劉 洋

(河北大學(xué) 宋史研究中心，河北 保定 071002)

邵雍思想中的性命之學(xué)

劉 洋

(河北大學(xué) 宋史研究中心，河北 保定 071002)

性命之學(xué)在邵雍學(xué)說(shuō)中占有比較獨(dú)特的地位，其學(xué)貫儒道二教，并在人性學(xué)說(shuō)上將兩家的思想加以融合，建構(gòu)了一套獨(dú)特的思想學(xué)說(shuō)。在人性論方面秉承著儒家的道德倫理觀念，并使之與道家的自然學(xué)說(shuō)相融合，將人的自然屬性和社會(huì)屬性融合在一起，其從人的自然屬性方面入手，指出人靈于萬(wàn)物，同時(shí)又以儒家的道德屬性為終點(diǎn)，以仁義禮智等來(lái)論述性命之學(xué)，為后世人性學(xué)的發(fā)展提供一種發(fā)展之路。

邵雍；性命之學(xué)；人性論；宋明理學(xué)

邵雍，字堯夫，去世后謚號(hào)康節(jié)，為北宋五子之一，其主要著作有《皇極經(jīng)世》和《伊川擊壤集》等。其著作中所反映的理學(xué)思想，在宋明理學(xué)及中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展史上占有重要的地位，其獨(dú)特的易學(xué)思想為朱熹等后世的儒學(xué)大家們大加推崇。歷來(lái)對(duì)邵雍的研究主要是集中在其易學(xué)及其先天之學(xué)上，而對(duì)于其性命之學(xué)、人性學(xué)說(shuō)的關(guān)注略顯不足。性命之學(xué)在邵雍學(xué)說(shuō)中占有比較獨(dú)特的地位，其學(xué)貫儒道二教，并在人性學(xué)說(shuō)上將兩家的思想加以融合，建構(gòu)了一套獨(dú)特的思想學(xué)說(shuō)。

一、道、性、體的關(guān)系論

邵雍首先在其性命之學(xué)中將性與理相提并論，“性”為“道之形體”，“道”在于人則為性，在于物則為理，即天命落實(shí)于人身上便為人性，存在于物之上則為物之理。在他的眼中，性與理兩者是天命在人與物身上的不同的體現(xiàn)，具有事物的屬性與規(guī)律的意義。萬(wàn)物受性于天，由天所命，在人、在物各為其性，毫無(wú)差別，只是因載體不同而性所表現(xiàn)的不同。

天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。理窮而后知性，性盡而后知命，命知而后知至。[1]163

所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。［1］9

卦各有性有體，然皆不離乾坤之門(mén)，如萬(wàn)物不離乾坤之門(mén)，如萬(wàn)物受性于天而各為其性也。其在人則為人性，在禽獸則為禽獸之性。[1]149

以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏則暗。[1]152

邵雍強(qiáng)調(diào)在觀物的同時(shí)，不應(yīng)添加任何的主觀因素。這種“以物觀物”的方法，是一種虛心而無(wú)成見(jiàn)，從客觀、普遍的“天下之理”的立腳點(diǎn)以窮究造化的直覺(jué)方法[2]323。在這里其性的觀念是在觀物的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，是要以事物的本來(lái)面目，不帶有任何的感情色彩和好惡之情來(lái)“觀物”。通過(guò)此來(lái)“以物觀物”的所得，即是事物的本性。同時(shí)在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之中，如果能夠做到實(shí)事求是，不摻帶任何的情感，做到孔子所說(shuō)的“知之為知之不知為不知”，而這又是人的本性。

性只有附于人之體上時(shí)，才能夠完全地體現(xiàn)而出。反之，“體”也只有得到“性”才能映出其生生不息之態(tài)。

月者，日之影也；情者，性之影也。心性而膽情，性神而情鬼。[1]151

性非體不成，體非性不生，陽(yáng)以陰為體，陰以陽(yáng)為體。動(dòng)者性也，靜者體也。在天則陽(yáng)動(dòng)而陰?kù)o，在地則陽(yáng)靜而陰動(dòng)。性得體而靜，體隨性而動(dòng)，是以陽(yáng)舒而陰疾也。[1]145

