韓 星

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京100872)

祭祀(offer sacrifice to gods or ancesters)，是向神靈求福消災(zāi)的傳統(tǒng)禮俗儀式，被稱為吉禮。從文字學(xué)上考察，“祭”，《說(shuō)文》解為“祭，祀也。以手持肉”。段注:“統(tǒng)言則祭祀不別也。從示，以手持肉。此合三字會(huì)意也?！薄办搿?，《說(shuō)文》曰:“祀，祭無(wú)巳也。”段注:“析言則祭無(wú)巳曰祀。從巳而釋為無(wú)巳，此如治曰亂，徂曰存，終則有始之義也。”《釋名》:“殷曰祀。祀，巳也。新氣升，故氣巳也?！笨梢?jiàn)，以手持肉奉于天地先人，便可溝通天人之界、得到神示與護(hù)佑。這就是華夏文化中“祭祀”二字最初的涵義。從甲骨文與金文中還能夠看出遠(yuǎn)古這一動(dòng)作景象的痕跡。殷墟卜辭中祭字多不從示，僅從手持肉會(huì)意，當(dāng)為祭之初文，本意為以手持肉獻(xiàn)祭祖先神主的祭法專名。周以至春秋金文中，“祭”字的施動(dòng)對(duì)象也是祖先神靈，后來(lái)才逐漸引申為一切祭祀活動(dòng)的通稱?！凹漓搿倍诌B用已經(jīng)是通稱之義了。

一、儒家“三祭”之禮的淵源與人文指向

祭禮在華夏五禮中取得了至高無(wú)上的地位，歷代禮典、正史禮樂(lè)志無(wú)不依正朔周制將祭祀之吉禮列為首位。華夏歷史，可以說(shuō)就是一部祭祀的歷史。中國(guó)古代祭祀對(duì)象繁多，其中最基本的三要素是天、地、人，《禮記·禮運(yùn)》篇稱:“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神。”［1］(P．1415)周代最高神職“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮”。［2］(P．757)荀子說(shuō):“禮有三本:天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無(wú)天地惡生?無(wú)先祖惡出?無(wú)君師惡治?三者偏亡焉，無(wú)安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保?］(P．349)后來(lái)，禮三本演變成為儒家三祭之禮:祭天地、祭祖先、祭圣賢。

關(guān)于祭祀之禮的起源，《禮記·禮運(yùn)篇》說(shuō):“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而杯飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！保?］(P．1415)王夫之《禮記章句》疏云:“此節(jié)言自后圣修火政以來(lái)，民知飲食則已知祭祀之禮，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容己，其所從來(lái)者遠(yuǎn)，非三代之始制也?！保?］(P．545)這就是說(shuō)，早在原始社會(huì)，初民生活中就有了禮的萌芽，因此，禮樂(lè)并不是三代才開(kāi)始制作的，而是人類文明長(zhǎng)期演進(jìn)的結(jié)果。孔穎達(dá)《禮記正義》卷一《曲禮上》云:

《世紀(jì)》又云:“神農(nóng)始教天下種谷，故人號(hào)曰神農(nóng)?！卑浮抖Y運(yùn)》云:“夫禮之初，始諸飲食，燔黍捭豚，蕢桴而土鼓。”又《明堂位》云:“土鼓葦籥，伊耆氏之樂(lè)。”又《郊特牲》云:“伊耆氏始為蠟。”蠟即田祭，與種谷相協(xié)，土鼓葦籥又與蕢桴土鼓相當(dāng)，故熊氏云:伊耆氏即神農(nóng)也。既云始諸飲食，致敬鬼神，則祭祀吉禮起于神農(nóng)也。［5］(P．1229)

