傅錫洪

(關(guān)西大學(xué) 東亞文化研究科， 日本 大阪府 畂田市)

“兩樣鬼神”何以“不是二事”——論朱熹鬼神觀兼及江戶儒者的質(zhì)疑

傅錫洪

(關(guān)西大學(xué) 東亞文化研究科， 日本 大阪府 畂田市)

摘要：在朱子學(xué)的理論構(gòu)造中，有關(guān)鬼神的論述涉及“鬼神主乎氣而言”和“鬼神以祭祀而言”兩大論題。朱熹極力主張“兩樣鬼神”“不是二事”，而這一命題與儒家天人合一之學(xué)有密切的理論關(guān)聯(lián)。那么“兩樣鬼神”何以“不是二事”呢？首先，從《樂記》“明則有禮樂，幽則有鬼神”的觀點(diǎn)出發(fā)，“鬼神即是禮樂道理”，此點(diǎn)結(jié)合《禮記》《易傳》的相關(guān)論述，可以窺看天道與人道是如何溝通的；其次，就朱熹“鬼神之理，即是此心之理”之說，祭祀之時求陰求陽、誠報(bào)氣通，人神“合莫”而絕非假設(shè)；最后，從東亞儒學(xué)視域出發(fā)，日本江戶儒者對“兩樣鬼神”“不是二事”之說有所解構(gòu)。在中國傳統(tǒng)儒學(xué)中，人道本于天道，人倫基于自然，故“神道設(shè)教”被詮釋為神妙之道，即禮樂之道，即天地自然之道。然而對于這一觀念，自江戶中期以來如荻生徂徠，則將其理解為絕對的宗教信仰，而且具有重要的社會教化功能。

關(guān)鍵詞：朱熹；江戶儒者；鬼神；禮樂；天人合一

在論及《中庸》“鬼神”章時，朱熹指出：

若是他人，亦是未曉得，它須道風(fēng)雷山澤之鬼神是一般鬼神，廟中泥塑底又是一般鬼神，只道有兩樣鬼神。所以如此說起，又歸向親切明著處去，庶幾人知得不是二事也。[1](卷63,P.1545)

所謂“兩樣鬼神”，蓋謂“在天之鬼神”與“祭祀之鬼神”①這是朱熹弟子黃士毅對朱熹鬼神論述的一個歸納，參見《朱子語類》卷首“朱子語類門目”，中華書局，1985年，第28頁。，前者涉及“陰陽造化”的問題，而后者則涉及“神示祖考”的問題?！叭绱苏f起”，則是指《中庸》作者(一般認(rèn)為是子思)為避免將兩者歧而為二，故在論及“在天之鬼神”以后，接著就祭祀而言鬼神，則鬼神之理顯著而親切。與顯著親切的“祭祀之鬼神”相對應(yīng)的，是“那個無形影，是難理會底”[1](卷3，P.33)“在天之鬼神”，至于“風(fēng)雷山澤”，則不過是此隱微之鬼神留下的痕跡而已。

然而，朱熹認(rèn)為“祭祀之鬼神”與“在天之鬼神”在儒家經(jīng)典中原是統(tǒng)一的，在祭祀實(shí)踐中，人心之誠與祖先之氣能夠?qū)崿F(xiàn)互相貫通的效應(yīng)——即“幽明一致”：

古人誠實(shí)，于此處直是見得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑為是言以設(shè)教也。后世說“設(shè)教”二字甚害事。[2](P.2679)

可見，“兩樣鬼神”何以不是“二事”，這是關(guān)乎是否“誠實(shí)”，能否理解“幽明一致”之道理的重要問題。

放在理學(xué)背景中看，“幽明一致”亦即程頤在為其兄程顥所寫《行狀》中說的“盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂”。[3](卷11，P.638)這兩句話可說是對《中庸》“費(fèi)而隱”、“微之顯”以及“誠之不可掩”的注腳，它不僅是二程對自身哲學(xué)思想的高度概括，也可說是儒家天人合一說的一種觀念表述。如果說“兩樣鬼神”是“二事”，則人道與天道便不能相應(yīng)、互為隔閡*“盡性至命，必本于孝悌”，看似是天道本于人道，但實(shí)際上應(yīng)如弟子提問時說的那樣，理解為盡孝悌則能盡性至命，同于程頤對“孝為仁之本與”的解釋所說的，孝是“行仁”工夫之本，而非本體上的根源性之本。，自然無法通于人倫，儒家的天道性命之學(xué)就將流于虛幻高遠(yuǎn)，作為倫常日用之學(xué)的禮學(xué)則將淪為卑淺庸俗，“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”就只能是相反而不能相成。如此一來，儒家天人合一說就從內(nèi)部產(chǎn)生裂痕，一方面，“鬼神以祭祀而言”[1](卷3，P.46)成為虛偽的“設(shè)教”而被視為愚民政策；另一方面，“鬼神主乎氣而言”[1](卷63，P.1544)僅限于儒家的自然哲學(xué)之議題，兩者互不相屬。于是，也就無怪乎儒家是否是宗教的問題長久以來爭執(zhí)不下、莫衷一是。