任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。潛天潛地，不行而至，不為陰陽(yáng)所攝者，神也。[1]152

在《皇極經(jīng)世》一書(shū)的《觀物篇》中，邵雍在對(duì)易學(xué)解讀的基礎(chǔ)上，為世人建構(gòu)了一套完整的宇宙生成論體系，“天”和“人”的問(wèn)題是邵雍象數(shù)哲學(xué)的基本問(wèn)題。邵雍在其著作中，關(guān)于性的論述有很多，其大體上是從兩個(gè)方面來(lái)闡述其性命學(xué)說(shuō)的。一方面他所指之性是指事物的屬性，大抵與事物的功能、性質(zhì)相當(dāng)，也指事物的本質(zhì)，而另一方面則是在闡述道德含義上的人性論思想。

二、邵雍的心性之學(xué)

邵雍將其思想分為“先天之學(xué)”與“后天之學(xué)”，“先天之學(xué)”是他的天道之學(xué)，研究自然之道；而“后天之學(xué)”則是人道之學(xué)，即為其人學(xué)。在邵雍看來(lái)先天與后天是體與用的關(guān)系，并將二者緊緊聯(lián)系在了一起，將天與人看作是相為表里的關(guān)系。天道指示著人事，同時(shí)人事順應(yīng)并反映著天道。

《周易·系辭上》：“一陰一陽(yáng)謂之道，繼之者善也，成之者性也。”人道是源于天道的，天道落實(shí)到人身上才表現(xiàn)為性的，人性與天道是互為表與里的關(guān)系。邵雍明顯是繼承了《易傳》中的思想，來(lái)闡述天與人的關(guān)系。

先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。出入有無(wú)死生者，道也。[1]152

天變而人效之，故元亨利貞《易》之變也；人行而天應(yīng)之，故吉兇悔吝《易》之應(yīng)也。[1]147

中國(guó)思想歷來(lái)一直是在追求著天人合一之道，而邵雍認(rèn)為人之所以能夠?qū)崿F(xiàn)天人合一，是因?yàn)槿擞小靶摹薄Ｔ谒U述天人關(guān)系之時(shí)，將“心”作為了天道與人性的聯(lián)系紐帶。他將自己的先天之學(xué)稱之為心法，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是發(fā)端于心的。邵雍所講之“心”既有存在于人身的人心，又有無(wú)人身的天地之心[3]54?！叭司犹斓刂校木尤酥小薄吧碚?，心之區(qū)宇也”“身生天地后，心在天地前”。實(shí)際上邵雍是通過(guò)此舉，用“心”實(shí)現(xiàn)了天與人的合一。其用“心”將天道與人聯(lián)系在了一起。

天向一中分體用，人與心上起經(jīng)綸。天人焉有兩般義，道不虛行只在人。[1]416

先天學(xué)，心法也，故圖皆自中起，萬(wàn)化萬(wàn)事生乎心也。[1]159

凡人之善惡形于言，發(fā)于行，人始得而知之。但萌諸心，發(fā)于慮，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎獨(dú)也。[1]153

此外，邵雍還從人的形體及生理結(jié)構(gòu)上對(duì)人與天道的合一作了一番解釋，其認(rèn)為人的形體與天數(shù)是相對(duì)應(yīng)的，是萬(wàn)物之中與天地最為相適應(yīng)的形體。

人之骨巨而體繁，木之干巨而枝繁，應(yīng)天地之?dāng)?shù)也。[1]116

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。[1]116

人之四肢各有脈也，一脈三部，一部三侯，以應(yīng)天數(shù)也。[1]117

天有四時(shí)，地有四方，人有四肢。是以指節(jié)可以觀天，掌文可以察地。天地之理具指掌矣，可不貴矣！[1]117

邵雍還將善惡、賢愚看做是人的本性的表現(xiàn)，“賢愚人之本性，利害民之常情”[1]28但是雖然性善性惡是表現(xiàn)于外的，但卻是萌之于心的，取決于心的，可以說(shuō)心是為善、惡等道德觀念與行為的根源之所在。

