長八“荀子の思想：特にその天人の分について”，《史學(xué)雜志》1946年，第56卷第8號；“荀子‘天人の分’とその後”，《廣島大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》1968年第28輯，第1號。本文轉(zhuǎn)引自佐藤將之《20世紀(jì)日本荀子研究之回顧》，臺北《政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》第11期，2003年12月，第52-58頁。板野不認(rèn)同胡適的主張應(yīng)有其一定的根據(jù)。據(jù)此，君子制禮義以治萬物乃表現(xiàn)出某種“法天主義”的意味；持此相似主張的學(xué)者還有 J. Knoblock，《王制》篇有“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也”一段，Knoblock在該篇的“序論”中認(rèn)為，“自然之理必本質(zhì)上即屬于（inhere in）社會(huì)組織，此即社會(huì)為何必須有禮則，而禮與義則為人類行為提供了條理化的原則和界線，它們分享著天地變化的循環(huán)和樣式，并以同樣的形式持續(xù)貫穿始終?！雹貸ohn Knoblock， Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅱ. Stanford: Stanford University Press1994，p92.依 Knoblock，君子所制之禮義只是依自然之理而來，并分享其循環(huán)與樣式；而金鵬程（P.Rakita Goldin）在梳理荀子《天論》之天人關(guān)系時(shí)，即資用18世紀(jì)自然神者M(jìn)atthew Tindal的觀念，上帝賜予我們理性目的在于讓我們發(fā)現(xiàn)其意志。依P.R.Goldin，盡管Tindal的相關(guān)主張對荀子的思考而言完全是陌生的，我們卻依然可以發(fā)現(xiàn)兩種世界觀之間具有“隱秘的”（intriguing）接觸點(diǎn)，只不過荀子采取了更為復(fù)雜的進(jìn)路而已。②Paul Rakita Goldin， Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi， Chicago: Open Court 1999，p53-54.此處，我們姑且不論把荀子的思想解釋成類似西方式的自然法觀念在學(xué)界原本就充滿了爭論，但當(dāng)金氏把荀子看作是古典中國的自然神論者的一種類型時(shí)——盡管其認(rèn)識到荀子之天還有其他的面相——我們卻無法接受他的主張；而將荀子明確地看作法天主義的學(xué)者當(dāng)是王念孫，在解釋《天論》篇“所志于陰陽者，已其見知（和）之可以治者矣”一段時(shí)，王念孫注云：“（知）作‘和’者是也。上文云‘陰陽大化’，‘萬物各得其和以生’是其證。陰陽見其和而圣人法之以為治，故曰‘所志于陰陽者，以其見和之可以治者矣?！贝颂帲跏纤埔阎苯訉⒋司浣忉尦煞ㄌ熘髁x的范本。筆者以為，將荀子之主張解釋成科學(xué)的“戡天主義”固然有一間未達(dá)之病，但矯枉過正，以“法天主義”視之，則如此解釋既不符合荀子作《天論》的根本宗旨③《天論》篇包含復(fù)雜的含義，具體疏解請參閱拙著《合理性之尋求》第69-133頁。李滌生《荀子集釋》第370頁將此句譯為：“對于陰陽所要知道的，只限于它所顯現(xiàn)的寒暑調(diào)和變化，這樣就可以據(jù)以修治人事了。觀象授時(shí)，以利民生，是古代有國者的要政。”李氏以“觀象授時(shí)，以利民生”釋此句，得其實(shí)義；北大注釋組《荀子新注》則將此句譯為：“對陰陽變化的認(rèn)識，是要根據(jù)已看到的陰陽和諧的現(xiàn)象進(jìn)行調(diào)理?！保ㄖ腥A書局1979年，第273頁）兩種注本，意思相似，但均強(qiáng)調(diào)了陰陽之作為自然現(xiàn)象所呈現(xiàn)的規(guī)則，并據(jù)此善加利用，至于現(xiàn)象背后的道理，依荀子，乃是人所無從得知的。，也不符合荀子“天地生君子，君子理天地”的論義。依荀子，天地自然無可取法，能取法者，在人，故曰“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者?！币嘀挥袕拇艘灰饬x上，我們方能真正理解荀子“無君子，則天地不理”之深義與密義，蓋在荀子，天人各有其分，人在沒有“天佑”的情況下，只能寄望于自己的努力，所謂“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者窮，怨天者無志?！保ā稑s辱》）同理，社會(huì)政治秩序之建立，差等而又合乎公道之世界的開出，亦并非僅僅只是簡單的循天、法天的結(jié)果，恰恰相反，它表達(dá)的正是人（君子）自己為自己確立目標(biāo)、制定規(guī)范和準(zhǔn)則，是人（君子）自身的理性自覺活動(dòng)的表征。