在我們看來，“兩樣鬼神”“不是二事”這一命題能否成立，這是關(guān)系到儒家天人合一之學(xué)能否成立的大問題。本文首先就《樂記》“明則有禮樂，幽則有鬼神”的表述，來探討朱熹弟子陳淳“鬼神即是禮樂道理”的觀點(diǎn)，并結(jié)合《禮記》《易傳》的相關(guān)論述，考察天道與人道是如何溝通的等問題；其次就朱熹的“鬼神之理，即是此心之理”之說，指出祭祀之時求陰求陽、誠報(bào)氣通，人神“合莫”而絕非假設(shè)；最后從東亞儒學(xué)的視域出發(fā)，指出日本江戶儒者從古義學(xué)創(chuàng)始人伊藤仁齋(1627—1705)主張“不必”講祭祀感應(yīng)，到古文辭學(xué)創(chuàng)始人荻生徂徠(1666—1728)主張“不能”確認(rèn)祭祀感應(yīng)，最終發(fā)展為懷德堂學(xué)派代表人物中井履軒(1732—1817)的祭祀鬼神“不在”說，由此朱子學(xué)的“兩樣鬼神”“不是二事”的觀點(diǎn)被徹底解構(gòu)。

一、鬼神即是禮樂道理

我們先從二程的一個觀點(diǎn)說起，據(jù)《河南程氏遺書》載：

問：“‘明則有禮樂，幽則有鬼神’，何也？”曰：“鬼神只是一個造化。‘天尊地卑，乾坤定矣，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨’，是也?！盵4](卷18,P.225)

這里的“幽明”之說，出自《禮記·樂記》，“天尊地卑”之說，則見諸《易傳·系辭上傳》。朱熹弟子陳淳更是在二程“鬼神只是一個造化”的觀點(diǎn)之基礎(chǔ)上，得出了一個重要結(jié)論：“鬼神即是禮樂道理。”[5](P.59)

那么，何謂“禮樂”的道理？而鬼神又何以是禮樂的道理？二程為解釋《禮記》“幽明”之說，何以用《易傳·系辭上傳》的話來予以回應(yīng)，而所謂“乾坤定位”、“雷霆風(fēng)雨”與“禮樂”及“鬼神”又有什么關(guān)系？

禮樂是什么？固然儀節(jié)器物為禮樂所必須具備，但禮樂卻遠(yuǎn)非僅限于此，《論語》載：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”意謂禮樂并非玉帛鐘鼓之云?！稑酚洝穭t從正面指出，禮樂即是和與序，即天地之道：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也?！倍桃嗾f：“推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。”又曰：“人往往見禮壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也?！Y樂無處無之，學(xué)者要須識得?！盵4](卷18，P.225)要之，序基于別，亦即辨異，和在于同，亦即合異。正如《樂記》所說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！倍Y樂本是自然秩序，而人之相敬相愛必以此為本。

其實(shí)，二程所引《系辭上》語，與《樂記》所載同出一源：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也?！边@里的天尊地卑、天地位序，是指序之大者，萬物之序皆以此為本。至于雷霆風(fēng)雨，則體現(xiàn)為萬物之化與和。因此，二程以《易》言《禮》而不背《禮》之精神，又不失《易》之觀象取法天地萬物之方法。

再就《易》而言，履卦為“禮”(《序卦》)，意指秩序，故有“辨上下，定民志”(《象傳》)之說。但“禮勝則離”而上下不通，故以泰卦通之，泰卦之象為天在地下，涵指“天地交而萬物通也，上下交而其志同也”(《彖傳》)，所以君王由此便能“財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”(《象傳》)。泰卦的反面是否卦，否卦即是天地不交、上下不通。而同人卦則是“通天下之志”(《彖傳》)以救否卦之弊，該卦之《象傳》曰“類族辨物”，此即《系辭上》所謂“方以類聚，物以群分”之意，也就是合同于異(類族)而又辨異于同(辨物)，兩者均不外于禮樂之義。《樂記》載：“大樂必易，大禮必簡?！笨梢姸Y樂之道又與易簡之道是相通不二的。

《禮運(yùn)》又將禮與鬼神問題關(guān)聯(lián)起來，指出：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情……夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御冠昏朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”在《仲尼燕居》中，則有“古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已”之說，此“示”字，即“觀”字之意，《易》云：“觀天之道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！边@表明神道(神妙不測之道)之“下觀而化”(以上均見《彖傳》)的效果正與禮樂之道同。因此，神妙之道實(shí)即禮樂之道，而禮樂之道亦即神妙之道。

作為神妙之神道的“神”是“以妙萬物為言者也”(《說卦》)，也就是《中庸》所謂的“體物而不可遺”之鬼神。程頤對于天帝鬼神有一個明確的說法：“以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾?！盵6](P.695)這是從“形體”、“功用”、“妙用”等不同角度，來分別解釋“天”、“鬼神”、“神”等概念。至于神妙之道(同時又是鬼神之道、天之道)即為禮樂之道的觀點(diǎn)，與《樂記》所說其實(shí)又是一致的：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣。禮者殊事合敬者也，樂者異文合愛者也。”而《樂記》在講到“仁近于樂，義近于禮”的仁義禮樂問題時，也明確指出：“樂者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣?！敝档米⒁獾氖?，這里的“率神”、“居鬼”之行為，是被置于禮樂的實(shí)踐領(lǐng)域來論述的。