此外，邵雍還將心與道等同看待?！靶臑樘珮O，又曰道為太極”“心者性之郛廓也，心傷則性亦從之矣”。在道化的生命之中，心是性的居所，心是道的載體，是溝通性與道的一種途徑。

三、論人之“靈”

邵雍繼承了儒道兩家一貫以來(lái)的傳統(tǒng)，因此用了較多的筆墨對(duì)“人”來(lái)加以解讀，在其《皇極經(jīng)世》一書(shū)中他著重地將人的自然屬性與社會(huì)屬性加以論述并融合，并借天道以言人道，借以實(shí)現(xiàn)了對(duì)人及其價(jià)值的較全面的解讀和界定。

邵雍在對(duì)“性”的解讀中，對(duì)人之性做了比較深刻的解讀。他首先肯定地認(rèn)為人為萬(wàn)物之靈，其一方面指出“人亦物也”，肯定了人為自然萬(wàn)物之一；另一方面又提出了“人為萬(wàn)物之靈”的觀點(diǎn)，認(rèn)為作為自然生物中一員的人，最為復(fù)雜，備萬(wàn)物之性兼萬(wàn)物之用。

夫分陰分陽(yáng)，分柔分剛者，天地萬(wàn)物之謂也；備天地萬(wàn)物者，人之謂也。[1]41

人之貴兼乎萬(wàn)物，自重而得其貴，所以能用萬(wàn)類。[1]167

夫人也者，暑寒晝夜無(wú)不變，雨風(fēng)露雷無(wú)不化，性情形體無(wú)不感，走飛草木無(wú)不應(yīng)。以目善萬(wàn)物之色，耳善萬(wàn)物之聲，鼻善萬(wàn)物之氣，口善萬(wàn)物之味。靈于萬(wàn)物，不亦宜乎。[1]4

邵雍在肯定人為萬(wàn)物一分子的同時(shí)又認(rèn)為人為萬(wàn)物之靈，邵雍在此指出了人之所以靈于萬(wàn)物的原因，他在《觀物篇》中提到“人之所以能靈于萬(wàn)物者，謂其目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收萬(wàn)物之味。聲色氣味者，萬(wàn)物之體也。目耳口鼻者，萬(wàn)人之用也”“惟人兼乎萬(wàn)物，而為萬(wàn)物之靈。如禽獸之聲，以其類而各能得其一；無(wú)所不能者，人也”，即萬(wàn)物的聲、色、氣、味全部都能為人所接受到，唯有人是沒(méi)有類的限制的，縱觀宇宙世界，只有人才可以做到這一點(diǎn)，其接受信息的能力是其他生物所并不具備的，功能較為全面。因此從本體來(lái)說(shuō)，人無(wú)所不備，所以說(shuō)人是靈于萬(wàn)物、貴于萬(wàn)物的。

除了自然生理上的因素外，人靈于萬(wàn)物主要是因?yàn)槿司哂行畹睦硇运季S[4]233。

是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得謂之物之物也。人之至者始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也。人之人者，至人之謂也。以一至物而當(dāng)一至人，則非圣人而何？人謂之不圣，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬(wàn)心，一身觀萬(wàn)身，一物觀萬(wàn)物，一世觀萬(wàn)世者焉。又謂其能以上認(rèn)天時(shí)，下盡地理，中盡物情，通明人事者焉；又謂其能以彌綸天地，出入造化，進(jìn)退古今，表里人物者焉。[1]7

“彌綸天地，出入造化，進(jìn)退古今”即是人的理性思維的巨大作用之處，是人的智慧的高度發(fā)揮。邵雍極力推崇人的理性思維能力，并認(rèn)為只是人靈于萬(wàn)物的最主要體現(xiàn)之處。