蓋如所云，依荀子，君子之所以為君子，乃由于其有所專、止，此即君子以“道”理天下，“君子壹于道”。但“道”有二說，一為凝聚地說，一為散開地說。此“道”凝聚而言，可以為先王之道、禮義之道等等，但此“道”散開而言，即就此道之作為社會(huì)秩序之基礎(chǔ)和保證而言，乃必表現(xiàn)為具體的實(shí)際措施，此措施即是荀子所言的“四統(tǒng)”④需要說明的是，在荀子，道或禮義之道乃是一切規(guī)范和準(zhǔn)則的總稱，社會(huì)政治秩序及其原理只是禮義之道的一部分而已。。如前所言，在荀子看來，人與動(dòng)物之異的一個(gè)方面在于人“能群”，而君子所以異于眾人者則在于其“善群”?！毒馈菲^“君者，何也？曰：能群也?！雹荨毒馈菲灾?、人君、人主等等，就其合于“君道”而言，有修己、愛民、任賢諸特點(diǎn)，故亦可謂是德位相兼的君子。此處“能群”之實(shí)意當(dāng)為“善群”，與人能群而牛馬不能群的“能群”，意思并不完全相同，故《王制》篇云：“君者，善群也?！薄吧迫骸钡那疤嵝枰械?，但“善群”本身卻是知與能的體現(xiàn)。能群是人類進(jìn)于動(dòng)物的特長，而作為一位理想的德位兼?zhèn)涞木苏撸ù颂幩缘摹熬笨梢越忉尀榇艘灰饬x上的君子）“要能善于發(fā)揮此一特長，以達(dá)到‘群居和一’的境地?！保?］161此所謂“善群之道”，荀子亦謂之“群道”：“群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！保ā锻踔啤罚叭旱馈币嗄鄣卣f，散開而言，荀子即以“四統(tǒng)”加以說明，荀子云：

能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

依荀子，“四統(tǒng)”的內(nèi)容包括生養(yǎng)、班治、顯設(shè)、藩飾，具體地說，“省工賈，眾農(nóng)夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養(yǎng)之也。天子三公，諸侯一相，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所以班治之也。論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜，上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設(shè)之也。修冠弁、衣裳、黼黻、文章、雕琢、刻鏤，皆有等差，是所以藩飾之也?！保ā毒馈罚┖喲灾?，所謂“生養(yǎng)”即是君人者為國當(dāng)興利除害，使民豐衣足食；所謂“班治”即是設(shè)官分職，奉公守法，以治萬民；所謂“顯設(shè)”即是量才授職，使賢能各當(dāng)其位；而所謂“藩飾”即是使各級官吏，車服器物各有差等，以別貴賤①必須加以說明的是，雖我們說“四統(tǒng)”是建立社會(huì)政治秩序的具體措施，但每一措施在荀子一書中又皆有大量的說明，故此處所說仍只是綜說?？紤]到具體闡述非本文之宗旨，故略為之說。陳大齊先生對此有較為詳細(xì)的說明，學(xué)者可參閱其書《荀子學(xué)說》第161-170頁。同時(shí)，《王制》篇亦設(shè)有“序官”一節(jié)，專門論及王者序列官吏之法，與《禮記·王制》篇相似。。依荀子，君之為國倘能依是施政，即由天子至于庶人，皆莫不騁其能，得其志，安樂其事，而天下歸之，此即是君道之極致，亦是外王之極致，“故天子諸侯無靡費(fèi)之用，士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，其能以稱義遍矣。故曰：治則衍及百姓，亂則不足及王公。此之謂也?！保ā毒馈罚?/p>

需要說明的是，荀子之“四統(tǒng)”雖然構(gòu)成其有序之政治秩序的有機(jī)整體，但其間之第次安排或當(dāng)有其講求。人或問何以荀子將“生養(yǎng)”作為“四統(tǒng)”之首？此間原因或隱約指向君子治理天下的正當(dāng)性問題。理論上，所有正當(dāng)性問題本質(zhì)上都是對支配關(guān)系所作的某種道德證成，但由于此間問題牽涉繁且廣，我們暫時(shí)撇開權(quán)力之來源及其正當(dāng)性問題以及是什么使君子治理天下在道德上是對的等問題不論，在荀子“天地生君子，君子理天地”的言說中，君子以其德、（知）能獲得對權(quán)力的支配地位，而在一個(gè)已然混亂的社會(huì)中，安頓秩序的責(zé)任則落在君子身上，故云“無君子則天地不理”。然而，天下國家乃由人民組成，人民是國家的主體。君子治理天下，除了自修德性和教化民眾外②如《富國》篇云：“國君長民者……必先修正其在我者，然后徐責(zé)其在人者。”又如《議兵》篇云：“故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之。時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)之，如保赤子。政令以定，風(fēng)俗以一?！保钪匾哪^于養(yǎng)民富民、利民愛民，否則，其治理天下的正當(dāng)性基礎(chǔ)亦將不復(fù)以存，故荀子云：

天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。（《大略》）

君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。故君人者欲安則莫若平政愛民矣。（《王制》）

故君人者，愛民而安。（《君道》）

馬駭輿則君子不安輿，庶人駭政則君子不安位。馬駭輿則莫若靜之；庶人駭政則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。（《王制》）