若從祭祀領(lǐng)域看，鬼神之被祭祀，與人的“報(bào)本反始”(《郊特牲》)之精神是相合的，如《禮記·祭義》屢言“反古復(fù)始，不忘其所由生”，亦同此意。其實(shí)，報(bào)本反始之精神也就是孝的精神，這一點(diǎn)可由《孝經(jīng)》得以明確：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！毙┬袨椴粌H能獲得通于神明的效果，其實(shí)從根本上說，“性命孝悌只是一統(tǒng)底事，就孝悌中便可盡性至命。至如灑掃應(yīng)對與盡性至命，亦是一統(tǒng)底事，無有本未，無有精粗，卻被后來人言性命者別作一般高遠(yuǎn)說。故舉孝悌，是于人切近者言之”。[3](卷18，P.225)也就是說，盡性至命本于孝悌，則性命之學(xué)不流于高遠(yuǎn)；孝悌便能盡性至命，則倫常日用之學(xué)不為卑淺。

而從禮樂的角度看，施報(bào)正是禮樂得以實(shí)施的根本原理?！稑酚洝份d：“樂也者，施也。禮也者，報(bào)也。樂，樂其所自生；而禮反其所自始。樂章德，禮報(bào)情反始也?！边@是說，人本于祖，萬物本于天，故天地祖宗之靈都須列于祭祀的祀典之中。此外，《祭法》也指出：“法施于民則祀之；以死勤事則祀之；以勞定國則祀之；能御大災(zāi)則祀之；能捍大患則祀之。”這是強(qiáng)調(diào)祭祀其實(shí)是一種報(bào)恩行為，是對“德”的一種“報(bào)”，而這也正是禮樂精神的體現(xiàn)。又如《曲禮》嘗言：“太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也?！边@里的“禮尚往來”，指的便是“施報(bào)”之行為，而此行為被視作一種“禮”，可見，鬼神祭祀所體現(xiàn)的正是禮樂之道。據(jù)此，就不難理解陳淳主張“鬼神即是禮樂道理”之真意了。

最后若就易學(xué)的角度言而，本文開篇“風(fēng)雷山澤之鬼神”，山澤為損，風(fēng)雷為益，損己利人為施，獲益則思回報(bào)，由此可見，損益之道即是施報(bào)之道，亦即禮樂之道。鬼神之道實(shí)不外此。損己為謙，謙則獲益。上述論旨在謙卦的《彖辭》中得以貫穿而天地神人概莫能外：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙?！?/p>

二、鬼神之理，即是此心之理

關(guān)于鬼神究竟是否存在的問題，二程和朱熹的立場非常明確，他們認(rèn)為在上古圣人或儒家經(jīng)典中，不曾說無鬼神。但二程認(rèn)為若明確說有鬼神，則又恐怕有流弊，如：

問鬼神有無。(明道)曰：“待說與賢道沒時，古人卻因甚如此道？待說與賢道有時，又卻恐賢問某尋。”*另一記載為：“或問鬼神之有無。子曰：吾為爾言無，則圣人有是言矣；為爾言有，爾得不于吾言求之乎？”《河南程氏粹言》卷2，《二程集》，中華書局，1981年，第1225頁。[4](卷3,P.59)

相傳這是程明道與其弟子謝良佐的一段對話。表面看，明道的回答陷入了困境：一方面，如果說“無”，那么古人何以經(jīng)常提及“鬼神”；另一方面，如果說“有”，則恐怕你要我去找來給你看。明道所擔(dān)心的后一點(diǎn)正表明，無法用實(shí)證的方法找到鬼神的存在。那么，古人所言之鬼神，究竟意欲何為呢？二程指出：“古之言鬼神，不過著于祭祀，亦只是言如聞嘆息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀。”[4](卷3,P.52)至此我們終于明白，古人之言鬼神，只是就“祭祀”領(lǐng)域而言，而并沒有明確告訴我們，某某人曾親耳聽到過鬼神的“言語”或者親眼看到過鬼神的“形狀”。朱熹對二程之論鬼神有無，表示了極大的贊同，當(dāng)他在被問及“圣人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐不止謂但有此理，須有實(shí)事”時，朱熹便列舉二程此語，并贊賞道：“其說甚當(dāng)！”*朱熹還提出了“兩不可”之說：“鬼神之理，圣人蓋難言之。謂其真有一物固不可，非真有一物亦不可，若未能曉然見得，且闕之可也?！薄段募肪?1《答董叔重》第5書，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2359頁。[1](卷63,P.1552)朱熹自身則屢屢斷言祭祀時鬼神為“有”，他明確指出：

說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：“有。若是無時，古人不如是求，七日戒，三日齋，或求諸陽，或求諸陰，須是見得有?！盵1](卷3，P.51)

古圣人為之祭祀，亦必有其神。如孔子說：“祭如在，祭神如神在。”是有這祭，便有這神；不是圣人若有若亡，見得一半，便自恁地。但不如后世門神，便畫一個神像如此。[1](卷90，P.2291)

……至于“洋洋乎如在其上”，是又有也?！捌錃獍l(fā)揚(yáng)于上，為昭明、焄蒿、凄愴”，猶今時惡氣中人，使得人恐懼凄愴，此百物之精爽也*關(guān)于“昭明、焄蒿、凄愴”的解釋另可參見《語類》卷3的說法：“人死時，其魂氣發(fā)揚(yáng)于上。昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，即前所云‘溫溫之氣’也；凄愴，是一般肅然之氣，令人凄愴。”(第39-40頁)。[1](卷63，P.1547)