錢(qián)穆在《中國(guó)思想史》中曾說(shuō)：“莊周是擺脫了人的地位來(lái)觀萬(wàn)物的，康節(jié)則提高了人的地位來(lái)觀萬(wàn)物。莊周是消極的，康節(jié)是積極的?！f周是要把人消融在天地萬(wàn)物中，康節(jié)則要把天地萬(wàn)物消融在人之中。所以稱其為儒?！盵5]這段話將邵雍與莊周的觀物思想做了一個(gè)對(duì)比，并且肯定了邵雍以人為中心的觀物思想。他將人作為天地萬(wàn)物的中心來(lái)闡述其思想，從另一方面來(lái)說(shuō)他是肯定了人在天地中的位置的。

四、自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一

除了論述人的自然屬性之外，邵雍還從人的社會(huì)道德屬性方面對(duì)人作出了界定。他指出“萬(wàn)物受性于天，而各為其性也。在人則為人性，在草木則為草木之性”，人與萬(wàn)物之性雖共同秉承于天，但是性各有差異。人不僅僅是自然界的一部分，同時(shí)人還是社會(huì)中的一分子，不僅具有宇宙天地間的自然屬性，還具有仁義禮智等社會(huì)道德屬性。此外他還提出圣人的觀念，他們是人中之至者，人為萬(wàn)物之靈，圣人是人中之至靈者，是為萬(wàn)物中的最靈者。

中庸之法，自中者天也，自外者人也。[1]154

據(jù)《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》載，邵雍早年是從道學(xué)大師李之才學(xué)習(xí)道家思想，但是其只接受了道家的物理之學(xué)，而在關(guān)于人性論方面則仍然是堅(jiān)持了儒家的思想[6]。在關(guān)于人性論的認(rèn)識(shí)和闡述上，儒道兩家一直存在著分歧。儒家的人性論是由道德法則性之天，向下落實(shí)而形成的，其以孔孟為核心；道家的人性論思想則要在宇宙根源的地方來(lái)決定人生與自己的根源及相適應(yīng)的生活態(tài)度，以取得人生的安身立足點(diǎn)，其將人之所以為人的本質(zhì)，安放在了宇宙根源的處所，而要求與其一致[7]293。簡(jiǎn)而言之，儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性及道德屬性，而道家則更多的是在強(qiáng)調(diào)人的自然屬性。邵雍可以說(shuō)是一位學(xué)貫儒道兩家的大師，在人性論的闡述上他綜兼二家，將人性學(xué)說(shuō)統(tǒng)一在了其思想學(xué)說(shuō)之中。他的“性命”學(xué)說(shuō)中既有道家的物理之學(xué)，又兼有儒家的人學(xué)思想。但是縱觀邵雍的性命之學(xué)，其更加推崇儒家，他建構(gòu)了一套帶有濃厚儒家色彩的宣揚(yáng)人文價(jià)值理念的性命學(xué)體系，從而獲得了“名教之樂(lè)”[8]。

邵雍在論述人性方面時(shí)，顯然是繼承了孟子的學(xué)說(shuō)思想，從仁義禮智等方面來(lái)言“性”。在孟子所生活的年代，當(dāng)時(shí)一般人把耳目之欲等稱為性，孟子以為此類耳目之欲，在生而即有的這一點(diǎn)上固可稱之為性；但當(dāng)其實(shí)現(xiàn)時(shí)，則須“求在外”，其權(quán)并不能操之在己；所以他寧謂之命，而不謂之性。當(dāng)時(shí)一般人，把仁義禮智天道等稱為命，孟子以為此等道德理性，在莫之致而至的這一點(diǎn)上，固可稱之為命；但當(dāng)其實(shí)現(xiàn)時(shí)，是“求在內(nèi)”，其主宰性在人之自身，故孟子寧謂之性而不謂之命[7]153。從這一方面講邵雍繼承和延續(xù)了孟子的思想，將仁義禮智稱為人之性。