用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具而天下歸之。（《王霸》）

不富無以養(yǎng)民。（《大略》）

王者之等賦政事，財(cái)萬物，所以養(yǎng)民也。（《王制》）

此處，“君”、“君人者”、“君子”、“用國者”、“王者”等，若執(zhí)之于荀子對理想君王之認(rèn)識，基本上可以被看作是有德有位的君子?！盾髯印芬粫愃蒲哉f所在多有。在“群道”之“四統(tǒng)”中，“生養(yǎng)”是根本，理論上，若“生養(yǎng)”要得其自身、是其自身，必涵及“班治”、“顯設(shè)”、“藩飾”諸目。今撇開荀子究竟是“君本論”還是“民本論”問題不論③荀子究竟是“君本論”還是“民本論”？學(xué)界到目前為止仍在不斷爭論，蓋由于人們分析的方法、視角不同所致。學(xué)者可參考廖名春《荀子新探》第156-165頁，臺北：文津出版社1994年。，依荀子，君子治理天下雖出于客觀之應(yīng)然，但如何得民、愛民、養(yǎng)民卻涉及到其治理的正當(dāng)性問題，因?yàn)榫又稳舨荒芑菝?、服民，為人民謀求最大的福祉，則人民不安政；人民不安政，則國家之安存亦無從可言；國家無安存，則君子理天下更無從談起，故君子為政惟有愛民、惠民，百姓才會(huì)“貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉”。（《富國》，又見《王霸》）只不過這種“惠”、“愛”與“養(yǎng)”更多的乃出于在位者對其自身利益之考慮，也因此，此處的“正當(dāng)性”嚴(yán)格地說并非現(xiàn)代政治學(xué)意義上所說的正當(dāng)性④古代政治學(xué)強(qiáng)調(diào)治理正當(dāng)性的客觀面向，而現(xiàn)代政治學(xué)則更強(qiáng)調(diào)被治理者的主觀的意志和意愿的表達(dá)。M.Walzer的一句話很能說明問題，不是因?yàn)檎钦x的，所以公民應(yīng)當(dāng)服從；而是因?yàn)楣裾J(rèn)可，政府才是正義的。相關(guān)觀念請參考周濂《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，北京：三聯(lián)書店2008年。，其表達(dá)的更多的是如何藉“得民”而“得天下”、“穩(wěn)天下”的政治功利意識，此從其“載”、“覆”、“安”等字眼中似乎可以隱約看出，類似觀念正如學(xué)者所言乃是傳統(tǒng)儒家治理天下之通義。雖長治久安為君子理天下所追求的目標(biāo)，但如何脫出現(xiàn)實(shí)利益的思考，轉(zhuǎn)入對政治本身的理性自覺，則始終為歷代儒者所缺。荀子雖致力于對此一論題的探討，卻也不能例外。

四、“有君子而亂者，自古及今未嘗聞也”

依荀子，一個(gè)公平至當(dāng)?shù)纳鐣?huì)秩序之建立和維持，誠賴以君子所制作的禮（或曰禮義），如前所云，禮乃總持地說，是一切原則規(guī)范、規(guī)則設(shè)施的總稱，除了特別說明的狹義的法律條文外，禮常常包含法，故亦常謂之禮法⑤依荀子，禮高于法，是法的綱領(lǐng)與準(zhǔn)則，故云“禮者，法之大分也，類之綱紀(jì)也?！保ā秳駥W(xué)》）討論荀子的禮與法的關(guān)系并非本文主題，學(xué)者可參考拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》第320-328頁。。此前我們就一般意義上論及君子與禮，今我們轉(zhuǎn)而討論君子與法。

筆者曾經(jīng)為文認(rèn)為，與孔孟一樣，荀子之理想社會(huì)乃首重禮義教化，以為教化既行，便無法律刑罰之必要，荀子云：“上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹(jǐn)于臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節(jié)，別契券而信，不待探籌投鉤而公，不待沖石稱縣而平，不待斗斛敦概而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂之矣。”（《君道》）不過，面對此一“風(fēng)吹草偃”的理想藍(lán)圖，對于身處亂世亂俗的荀子而言，他卻以更為現(xiàn)實(shí)和嚴(yán)峻的目光來打量世界，以為社會(huì)秩序之建立若僅執(zhí)君上之勢、禮義之化，而“去法正之治，無刑罰之禁”，其結(jié)果必將導(dǎo)致“強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”（《性惡》）“故而，在先秦儒家乃至后世儒家中，荀子之有進(jìn)于孔孟者之一，即是將‘禮’與‘刑’同樣看作是治國之經(jīng)，所謂‘治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧’”（《成相》）①參閱拙文“‘報(bào)應(yīng)論’抑或‘功利論’？——荀子刑罰觀的哲學(xué)根據(jù)”，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》第10卷第1期，2013年6月，第183-217頁。。一個(gè)安寧而有序的社會(huì)，道德與法律缺一不可，猶車之兩輪，鳥之兩翼。禮義教化固然重要，但亦有其限度，尤其面對屢教不改的“嵬瑣”之徒時(shí)，則應(yīng)繩之以法，所謂“教而不誅，則奸民不懲”（《富國》）。故荀子在重視禮義教化的同時(shí)，對法的作用也給予了特別的肯定，荀子云：“故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。”（《致士》）依楊倞：“本作，猶本務(wù)也。”王念孫則謂：“作者，始也。始，亦本也?！薄氨咀鳌?，猶言根本之意，亦即土地、人民，道與法乃是國家之根本。

不過，荀子重法與其重禮一樣，具有相同的理論特征，此即君子不僅是法的創(chuàng)始者、制作者，而且也是法的真正的執(zhí)行者和落實(shí)者。究極地看，即便有良法，亦需配之于“有原”之人（君子）方能得其功效，競其功化。故而，在君子與法的關(guān)系中，荀子采取的不僅僅只是功能論與作用論的立場，更重要的是采取了根源論與究竟論的立場，荀子云：

無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也，君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：“治生乎君子，亂生于小人?！贝酥^也。（《致士》）