關(guān)于《論語》“祭如在，祭神如神在”，歷來以為這是儒家主張無鬼論的經(jīng)典依據(jù)之一。然而朱熹強(qiáng)烈反對將“如在”解釋成鬼神“非真有在者”，斥之為“此言尤害理”，[7](P.2960)朱熹斷言：“祭如在，祭神如神在”是“門人記孔子祭祀之誠意”，“如在”兩字恰恰表明孔子主張祭祀須講求“誠敬”，由誠敬而行祭祀，則鬼神“如在”，而“吾不與祭”之所以“如不祭”，是因?yàn)椤按诵娜比弧?，“不得致其‘如在’之誠”，蓋謂自身不親臨“與祭”而令他人代祭，便是對鬼神的不誠之表現(xiàn)。倘若祭祀而缺乏誠意，則祭祀便成了虛偽的“設(shè)教”。

上引“百物之精爽”一語，與氣之觀念有關(guān)，指的是祭祀得以可能的依據(jù)，如《祭義》言：“氣也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。”此處“因物之精”而“制為之極，明命鬼神”，則表明鬼神并非圣人憑空造出，此“百物之精”亦即陰陽兩氣之靈，也就是氣之最神妙不測者。通過祭祀得以實(shí)現(xiàn)“合鬼與神”，則可使鬼神“洋洋乎如在其上”而“誠之不可掩”。

當(dāng)然，“古人”之言鬼神尚多，這里不妨再舉幾例。如《郊特牲》：“魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭，求諸陰陽之義也?！薄抖Y運(yùn)》：“作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其浣帛，醴盞以獻(xiàn)，薦其燔炙，君與夫人交獻(xiàn)，以嘉魂魄，是謂合莫?！卑创恕昂夏?，意謂在祭祀行為中，通過誠之報(bào)答與氣之感通，而使人與鬼神在虛漠中相應(yīng)相合*“莫”不當(dāng)解為“無”?！墩Z類》如下對話可證明：“《祭義》……其曰氣，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，則安得有所謂氣與昭明者哉？及觀《禮運(yùn)》論祭祀則曰：‘以嘉魂魄，是謂合莫。’注謂，莫，無也。又曰：‘上通無莫?！苏f又似與祭義不合。”曰：“如子所論，是無鬼神也。鬼神固是以理言，然亦不可謂無氣。所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯。以其有氣，故以類求之爾?！?《語類》卷87，第2263頁)衛(wèi)湜《禮記集說》卷55引司馬光之說曰：“合莫者，以鬼神之在幽，而合魂魄以祭于虛無之間而已?！薄稉ぴ逄脷J定四庫全書薈要》卷2283，臺北：世界書局，1988年，第14頁。。由此可見，鬼神絕非虛設(shè)，更非虛妄之假說。故《祭義》云：“祭之日，入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞其容聲，出戶而聽，愾然必有聞其嘆息之聲。”這里已經(jīng)說得非常明確，所謂“必有聞其容聲”，已經(jīng)不是含糊籠統(tǒng)之詞，而是確有其事一般的肯定表述，這與《中庸》以“微之顯，誠之不可掩”來解釋鬼神問題的立場是一致的。

在朱熹看來，由祭祀而使祭祀者與鬼神產(chǎn)生“合莫”之現(xiàn)象具有一定的必然性，這一點(diǎn)又可從朱熹“鬼神之理，即是此心之理”[1](卷3，P.50)的表述中獲得最終的肯定。如所周知，在儒學(xué)史上，“人心”絕不是感覺和觀念所能涵蓋，也不是自我封閉的。朱熹所理解的“心”其實(shí)是極靈妙的“氣”，他說：“心者，氣之精爽”，“心官至靈”。[1](卷3，P.85)這里的“精爽”一詞正與上引鬼神為“百物之精爽”之說可以合看。不僅如此，朱熹還強(qiáng)調(diào)：

鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達(dá)于氣。便與這屈伸往來者相感通。[1](卷3，P.34)

心氣感通實(shí)為至靈之心與至靈之氣相通，也就是神與神相通，故心氣感通是必然的，而且是內(nèi)外貫通，足以使幽明一致變得可能。也就是說，祭祀時只講誠敬之心，以為這與氣的感應(yīng)相脫節(jié)，這是不對的，在講誠敬的同時，仍須講氣的感應(yīng)，否則誠心將變成自欺欺人的“偽”，故朱熹說：“若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？”[1](卷3，P.51)

正因?yàn)樾臍飧型ǖ谋厝恍?實(shí)即“合莫”)，所以朱熹“此心之理”的說法，便與謝良佐“三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，只是要集自家精神”之說有所不同，然而朱熹未覺其言之非，反借此推衍出“蓋我之精神即祖考之精神。在我者既集，即是祖考之來格也”的論斷。[8](P.2439)倘正如此，則祭祀只是祭自家之精神而已，便不免虛妄，此與朱熹自身的一貫立場并不相符。在鬼神問題上，謝良佐尚有“道有便有，道無便無”之說，朱熹曾明確予以反駁。[1](卷101,P.2565)

然而有趣的是，謝氏的“兩可”說曾傳到日本，在17世紀(jì)末18世紀(jì)初的江戶儒學(xué)中，古學(xué)派荻生徂徠對此說很不以為然，他在鬼神問題上的立場顯得更為極端，他將鬼神問題置于嚴(yán)格的宗教意義上來加以審視，極力主張鬼神是不容置疑的。[9]以下我們透過江戶儒學(xué)有關(guān)鬼神問題的論述，來窺看鬼神論在東亞儒學(xué)史上是被如何重構(gòu)的。