人配天地謂之人，唯仁者真可謂之人矣。[1]33

仁也者，盡人之圣也；禮也者，盡人之賢也；義也者，盡人之才也；智也者，盡人之術(shù)也。[1]33

正如上所言，邵雍認(rèn)為“圣也者，人之至者也”，圣人是人中的“至”者，是仁義禮智的極至，是社會(huì)倫理規(guī)范的化身，是仁義禮智等社會(huì)道德的表率。但是他們卻又能夠返璞歸真，“上順天時(shí)，下應(yīng)地理，中徇物情，通盡人事”，恢復(fù)自然的本性，回歸自然，出入天地之造化，實(shí)現(xiàn)了自然本性與社會(huì)屬性的完美統(tǒng)一。

在邵雍的筆下，孔子是人性的最高典范，是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了人的自然屬性與社會(huì)屬性完美統(tǒng)一的人物。在孔子的身上邵雍將儒道兩家在人性論思想上的觀點(diǎn)融合在了一起。

五、結(jié)語(yǔ)

邵雍生活在北宋時(shí)期，其生活的時(shí)代正是理學(xué)逐漸形成的年代，其思想中既有道家自然主義的因子，又有儒家道德理性主義的風(fēng)骨，反映了當(dāng)時(shí)儒釋道三教思想合流的趨勢(shì)。在其道論思想中，他將天、地、人、物一統(tǒng)于道，在這其中揭示了人在其中的意義和地位。還有其學(xué)術(shù)思想雖然對(duì)性命之學(xué)未有系統(tǒng)的介紹，也缺乏深入的論述，但是其思想在不自覺(jué)中承接了先秦儒家的思想學(xué)說(shuō)，隱含著一定的性命之學(xué)和心性之論，可以說(shuō)這在宋明理學(xué)心性論的發(fā)展史上開(kāi)風(fēng)氣之先。在人性論方面秉承著儒家的道德倫理觀念，并使之與道家的自然學(xué)說(shuō)相融合，將人的自然屬性和社會(huì)屬性融合在了一起，其從人的自然屬性方面入手，指出人靈于萬(wàn)物，同時(shí)又以儒家的道德屬性為終點(diǎn)，以仁義禮智等來(lái)論述性命之學(xué)，為后世的人性學(xué)的發(fā)展提供著一種發(fā)展之路。

[1] 邵雍.邵雍集[M].北京:中華書(shū)局,2010.

[2] 姜國(guó)柱.中國(guó)歷代思想史:宋元卷[M].臺(tái)北:文津出版社,1994:323.

[3] 蔡方鹿.宋明理學(xué)心性論[M].成都:巴蜀書(shū)社,2009:54.

[4] 唐明邦.邵雍評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,2001:233.

[5] 錢(qián)穆.中國(guó)思想史[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1989:177.

[6] 黃宗羲.宋元學(xué)案:第一冊(cè)[M].北京:中華書(shū)局,2007:356.

[7] 徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史·先秦篇[M].武漢:湖北人民出版社,2002.

[8] 張其誠(chéng).邵雍:從物理之學(xué)到性命之學(xué)[J].孔子研究,2001(3):43-50.

Learning of Life and Destiny in Shao Yong’s Thought

LIU Yang
(Research Center of Song History, Hebei University, Baoding, Hebei 071002, China)

The learning of life and destiny takes a unique position in ShaoYong’s theory which combines the thoughts of Confucianism and Taoism in life and destiny theory and then constructs his own one. In accordance with the ethical and moral rules of Confucianism in the theory of human nature while linking it with the naturalistic explanations of Taoism, he combines the natural qualities of human being with the social quality. Starting with the natural quality of human being, he points out that human being is superior to everything in the universe. At the same time, ending with the moral attribute of Confucianism, he analyzes life and destiny theory based on the four cardinal virtues of humanity, justice, propriety and wisdom which pushes the development of the learning of life and destiny in later ages.

Shao Yong; learning of life and destiny; human nature theory; philosophy in Song and Ming dynasties

B244.3

A

1673-2065(2015)06-0087-04

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.017

(責(zé)任編校：耿春紅 英文校對(duì)：楊 敏)

2015-05-13

劉 洋（1988-），男，河北衡水人，河北大學(xué)宋史研究中心在讀碩士。