“總要”，依久保愛，“猶言綱紀(jì)也?！币饧礋o土地則人民不能安居，無人民則土地不能保守，無禮法則社會(huì)混亂，人皆不至，無君子則禮法不能自行。故國家待道法而治，道法待君子而舉。有君子，則國家得而為治、為安、為存；無君子，則國家得而為亂、為危、為亡。不難看到，在荀子的上述言說中，國家之治亂似乎并不系于良法，而全系于君子身上②“有良法而亂者，有之矣”一句，在荀書中至少出現(xiàn)過兩次，分別見《王制》《致士》，可見荀子強(qiáng)調(diào)此一觀念必當(dāng)有其用意和實(shí)際所指。。這樣一種觀念，與前此所謂荀子重法的印象形成了明顯的對比。我們或問，何以有良法而亂者有之？何以有君子而亂者，自古及今未嘗聞？類似的表述易于讓人覺得荀子懷疑乃至否認(rèn)法度的功能與作用，實(shí)則荀子乃是從根源上彰顯作為法之制作者和真正的貫徹者君子的角色，絕非否認(rèn)法度在國家治理和秩序規(guī)整方面的作用。荀子又云：“有亂君，無亂國；有治人，無治法”（《君道》）王天海引梁啟超語云：“本篇論‘人治’與‘法治’之得失，有精語?！庇忠齾嗡济阏Z謂：“此篇言人治，辟權(quán)謀?！保?］527此處，梁氏與呂氏皆將“治人”、“治法”翻轉(zhuǎn)而為“人治”與“法治”，對于這種了解的得失，學(xué)者已有辨證，不待言［9］491-497；陳大齊先生則釋云：“荀子于此，把治人看得很重，把治法看得很輕?！疅o治法’竟把治法一筆抹殺，與其以治法為國安條件之一的主張，不免自相抵觸?！疅o治法’說在‘有治人’之后，殆只是與治人比較上的一種說法，非欲根本推翻治法的價(jià)值。荀子之所以重治人而輕治法，依其所說，蓋有兩大理由，一為治人始能制作治法，二為治法必待治人維持推行?！保?］110依陳氏之說，荀子重治人之兩大理由，實(shí)質(zhì)上即是在君子與法之間的關(guān)系上采取了根源論和究竟論的立場。但對荀子持此主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)層面上原因，陳氏則并未論及，而俞榮根教授則認(rèn)為，荀子“有治人，無治法”，“是針對法家的重勢尚法不重人而言的”［9］494，495，則俞氏之說或有醒目之功，可作為補(bǔ)充。在《非十二子》篇中，荀子對法家之祖慎到批評云：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是慎到田駢也?！贝硕挝淖种诵脑谟谲髯訛楹握J(rèn)為慎到是“尚法而無法，下修而好作”？學(xué)者對此多持異說。楊倞注：“尚，上也。言所著書，雖以法為上而自無法，以修立為下，而好作為。言自相矛盾也?！睏钭楹巍耙苑樯隙詿o法”釋之不清；王念孫則通過改字為訓(xùn)的方式，謂“‘下修’當(dāng)作‘不循’，謂不循舊法也。”李滌生從王說，并自荀子言法必以禮義為據(jù)出發(fā)，認(rèn)為“慎到崇尚法治而不以禮為據(jù)，實(shí)無法也……‘不循而好作’言不遵循先王之道，而好制作新法?！保?］97李注以“不以禮為據(jù)”而言慎到尚法而無法，并以“下修”為“不循先王之道”，釋意顯得迂回懸遠(yuǎn)而有先入為主之嫌；北大注釋本謂：“下修：輕視賢智?！保?0］66王天海則引章詩同注：“下修，以賢智為下。修，賢智。作，制作?！庇忠芄茏ⅲ骸靶?，謂修正、修為。下修，與尚法對文，謂以修正為下，即尚法不尚賢之意?！保?］206，207今統(tǒng)合諸家釋文以觀，北大注釋本、章氏與熊氏之注或更得荀子之實(shí)，蓋所謂“賢”者，在荀子，即指君子也。依荀子，慎到尚法卻不注重君子之究竟作用，即終致尚法而無法。然則，如此主張之根據(jù)何在？再觀《解蔽》篇，荀子有云：“慎子蔽于法而不知賢……由法謂之道，盡數(shù)矣?！鄙髯蛹瓷鞯?。楊倞注云：“慎子本黃、老，歸刑名，多明不尚賢、不使能之道，故其說曰‘多賢不可以多君，無賢不可以無君’。其意但明得其法，雖無賢亦可為治，而不知法待賢而后舉也……由法而不由賢，則天下之道盡于術(shù)數(shù)也?！睏钭⑶逦鞔_，所謂“盡數(shù)”之“數(shù)”即是《君道》篇“不知法之義，而正法之?dāng)?shù)”之“數(shù)”，即具體的法律條文。依荀子，法家主以法治國，眼中只有治法，而不知法度之制作和貫徹皆離不開君子，故若以法（法之條文）為道，即治道僅成為僵死的機(jī)械的條款，循此為論，則法終不能競其實(shí)功，而國之治亦必將成為泡影。此所以荀子言“有治人，無治法”而批難法家也。