三、日本江戶儒者的質(zhì)疑與解構(gòu)

江戶日本，儒學(xué)特盛，尤其江戶前期，朱子學(xué)之影響極大。伊藤仁齋以“古義學(xué)”來對抗朱子學(xué)，繼起的荻生徂徠則欲以“古文辭學(xué)”來顛覆整個宋儒形上學(xué)。由于仁齋及徂徠的學(xué)術(shù)立場均以“古學(xué)”面貌出現(xiàn)，故學(xué)界一般統(tǒng)稱之為“古學(xué)派”。江戶儒學(xué)經(jīng)古學(xué)派的“洗禮”，其發(fā)展趨向開始呈現(xiàn)出多樣性和復(fù)雜性，已經(jīng)不再是唯朱子學(xué)是從了。及至18世紀(jì)，當(dāng)時日本的商業(yè)中心城市大阪，出現(xiàn)了學(xué)風(fēng)自由的懷德堂學(xué)派。它一方面表現(xiàn)出對朱子的尊崇，同時又在諸多理論問題上對朱子學(xué)展開糾偏的工作；另一方面既不贊同徂徠學(xué)派對宋儒的激進(jìn)批判立場，同時又在方法論上對其思想有所吸收。懷德堂學(xué)派與仁齋學(xué)派有一定淵源關(guān)系，同時在思想立場上，兩者又不盡一致。在該學(xué)派的極盛時期，其代表人物中井履軒的思想便集中反映了上述特點(diǎn)。

通過對江戶儒者是如何看待“兩樣鬼神”之問題的考察，將有助于我們厘清從仁齋到徂徠再到履軒這一日本儒學(xué)思想的演進(jìn)脈絡(luò)，同時借助“他者”這面鏡子更好地反觀中國儒學(xué)的自身特色。

仁齋對于祭祀問題，明確指出：“祭祀之禮，人道之本，報(bào)本之心，人之至情。”將祭祀與報(bào)本聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)報(bào)本乃是出自人之至情。他又指出：“盡吾不得已之至情而已爾，豈問其享與不享?！憋@然，他更重視祭祀者的“情感”層面的問題，至于祭祀能否獲得“享”的客觀效果則在其次。基于這一立場，仁齋直斥《中庸》“鬼神之為德”以下的一半內(nèi)容實(shí)是偽作，而《禮記·祭義》“祭之日入室”一段更是“衰世失道之書，而非圣人崇德之言也”，[10](P.37)展現(xiàn)出其十分大膽的“疑經(jīng)”精神。他甚至推定《禮記》和《易傳》所言鬼神均“非圣人之言也”。[10](P.162)至于“人情”是否需要節(jié)制，則在仁齋的論旨之外。

要而言之，仁齋主張祭祀只需做到盡其情即可，而更不必追問鬼神感應(yīng)與否。在仁齋之后的徂徠亦認(rèn)為鬼神感應(yīng)是無法追問的，因而祭祀行為的關(guān)鍵在于祭祀者是否做到敬畏。他指出儒家經(jīng)典中有關(guān)古人祭祀的描述，“皆謂其不可知也，敬之至矣”，[11](P.238)也就是說：“神之來與不來，不可得而測度之矣。其既不可測度之矣，則烏能厭怠而不祭乎？”[12](P.25)但他對仁齋也有批評：

其于“如在”章而曰“盡吾不得已之至情而已爾，豈問其享與不享”；其于“或問禘之說”而曰“治天下之本，在感應(yīng)之孚”。二者終相矛盾*《萱園十筆》三筆，關(guān)儀一郎《日本儒林叢書(7)》，東京：鳳出版，1971年，第59—60頁。仁齋的感應(yīng)說見其著《論語古義》，東京：大空社，2011年，第36頁。。

這一批評是否得當(dāng)，這里不必追究。歸結(jié)而言，他們在鬼神感應(yīng)問題上，達(dá)成了默契，一致認(rèn)為該問題應(yīng)當(dāng)置入不可知領(lǐng)域而不能追問。既然鬼神感應(yīng)是“不可知”的，那么為何還要虔敬地祭祀，理由有二：一是對“圣人”之言必須懷有敬畏之心，他說“夫鬼神者圣人所立焉，豈容疑乎”？[11](P.237)二是鬼神問題與“神道設(shè)教”密切關(guān)聯(lián)，因此具有十分重要的社會教化意義，他說：

夫六經(jīng)雖博，何稱非天。禮必有祭，事必有祭。惴惴栗栗，惟恐獲罪于鬼神也。圣人以神道設(shè)教，豈不較(引者按：同“皎”)然著明乎哉？[11](P.489)

須指出，徂徠所理解的“神道設(shè)教”，既是指以信仰為核心的宗教，同時又針對民眾而言。此神道之設(shè)立，既無須依賴于個人之心性，亦不借助心氣之感通；若就圣人治理天下的角度來看，促使民眾“敬之至矣”乃是“教之術(shù)也”，[11](P.238)而此“教術(shù)”亦即“道術(shù)”，既是“統(tǒng)一其民”的一種策略，更是“安天下”的根本之道。只不過這屬于圣人獨(dú)有的“制作”領(lǐng)域而非一般儒者所能問津。常人所要做的，就是對圣人及鬼神懷抱絕對信仰之心而不能疑神疑鬼。