荀子既從根源論上討論君子與法的關(guān)系，又在現(xiàn)實(shí)上對法家重法不重人表達(dá)不滿，故有“有治人，無治法”的說法，而其實(shí)意卻非否認(rèn)治法之作用，但不得不承認(rèn)，在論及君子與法的關(guān)系上，荀子皆多在究竟根源上用心，盡力彰顯君子在天下致治上的作用。首先，荀子認(rèn)為君子是“有原”之人，社會(huì)秩序之治理端賴于君子，荀子云：

法者，治之端也；君子者，法之原也。（《君道》）

君子者，治之原也。（《君道》）

“端”，謂端始；“原”，各注本皆謂通“源”，謂源泉、根本，或本源、根源。［5］264，［10］66，［4］531法度源自禮義，禮義出于君子，法度是君子所制作和發(fā)明的，故云“君子者，法之原也”；而法度又是實(shí)現(xiàn)社會(huì)國家治理的手段之一，法度出于君子，故又云“君子者，治之原也”?！霸弊髟慈⒏唇?，所得為字面義；荀子復(fù)又有“有原”一說，將君子作為“法之原”、“治之原”之實(shí)義在理上得以申說，荀子云：“王者之人：飾動(dòng)以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應(yīng)變而不窮，夫是之謂有原。是王者之人也?！保ā锻踔啤罚┮罈顐?，王者之人即是“王者之佐”，亦即輔佐王者經(jīng)國定分、實(shí)現(xiàn)王道的人；王者之人是“有原”之人，而前面所說君子是法之原、治之原，又謂“君子養(yǎng)原”（《君道》），故可知王者之人即是君子。此處，“有原”是一種比喻的說法，如源泉之混混，長流而不竭。但君子在修身和外王事業(yè)中何以能至源泉混混乃至盈科放海？此即君子之一舉一動(dòng)必以禮義自飭（“飾”，飭也，依王念孫說），聽斷政事必以禮法之統(tǒng)類為準(zhǔn)則，對法之所不及者能藉類推以彌補(bǔ)法律之不足，如是，即能明察秋毫，應(yīng)變?nèi)f端。就此意義而言，荀子所說的這種君子本質(zhì)上即是能知通統(tǒng)類的大儒①《儒效》篇云：“法先王，統(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節(jié)：是大儒者也?！保渌阅芡跆煜?、治萬變、材萬物、養(yǎng)萬民、兼制天下，乃由于其“知慮”足于治理天下，“仁厚”足于安定天下，“德望”足于化成天下（《富國》），故云：“人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。”（《修身》）意即人無法則倀然不知所措；但拘守法之條文，不明其倫類之理，則渠渠然無法應(yīng)付；惟謹(jǐn)守禮法而又深明法之統(tǒng)類的君子，方能溫溫然而應(yīng)肆從容。

其次，荀子所以力主君子之治，與他對法度的特點(diǎn)的理解有關(guān)，荀子云：

羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。（《君道》）

其意是說，羿的射箭方法雖未亡，然則如羿那樣善射的人并非代代都有；同樣，雖禹的法度依然存在，但至桀而亡國，禹之后并不世世王天下，其間的根本原因在于，法并不能自己發(fā)揮作用，而“以類行雜”的“統(tǒng)類”也不能自動(dòng)實(shí)行，必待人的維護(hù)推行，才能發(fā)揮作用，故云“得其人則存，失其人則亡?！彪m然，荀子此處所言法之存亡非謂法本身的存亡，而只是指法之效用的存亡［8］177，但在人（君子）與法的關(guān)系上，荀子取究竟論的立場至為明顯，其隱含的意思乃謂，法總是人為之法、為人之法，不論其制作還是實(shí)行皆離不開人 ，而且問題的關(guān)鍵還在于，即便同樣是良法善法，若無壹于禮義的君子作為施治的主體，亦不能發(fā)揮其作用，故荀子所謂“得其人則存，失其人則亡”，語意雖落在法之效用的存亡上，毋寧說，其在在彰著的是君子的樞紐和核心作用。荀子又云：

合符節(jié)，別契券者，所以為信也；上好權(quán)謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺。探籌、投鉤者，所以為公也；上好曲私，則臣下百吏乘是而后偏。衡石、稱縣者，所以為平也；上好覆傾，則臣下百吏乘是而后險(xiǎn)。斗、斛、敦、概者，所以為嘖也；上好貪利，則臣下百吏乘是而后豐取刻與，以無度取于民。故械數(shù)者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原；原清則流清，原濁則流濁。（《君道》）

此處“械數(shù)者”，謂斗斛、法規(guī)等。 依荀子，符節(jié)、契劵，探籌、投鉤，衡石稱懸、斗斛敦概等，原本是為實(shí)現(xiàn)誠信、公正、公平和齊一的目的，不失為善好的治法，然而，無君子施治作用其中，這些良好的治法反而被用之于為欺、為偏、為險(xiǎn)、為多取少給。而君子不好權(quán)謀與曲私，不好傾覆與貪利，故面對治法能一皆以法本身為準(zhǔn)，競其公平公正之實(shí)功，此所以荀子言“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”（《王制》）之究竟原因①參閱陳大齊《荀子學(xué)說》第177頁。此處需注意，所謂君子不好權(quán)謀與曲私等等，此君子已不是作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人來理解，而是作為“理”或“格”來理解，故能使治法得以落實(shí)。但此處留下許多問題有待解決，如如何在制度層面上有效保證君子是君子其人等等。。

又次，荀子力主治人之不可或缺，還與其對君子的“品格構(gòu)造”（structure of character）的認(rèn)定緊密相連。如前所言，荀子對君子之描述林林總總，如謂君子知明敦慕、君子“善群”、“君子壹于道”、君子“言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)”等等，但在所有這些品格特征中，君子所以異于士人和庶民之處的其中一個(gè)突出的特點(diǎn)即是君子能夠“類是而幾”（《解蔽》），所謂君子能“依乎法而又深其類”（《修身》）、君子“知?jiǎng)t明通而類”（《不茍》）、“王者之人（君子），飾動(dòng)以禮義，聽斷以類”（《王制》）等等。在荀子，規(guī)范中所潛藏的義理謂“類”，所謂“深其類”、“明其類”是指能從各類具體的規(guī)范中推求其潛藏的抽象義理的能力②有關(guān)對“類”的解釋，李滌生先生言之甚詳且浹洽，今不嫌其煩，抄錄如下：“規(guī)范中所潛藏的義理荀子名之曰：‘類’；從各類具體規(guī)范中，去推求其潛藏的抽象義理，是謂‘明類’。明類之后，對同類事物的處理，就有客觀的原則了。為什么不謂之‘理’（有時(shí)謂之‘義’），而稱之‘類’呢？亦有其原因：（一）‘類’作為名詞，表明它是同類事物的共同原則原理（亦可稱謂條理或條貫）。（二）作為動(dòng)詞，則為推類（推理），所謂‘觸類而長’也。推類要根據(jù)同類事物的共理?；谝陨蟽煞N原因，所以稱‘類’而不稱‘理’。物類是由共理所形成的，共理也是由類才顯出來，所以有類就有共理。共理有統(tǒng)領(lǐng)貫通同類一切事物的作用，所以又名曰‘統(tǒng)類’、‘道貫’（見天論篇末），或簡稱‘統(tǒng)’、‘貫’。統(tǒng)貫于歷代因革損益之典章法度中永遠(yuǎn)不變的共理，荀子謂之‘禮義之統(tǒng)’。類有時(shí)又稱作‘倫類’?！畟悺唇獗纹フ弑M倫’之‘倫’，謂物理也?！畟悺c‘類’連用，是一個(gè)兩字同義的復(fù)合詞，沒有特殊的意義。讀禮的人，從各類事物的具體規(guī)范中，去體察其潛在抽象義理，就可以慢慢會(huì)通而成就大智慧，荀子稱謂‘通倫類’，通類也就知道的意思。學(xué)至于此，就可以濟(jì)‘法教之所不及，聞見之所未至’（儒效篇）（觸類而長），既可以處常，又可以應(yīng)變了。所以荀子以知類的為大儒為圣人。這番為學(xué)的過程，很像朱子所稱的‘格物’，又和孔子‘下學(xué)而上達(dá)’之義相通?！眳㈤喪现盾髯蛹尅返?2-13頁。。按理，“知通統(tǒng)類”是圣人的品格特征，但荀子亦常常將之加附在君子身上，以彰顯其在面對新事態(tài)、新問題時(shí)的靈活應(yīng)變、曲得其宜的能力，而正是這種特殊的能力，在荀子看來，使得在理論和事實(shí)上已經(jīng)成形但卻并不可能周全的法度（即便是良法也不可能周全）能夠發(fā)揮其最大的功效，以補(bǔ)“法教之所不及，聞見之所未至”（《儒效》）的不足。荀子云：

不知法之義，而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。（《君道》）

故法而不議，則法之所不至者必廢，職而不通，則職之所不及者必隊(duì)。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也；偏黨而不經(jīng)，聽之辟也。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：“治生乎君子，亂生乎小人。”此之謂也。（《王制》）

荀子言法，分“法之義”與“法之?dāng)?shù)”?！傲x”謂禮法所蘊(yùn)含的抽象義理；“數(shù)”指法的具體條文。意即若不明法之抽象義理（并藉此加以類推）而拘執(zhí)法的具體條文，即便所知淵博，臨事也不免迷亂。我們要問，為什么會(huì)出現(xiàn)此種狀況？原因在于不論法之條文如何周詳密備，面對新問題、新情況的豐富性和復(fù)雜性，總會(huì)有所遺漏和不足，故若不能以義（類）相推，觸類而長，從時(shí)而權(quán)，其結(jié)果即是法而無法。荀子又有“法而不議”、“職而不通”之說，屬對文?！白h”謂講論，引申為通曉法理，能執(zhí)法理以推類，便可得有法者以法行，無法者以類舉之效，否則，法之條文所不至者必?zé)o所適從③王天海引安積信注：“法而不議，謂徒守一定之法度，而不論辨法度之未載者，以通其類也。”氏著《荀子校釋》（上），第346頁。；“職”謂職權(quán)、職責(zé)，職權(quán)各有所主，若不能“聯(lián)事通識”，互佐互助，則事為各單位職掌所不及者，亦必然墜墮。而在荀子看來，能夠彌補(bǔ)此一缺憾，能類是而幾，聯(lián)事通識，理萬事而無差過的人，只有君子，故云“法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能”，也正是在這個(gè)意義上，荀子說“有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。”（《君道》）蓋君子所以能致治，乃由于其能“以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而后應(yīng)；政教習(xí)俗，相順而后行。”（《大略》）