在徂徠的思想結(jié)構(gòu)中，道非形上抽象之存在，而是先王形成的安天下之道，他說“先王之道，先王所造也，非天地自然之道也”，[11](P.201)便是此意。然而作為后天產(chǎn)生的、人為制作的“圣人之道”，又如何得以保證其擁有普遍性和絕對性，以使普遍民眾對此必須絕對信仰？本來，這是一個應(yīng)該被追問的問題。然而，徂徠卻一味強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該“以信圣人為先”，而且反復(fù)告誡人們，鬼神(還包括“天”)并非常人所能測知，因此上述問題就被懸置起來，仿佛圣人之道的普遍性和絕對性是不言自明的，唯須對其信仰即可。徂徠將“天”置入不可知領(lǐng)域，其意旨何在，這里不便深究，不過他又指出災(zāi)祥妖孽之現(xiàn)象多是后人附會，并對此展開批評，則是不無道理的。[13](P.30)然而即便如他所聲稱的那樣，圣人制作是憑借天所賦予的“聰明睿知之德”，那么我們?nèi)钥勺穯枺菏ト酥篮我赃m用于不具備“聰明睿知之德”的普通人而具有必然性和有效性？如果說圣人之道的施行并不需要民眾以天賦之性作為內(nèi)在的基礎(chǔ)，那么民眾對圣人之道的服從就是一種勉強(qiáng)而非順性之為。

在徂徠看來，宋儒和仁齋的鬼神論之所以偏離了圣人之道，從根本上說，這是因?yàn)樗麄儭安痪拖韧踔抖Y》與《易》以求知鬼神之情狀，而直求諸鬼神”。[11](P.238)而徂徠則基于天與鬼神不可知的立場，強(qiáng)調(diào)對鬼神問題的理解須緊扣儒家經(jīng)典。因?yàn)榻?jīng)典也正是圣人制作的。然而他所說的圣人制作之道即便有經(jīng)典作為依據(jù)，也無法使其貫穿于常人的性命之中，最終使天的問題與人的問題造成割裂，與儒學(xué)天人合一之精神不免失之交臂。

仁齋對朱熹以氣釋鬼神的思路尚能認(rèn)同，承認(rèn)“天地之間，不能外陰陽而有所謂鬼神者”，以為朱熹之說“固儒者之論也”。他只是反對“今之學(xué)者因其說，徒以風(fēng)雨霜露、日月晝夜、屈伸往來為鬼神”的觀點(diǎn)。[14](P.152)然而，徂徠堅(jiān)持認(rèn)為鬼神僅限于天神人鬼等作為祭祀對象的鬼神，而否認(rèn)“陰陽，氣之靈”的說法。相比之下，履軒對以陰陽而論鬼神表示認(rèn)可，他說：

陰陽即鬼神矣，古無陰陽語。陰陽之運(yùn)用，亦謂之鬼神耳。亦指其精神如有知覺者而言。

陰陽之妙用，名之為神。其既托于物，曰精神，或精靈，或魂魄。其歸一也。[15](P.69)

但是履軒不以此來解釋祭祀時的感應(yīng)。他認(rèn)為《中庸》“鬼神之為德”是“總論鬼神之理”，即上述陰陽之靈之義，而“使天下之人齊明盛服”則是“別論祭祀之鬼神也”。他指出，后一句與上文“其義不相系承，不得據(jù)‘體物不可遺’解此節(jié)”。故對“如在”進(jìn)行解釋：

如在者，其實(shí)不在也。設(shè)令其實(shí)在焉，何用如字為。洋洋乎，唯是想象之光景矣。其實(shí)，視之而弗見也，何發(fā)見昭著之有……若昭明、焄蒿、凄愴者，是愚昧妄誕之甚者，不當(dāng)采入。[15](P.20)

不在焉，而我在之，故曰“如”也。不在而在焉，愛敬之道盡矣。[16](P.24)

履軒的立場是：“鬼神祭祀之理，一言以蔽之，曰：行吾敬?！盵17](P.15)盡管鬼神不在，但祭祀仍然必要，在此過程中，祭祀者的“敬”最為關(guān)鍵，但又無須言“誠”，因?yàn)椤安辉诙谘伞北砻?，其明明知道鬼神“不在”而卻又要當(dāng)作其“在”，已經(jīng)不能算是表里如一之“誠”了。這與徂徠之學(xué)重視對鬼神之“敬”的觀點(diǎn)其實(shí)是一脈相承的，而與仁齋之學(xué)重視內(nèi)心不能自己之“人情”的立場有所不同。履軒之所以說“實(shí)不在”，其理由是：若鬼神在，則“縱一日一祭，且為簡，況時祭，是一歲數(shù)次，無乃大簡乎”？[17](P.15)《祭義》開篇已明言：“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。”祭祀是以人道事鬼神，鬼神非嗜飲食者，而祭祀又非飲食之義，《禮器》與《郊特牲》對這一點(diǎn)亦有詳言。然而，履軒以飲食為說，是不足為據(jù)的。在陰陽之鬼神與祭祀之鬼神被歧而為二的同時，關(guān)于《中庸》“鬼神”章的論述，履軒認(rèn)為該篇存在錯簡，他主張應(yīng)將鬼神章移于“至誠如神”之下。這樣一來，現(xiàn)本《中庸》由人倫而貫通微妙之鬼神的連續(xù)性、一體性被切斷了，這種對儒家經(jīng)典的懷疑精神又與仁齋有相同之處。

結(jié)語

《中庸》開篇論“道”，提到“莫顯乎微”，而在“鬼神”章則說“微之顯”，最后又歸結(jié)為“知微之顯”。由此看來，“顯”與“微”是貫穿《中庸》全篇的一條重要理路。問題是，至顯至常者莫如倫常，至微至神者莫如鬼神，兩者看似兩極，而“鬼神”章及其他章在談到祭祀問題之際，明確主張倫常與鬼神相互貫通并非二事。正因如此，故《中庸》前幾章著眼于倫常日用問題，至十六章卻忽言鬼神，這樣的行文安排一定有內(nèi)在的邏輯而非斷裂，如十二章所謂“君子之道，費(fèi)而隱……造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”，應(yīng)當(dāng)與《中庸》全篇所言“顯”與“微”的問題密切相關(guān)、構(gòu)成一套言說。朱熹所謂“幽明一致”也正是順著《中庸》論旨而來的，而程頤“體用一源，顯微無間”[3](卷8,P.582)之說與“盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂”的觀點(diǎn)也可與上述論旨互相印證。

要言之，正是因?yàn)閭惓Ｈ沼门c天道性命是相貫通的，所以《中庸》從《禮記》中抽出，并上升為與《五經(jīng)》并列的《四書》系列，在宋代儒學(xué)中受到極大重視也就絕非偶然。其微言借宋儒而得以彰顯，也可見宋儒并非空言性理，自我作古，而是有儒家傳統(tǒng)經(jīng)典作為依據(jù)的。至于心氣感通之理，則是祭祀之際發(fā)生感應(yīng)現(xiàn)象的保證。實(shí)際上，氣的因素不僅在祭祀問題領(lǐng)域不可或缺，而且也是儒家有關(guān)天人合一論述的關(guān)鍵。例如二程便融會思、孟，表彰孟子“浩然之氣”之說，并據(jù)以解釋《中庸》鬼神“如在”之說：

蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“誠之不可掩如此夫”。徹上徹下，不過如此。[4](卷1，P.4)

事實(shí)上，《中庸》《易傳》與《孟子》是宋儒闡發(fā)天人合一思想的重要經(jīng)典依據(jù)，因此對于力圖解構(gòu)宋儒的江戶儒者而言，就不得不連同這批儒家經(jīng)典也付諸質(zhì)疑的范圍。例如伊藤仁齋便痛批《禮記》、斥《大學(xué)》為偽書，疑《中庸》鬼神章以下為偽作，而荻生徂徠更是大膽抨擊《孟子》，至此可見，中國儒學(xué)在日本所遭到的境遇并非一帆風(fēng)順，毋寧是充滿坎坷。

《禮記·禮運(yùn)》有言：“以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝?！边@不僅僅是《禮記》的觀點(diǎn)，更是儒學(xué)的要義所在。因?yàn)槭聦?shí)很顯然，鬼神問題其實(shí)也就是生死問題，生死問題又是人生的終極問題。因此，如何理解鬼神(幽與明、微與顯)，便必然是中國歷代儒者所關(guān)注的問題，而江戶儒者對此問題的重視也表明，儒學(xué)有關(guān)鬼神上帝、養(yǎng)生送死的問題探討具有跨文化的普遍性。但是江戶儒者在具體問題上，又顯示出與中國儒者(特別是宋儒)的不同觀點(diǎn)及立場，就仁齋、徂徠及履軒而言，他們認(rèn)同圍繞祭祀言鬼神，卻反對祭祀感應(yīng)說，顯示出分天道與人道為二，離人性而言人情的思想趨向，他們從注重發(fā)自內(nèi)心的誠心與人情，轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)并非源自內(nèi)心本性的信仰與敬畏。這都表現(xiàn)出江戶儒者對儒家天人之學(xué)的獨(dú)特理解。在中國，儒者普遍認(rèn)同人道本于天道，人倫基于自然，故將“神道設(shè)教”理解為神妙之道，既是禮樂之道又是天地自然之道。然而在日本，自江戶中期以來，以荻生徂徠為代表，開始出現(xiàn)了另一種取向：即將“神道”理解為絕對信仰的對象，“設(shè)教”則被理解為神道的社會教化功能，從而凸顯出強(qiáng)烈的宗教性色彩。

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(責(zé)任編輯：山寧)

主持人的話：自從中國哲學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科建立以來，一個幽靈始終如影隨形，它在問：“我是誰？”相較于中國歷史、中國文學(xué)等學(xué)科，中國哲學(xué)既缺乏中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的自我認(rèn)同，也不見容于歐美哲學(xué)學(xué)科。胡適《中國哲學(xué)史大綱》(上卷)之前，雖已有謝無量等人的多部《中國哲學(xué)史》，但胡適憑借其西方哲學(xué)素養(yǎng)成為“中國哲學(xué)”的開山。可也恰恰是胡適，當(dāng)新文化運(yùn)動的狂潮退去，回歸國故時，卻黯然放棄“中國哲學(xué)”之名，將續(xù)作稱為“中國中古思想史”。這無尾的“中國哲學(xué)史”與無頭的“中國思想史”，仿佛昭示著“哲學(xué)”與“中國”無法“道通為一”。