荀子對君子與法的關(guān)系的認(rèn)識取根源論與究竟論的立場，故其重“治人”甚于“治法”，而君子則成了荀子心目中至關(guān)重要的人，所謂“君子者，道法之摠要也”、“君子者，法之原”、“君子者，治之原”、“治生乎君子”、“有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”等等言說，在指向君子在安頓社會(huì)秩序方面的核心作用，故其結(jié)論落在“無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”，亦理有固然，而勢所必至者。荀子誠非忽視治法之作用，但在其致思過程中，只僅僅把治法當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其王道政治的手段和工具，故轉(zhuǎn)而在根源和究竟意義上注重使用工具的君子，其中之失，若站在現(xiàn)代的立場以觀，實(shí)沉疴百積，令人典額，蓋治法雖由君子所制作和施行而謂“不能獨(dú)立”①“法不能獨(dú)立”實(shí)乃儒者的一個(gè)共識，孟子亦謂“徒善不足于為政，徒法不能以自行”（《離婁·上》），然而，這種根源論式的共識恰恰是造成人們對法缺乏神圣感和敬畏感的一個(gè)重要原因。，但治法一旦形成，則當(dāng)在理上賦予其獨(dú)立性和神圣性。黑格爾曾這樣認(rèn)為：“在形式法中，人們不考慮到特殊利益、我的好處或我的幸福，同時(shí)也不考慮到我的意志的特殊動(dòng)機(jī)、見解和意圖?！保?1］46-47羅爾斯對此詮釋道，黑格爾這一說法的言下之意，乃謂“一個(gè)法的體系將不是通過達(dá)成人們的需要或欲望，或滿足了他們的福祉才證明其為合法的。”［12］459意即合法性問題并不能從外在于法的功利或好處中獲得證明，即便這種功利和好處符合外王事業(yè)之理，而只能從作為治法的規(guī)范本身為對象來加以證明。惟其如此，法的神圣性才能真正建立。盡管相比而言，荀子對規(guī)范、法則之重視有過于其他儒者，但如何彰著法的神圣性，如何培養(yǎng)人們對法的敬畏感，仍然不在其用心之列，就此而言，荀子之失已非特其個(gè)人之失，而實(shí)乃整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)之失。若不意識到此一點(diǎn)，所謂建立現(xiàn)代的法治社會(huì)，其路亦遙遙而無盡期矣。

六、結(jié)束語

如何安排人間的政治秩序，創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)一個(gè)至平的公道社會(huì)，是儒者的共同愿望，也是荀子汲汲為之的事業(yè)。在《王制》篇中，荀子對此理想社會(huì)有一簡要的描述：“王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能，而等位不遺；析愿禁悍，而刑罰不過。百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩?，而取賞于朝也；為不善于幽，而蒙刑于顯也。夫是之謂定論?！倍谲髯铀枷胫?，作為政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是這種理想的社會(huì)秩序和公道世界的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者和完成者。荀子對這種君子既寄予厚望，即其對君子所扮演的角色、功能和作用亦從多個(gè)方面進(jìn)行了說明②如君子具有“在本朝則美政，在下位則美俗”（《儒效》）的教化功能；又如君子還具有“其待上也，忠順而不懈；其使下也，均遍而不偏”（《君道》）的政治調(diào)節(jié)功能等等，不待一一列舉。。限于篇幅，本文并不能對此進(jìn)行全面的闡發(fā)，而主要從君子的定義、君子理天地、君子壹于道以及君子者法之原等幾個(gè)方面作了論述。簡言之，在荀子，得賢而治，則政行而國安；憑智而敦慕的君子，則一個(gè)“公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）的公正社會(huì)便指日可待。