正如南北朝“索虜”“島夷”的對罵成就不了唐代“天可汗”的輝煌，只有“哲學(xué)”和“中國”的深入理解和溝通才能達(dá)致“中國哲學(xué)”真實(shí)的建立。有鑒于此，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》特推出“中國哲學(xué)的真實(shí)建立”專欄，希望深化問題的討論，推進(jìn)中國哲學(xué)的建立。

達(dá)到目的所需要的力量與前行者所擁有的力量的比值，就是希望。本期刊載的三篇論文，從三個方面貢獻(xiàn)著自己的力量。

西方哲學(xué)以邏輯推演與體系建構(gòu)見長，其核心為概念分析。與概念相對應(yīng)的中國古典之“名”卻未被系統(tǒng)整理。人們往往直接將“名”作為概念運(yùn)用以建構(gòu)哲學(xué)體系，由此常常導(dǎo)致或偷換概念而取消“哲學(xué)”、或曲解文獻(xiàn)而取消“中國”。古典之“名”要成為哲學(xué)概念，必須經(jīng)歷邏輯轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)就是對“名”的古典內(nèi)涵進(jìn)行細(xì)致清理。周可真的大作正是為我們貢獻(xiàn)了這一細(xì)致清理的樣本。

僅僅停留于“名”之內(nèi)涵的清理并不足以建構(gòu)“中國哲學(xué)”，甚至也不足以使之成為“中國哲學(xué)”之概念：我們極可能面臨“知性的倒退”。概念之間的關(guān)聯(lián)才是概念界定的真實(shí)性，也才是哲學(xué)體系的可能性。林光華女士條分縷析地探討了《老子》的道物關(guān)系，并借助于后世道家與注釋者的闡發(fā)，將《老子》潛在的觀念顯題化。進(jìn)而，其點(diǎn)睛之筆提煉出“詮釋的還元”，既避免套用西方哲學(xué)的范疇，又避免掉進(jìn)中國歷史的還原：這的確不失為一條可嘗試的道路。

如何經(jīng)由概念的關(guān)系建構(gòu)“中國哲學(xué)”之體系？王威威女士的思考很有啟發(fā)。她在《老子》《周易》等元典中發(fā)現(xiàn)，古人致思的主要對象可歸納為“道”、“天”、“物”、“王”、“人”。這實(shí)際上是“中國哲學(xué)”最為核心的概念“道”以及由“道”衍生的次級概念叢。于是后四者與“道”的關(guān)系及四者之間的關(guān)系構(gòu)成了中國哲學(xué)固有問題的核心內(nèi)容，“中國哲學(xué)”的特性也正于此可見。

(李若暉)

Why Aren’t the Two Theses on Spirits and Ghosts Two Affairs?

——A Study on the Construction and Deconstruction of the

Unity of Heaven and Man in Confucianism

FU Xi-hong

(Graduate School of East Asian Cultures, Kansai University, Suita, Osaka Prefecture, Japan)

Abstract:In the Chengzhu School of Neo-Confucianism, and even in Confucianism overall, discussions on spirits and ghosts (guishen) involve two theses, “qi” and “ghosts and spirits using sacrifices to speak”. However, Confucianists such as Zhu Xi advocated that “the two theses on spirits and ghosts are not two affairs”, because the validity of the theses determines the structure of Confucian theory that man is an integral part of nature. But why aren’t the two theses on spirits and ghosts two affairs? First of all, the view that “the theory of spirits and ghosts is the rite of music” is to be expounded through the statement “there are rites and music when it is bright, and spirits and ghosts appear when it is dark” from the Book of Music (Yueji). Besides, the theory that ghosts and spirits embodies the logic of rites and music is to be discussed, thus integrating Book of Rites (Liji) and Commentary on the Yijing (Yizhuan) on the communication between heaven and humanity. Second, according to Zhu Xi, “the theory of spirits and ghosts is verily the theory of the heart”. It is also indicated in this paper that the communion of humans and spirits, which is the purpose of seeking yin and yang during rites and sacrificing with a sincere heart, is not an artificial construct. Finally, within the realm of East Asian Confucianism, particularly among the Confucian scholars of Edo Period Japan, the thought that “the two theses of spirits and ghosts are not two affairs” was completely deconstructed. Scholars of Chinese Confucianism spared no effort in demonstrating that humanity is based on heaven, and that human relations are based on nature. Therefore, with a view to “reframing Shinto as a religion,” they presented it as a marvelous creed in their annotations, claiming that it was the true way of rites and music, the way of the cosmos and of nature. By the same token, from the middle and later part of the Edo Period, Ogyū Sorai pioneered a more religious understanding based on the absolute faith and the integration of society.

Key words:Zhu Xi; Confucian scholars of Edo Period Japan; Spirits and ghosts; rites and music; unity of Heaven and man

作者簡介：傅錫洪(1986-)，男，福建上杭人，日本關(guān)西大學(xué)東亞文化研究科博士研究生。

基金項(xiàng)目：國家哲學(xué)社會科學(xué)研究基金重點(diǎn)項(xiàng)目“日韓朱子學(xué)的承傳與創(chuàng)新研究”(13AZD024)、國家建設(shè)高水平大學(xué)研究生項(xiàng)目-日本電通育英會獎學(xué)金項(xiàng)目“朱子鬼神觀研究——兼及日本江戶時代儒者的鬼神觀”(留金歐[2012]6043號)的研究成果。

收稿日期：2015-03-07

中圖分類號：B244

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)03-0010-08DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.002