然而，站在現(xiàn)代的立場，畢竟如何來了解和分析由“智而敦慕”的君子所制作和創(chuàng)造的社會(huì)秩序和公道世界？這是一個(gè)頗為煩難卻又是切身緊要的問題，人們或可從各種不同角度來進(jìn)行思考。在《自然權(quán)利與歷史》一書中，為了說明正義與善的關(guān)系，列奧·施特勞斯首先假定，“正義就是善，以及正義就在于給予每個(gè)人他應(yīng)得之物。”然而，一個(gè)人的應(yīng)得之物是由城邦法律來規(guī)定的，但法律卻有可能是愚蠢的，所以，給予每個(gè)人他所應(yīng)得之物的正義就有可能極端糟糕，而不可能是善。施氏話鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為如果要求正義就是善，我們就必須把正義本質(zhì)上視作獨(dú)立于法律的。如是，所謂正義就是給予每個(gè)人依據(jù)自然他所應(yīng)得之物③此處最為核心的概念就是“給予”，誰來給予？以及“依據(jù)自然”的“自然”概念，蓋Leo Strauss思想的核心竅門乃基于古代對自然不平等的理解，因此，Strauss對Plato所謂“自然在根本上是分等級”的觀念頗為贊賞，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)之所以墮落的原因在于人們忘記了古代社會(huì)的教義，亦即自然在本質(zhì)上是不平等的。荀子思想與其有某些相似。荀子一方面認(rèn)為人習(xí)禮義積文學(xué)則可以為君子，使得等級秩序處于流動(dòng)的平衡狀態(tài)；但另一方面，荀子高揚(yáng)君子的作用正基于自然的不平等，認(rèn)為小人愚而難曉，君子智而敦慕；認(rèn)為一個(gè)社會(huì)“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。”（《王制》）故一個(gè)社會(huì)必須有貧富貴賤之等級差異，因?yàn)椤皟少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”（《王制》）若逆“天數(shù)”，則社會(huì)將至亂不堪，而“正理平治”之善果亦不復(fù)可得?？梢?，在荀子，正義與善也是一體的，君子則依據(jù)此自然原則來分配名位地位和財(cái)物。。為了說明此間道理，施氏舉了一個(gè)例子：“一個(gè)大孩子有一件小外套，一個(gè)小孩子有一件大外套。大孩子是小外套的合法擁有者，因?yàn)樗蛘咚母赣H買了這件外套。可是，這件外套對他來說并不好，不適合他。明智的統(tǒng)治者因而就會(huì)從小孩子那兒把大外套拿走，給了大孩子，而絲毫不考慮什么合法所有權(quán)的問題。我們至少得說，公正的所有權(quán)與合法的所有權(quán)是完全不同的兩回事。如若真有正義存在的話，明智的統(tǒng)治者就必須給每個(gè)人分派他真正應(yīng)得的東西，或者依據(jù)自然對他而言是善的東西。他們只會(huì)給每個(gè)人他能夠很好利用的東西，而且會(huì)從每個(gè)人那里拿走他不能很好利用的東西。這樣，正義與一般所認(rèn)為的私有權(quán)就是不相容的了?！币虼?，所謂正義“就等同于在這樣的社會(huì)中的成員身份并獻(xiàn)身于這樣的社會(huì)——一個(gè)合于自然的社會(huì)?！保?3］149-150施氏的這一故事隱含了巨大的解釋空間，或許，對我們來說，首先要問的是，“明智的統(tǒng)治者”憑什么把那件本來就屬于小孩子的大外套從小孩子那里拿走？依施氏，“明智的統(tǒng)治者”所以如此做，是因?yàn)樗紤]的是合適不合適的問題，合適即是合乎自然的秩序，合乎正義和善，或依施氏，即是“依據(jù)自然對他而言是善的東西”，亦即“他能夠很好利用的東西”，而對于一個(gè)人不能很好利用的東西，由于它不合乎自然秩序、正義和善，所以，即便這一東西是他的合法所有物，“明智的統(tǒng)治者”也可以不顧當(dāng)事人是否情愿，通過各種方法包括暴力把這一東西從當(dāng)事人那里拿走。如是，讓施氏心儀的古代合乎自然的（公正）秩序，便與現(xiàn)代人所強(qiáng)調(diào)的合乎權(quán)利的秩序之間形成了沖突。

我們無意窺探施氏秘密寫作的原因，但施氏所精心勾劃的“明智的統(tǒng)治者”卻很容易讓我們想起荀子所塑造的“君子”的角色。君子所設(shè)計(jì)的社會(huì)無疑在荀子看來是一個(gè)合乎“天數(shù)”（《王制》）的“正理平治”的社會(huì)，所不同的是，在荀子那里并沒有合法的所有權(quán)觀念，當(dāng)然也就談不上建立所謂的合乎權(quán)利的秩序，而這恰恰構(gòu)成了荀子的公道世界與現(xiàn)代社會(huì)之間的一道坎壑①荀子沒有現(xiàn)代意義上的權(quán)利觀念和平等觀念，其性分平等的觀念通向的是等級制的不平等，認(rèn)為“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。”（《仲尼》）故其重等級觀念，所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》），而基于“欲多物寡”的公理，荀子認(rèn)為這種自然的不平等即是天數(shù)，因而他是“第一個(gè)不要求改善財(cái)富分配不均現(xiàn)象的思想家”（胡寄窗《中國經(jīng)濟(jì)思想史簡編》北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1981年，第100頁）。荀子云：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維齊非齊。’此之謂也?！碑?dāng)然，就建立社會(huì)制度而言，實(shí)質(zhì)意義上的齊一平等似乎永遠(yuǎn)都是一個(gè)不可能的事實(shí)。大略言之，差等，然而公正的社會(huì)依然是人類追求的理想。。或許，對于荀子而言，這種沒有權(quán)利觀念的至平社會(huì)的確是善美的、合乎自然的秩序，只不過為了維護(hù)這樣一種秩序，不免要以恐怖和絞刑架為后盾［1］249，而且這種基于不平等而平等的等級制度畢竟如何合乎公道和正義，又合乎何種公道和正義，顯然還有待于接受現(xiàn)代意識的質(zhì)詢、批判和檢討。②羅爾斯這樣認(rèn)為：“自然資質(zhì)的分配無所謂正義不正義，人降生于社會(huì)的某一特殊地位也說不上不正義。這些只是自然的事實(shí)。正義或不正義是制度處理這些事實(shí)的方式。貴族制等階級社會(huì)不正義，是因?yàn)樗鼈兪钩錾磉@類偶然因素成為判斷是否屬于多少是封閉的和有特權(quán)的社會(huì)階層的標(biāo)準(zhǔn)。這類社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了自然中發(fā)現(xiàn)的各種任性因素?！笔现墩x論》（何懷宏等譯）北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年，第97頁。

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B222.6

A

1673-2030（2015）04-0036-14

2014-06-05

教育部社科基金項(xiàng)目“差等秩序與公道世界”批準(zhǔn)號：13JYA720011；上海市社科基金項(xiàng)目“荀子的公正觀及其當(dāng)代意義研究”的階段性成果

東方朔（1963—），男，原名林宏星，江西尋烏人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。