就是說(shuō)祭祀之吉禮起源于神農(nóng)時(shí)代。

周代的禮制十分繁雜，而以祭祀為重，這就是《禮記·祭統(tǒng)篇》所說(shuō)的:“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！笨追f達(dá)疏云:“凡祭為禮之本?！保?］(P．1602)這是強(qiáng)調(diào)祭祀之禮在古代禮的體系中的根本作用。在《周禮》中，除以“六官”之一的春官專掌禮典之外，尤多祭祀之職。天官冢宰據(jù)以治都鄙的八則，第一便是“祭祀”，以致邦國(guó)之用的九貢，第一便是“祀貢”。在《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》也強(qiáng)調(diào)“夫祀，國(guó)之大節(jié)也”，《左傳·成公十三年》亦云:“國(guó)之大事，在祀與戎”，將祭祀與戰(zhàn)爭(zhēng)并列，提到了關(guān)系邦國(guó)存亡的地位。《論語(yǔ)·述而》:“子之所慎:齋、戰(zhàn)、疾?！保?］(P．2482)“齋”即祭祀齋戒，可見(jiàn)孔子對(duì)于祭是非常慎重的?！抖Y記》中明確以祭為題的就有三篇，曰“祭法、祭義、祭統(tǒng)”，并《郊特牲》等各篇，從各個(gè)角度闡述祭祀之禮的問(wèn)題。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊吨救诮潭Y學(xué)》曾據(jù)之發(fā)揮道:“諸禮之中，惟祭尤重。蓋禮之所以能范圍群倫，實(shí)植本于宗教思想，故祭禮又為諸禮總持焉?！保?］(P．9)

從考古材料看，在年代較早的一些考古遺址中，發(fā)現(xiàn)了禮儀性建筑的存在，如紅山文化的“女神廟”遺址。我國(guó)考古工作者于20世紀(jì)80年代起，在遼西與內(nèi)蒙古東部努魯兒虎山東麓的牛河梁發(fā)現(xiàn)了距今五千年的積石冢和女神廟。女神廟為一個(gè)多室結(jié)構(gòu)的半地穴建筑。廟內(nèi)發(fā)現(xiàn)許多泥塑像的殘塊，大的超過(guò)真人一倍以上，小的接近真人大小。發(fā)掘者認(rèn)為:“神廟中的女神及其塑像，應(yīng)是與祖先崇拜有關(guān)的偶像。在遠(yuǎn)離住地專門營(yíng)修獨(dú)立的廟宇并圍有許多附屬建筑物，形成一個(gè)規(guī)模宏大的祭祀場(chǎng)，這決非一個(gè)氏族甚至一個(gè)部落所能擁有的，而是一個(gè)更大的文化共同體崇拜共同祖先的圣地?！保?］(P．157)

浙江良渚文化的“祭壇”遺跡也很典型，還因?yàn)槌鐾亮舜罅坑靡约漓氲木烙衿鞫鵀槭廊瞬毮俊?987年在浙江余杭瑤山發(fā)現(xiàn)良渚文化的“祭壇”遺跡。遺跡在瑤山頂上西北，平面呈方形，中心系一紅土臺(tái)，環(huán)以填灰色土的圍溝，西、北、南三面又有以黃褐色土筑成、用礫石鋪面的土臺(tái)，其西、北邊有用礫石砌成的石坎。整個(gè)“祭壇”面積約400平方米，南部被時(shí)代相距不遠(yuǎn)的同文化墓葬所打破。發(fā)掘者推斷，這處土臺(tái)是“以祭天禮地為主要用途的祭壇”。良渚文化墓地發(fā)現(xiàn)大量的玉制隨葬器。這些玉制器上大都精雕細(xì)刻了以神人獸面像為主題的紋飾，增添了神秘的氣氛。其中玉琮是一種外方內(nèi)圓、柱形中空、飾以動(dòng)物紋樣的玉器，《周禮·大宗伯》中說(shuō):“以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地”，鄭注說(shuō):“禮神者必象其類，璧圓象天，琮八方象地”［2］(P．762)，可能在古代是一種十分重要的禮器。據(jù)一些學(xué)者特別是張光直的研究，認(rèn)為“琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項(xiàng)手段或法器”。［9］(P．293)祭祀供奉天地，可以實(shí)現(xiàn)溝通天地的功能。其中的玉璜所刻獸的圖案，猙獰恐怖，給人以威嚇的神秘感，顯然也是具有宗教祭祀性質(zhì)的禮器。

我們的先民通過(guò)祭祀的方式影響和作用于這些神靈，使之滿足人類自身的需求，體現(xiàn)了樸素的人文精神?！抖Y記·郊特牲篇》記載了據(jù)說(shuō)是伊蠟氏為十二月蠟祭所作的祝辭:“土返其宅，水歸其壑，昆蟲(chóng)毋作，草木歸其澤。”［1］(P．1455)這是一首在萬(wàn)物祭奠上祈求平安和豐收的歌詞。人們希望變幻莫測(cè)的天神能夠保佑，泥土回到它生存的地方、大水只在溝壑中流淌、昆蟲(chóng)不再侵害谷糧、草木生長(zhǎng)在河旁水上。這些求平安、求豐收的儀式有著鮮明的人文指向。對(duì)此，李澤厚先生的論述更為詳盡:

最值得重視的是，人(氏族群體)的“吉”、“?！?，被想像是通過(guò)這種“巫術(shù)禮儀”的活動(dòng)，作用、影響、強(qiáng)迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而發(fā)生的。例如巫舞促使上天降雨、消災(zāi)、賜福。在這里，人的主動(dòng)性極為突出。在這里，不是某種被動(dòng)的請(qǐng)求、祈愿，而是充滿主動(dòng)精神(從行為動(dòng)作到心理意識(shí))的活動(dòng)成了關(guān)鍵。在巫術(shù)禮儀中，內(nèi)外、主客、人神渾然一體，不可區(qū)辨。特別重要的是，它是身心一體而非靈肉兩分，它重活動(dòng)過(guò)程而非重客觀對(duì)象。因?yàn)椤吧衩鳌敝怀霈F(xiàn)在這不可言說(shuō)不可限定的身心并舉的狂熱的巫術(shù)活動(dòng)本身中，而并非孤立、靜止地獨(dú)立存在于某處。神不是某種脫開(kāi)人的巫術(shù)活動(dòng)的對(duì)象性的存在。相反，人的巫術(shù)活動(dòng)倒成了是“神明”出現(xiàn)的前提?！吧瘛钡拇嬖谂c人的活動(dòng)不可分，“神”沒(méi)有獨(dú)立自足的超越或超驗(yàn)性質(zhì)。［10］(P．42)

二、儒家“三祭”的人文精神

儒家是由原始禮儀巫術(shù)活動(dòng)的組織者承擔(dān)者，即所謂巫、尹、史演化而來(lái)的，對(duì)禮樂(lè)的繼承與發(fā)展是其思想形成的基礎(chǔ)，并集中體現(xiàn)為三祭之禮。怎么認(rèn)識(shí)三祭之禮?三祭之禮不同于一般宗教，但都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的超越意識(shí)，也有宗教性的情緒，宗教性的虔誠(chéng)，宗教性的要求，實(shí)具有宗教性。在宗教性的儒家“三祭”中體現(xiàn)出顯著的人文精神。

(一)敬鬼神、承大祭的“神道設(shè)教”

《論語(yǔ)·泰伯》記孔子贊述大禹:“菲飲食，而致孝乎鬼神?！保?］(P．2488)大禹自奉儉約，但對(duì)祭祀之事則誠(chéng)謹(jǐn)盡心，不敢稍存簡(jiǎn)慢，故孔子特致稱贊。由此可知，祭祀祖先即是“致孝”于祖先，是孝道無(wú)限的伸展?？鬃又鲝埍仨汄\(chéng)地祭祀:“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭?！保?］(P．2467)這里對(duì)祭祀所持態(tài)度直指祭祀者的本心，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)祭祀對(duì)象的尊崇以及自身的崇敬之心，至于被祭祀之鬼神是否存在倒是次要的。所以，“敬”也就成為儒家祭祀禮儀的基本精神。朱注引范氏之言曰:“君子之祭，七日戒，三日齋，必見(jiàn)所祭者，誠(chéng)之至也。是故郊則天神格，廟則人鬼享，皆由己之以致之也。有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神，可不謹(jǐn)乎!吾不與祭如不祭，誠(chéng)為實(shí)，禮為虛也?！保?1］(P．64)范氏這段話，說(shuō)明祭祀不只是一套禮儀形式，而是致誠(chéng)敬于鬼神以徹通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。民間一般對(duì)于鬼神的態(tài)度一則是怕懼，一則是有所求，獻(xiàn)祭的目的在于祈福。鬼神之狀，無(wú)可形容。它不是知識(shí)的對(duì)象，說(shuō)有說(shuō)無(wú)，皆難征驗(yàn)，所以孔子采取存而不論、敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。但鬼神之情，則感而遂通;誠(chéng)則相感，思則相通。臨祭之時(shí)，致誠(chéng)敬以感格神靈，則神靈下降，宛如活現(xiàn)于我之前。故《中庸》引孔子云:“齋明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”［1］(P．1628)《論語(yǔ)·顏淵》亦載:“仲弓問(wèn)仁。子曰:‘出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭’……”［6］(P．2502)《禮記·祭義》載孔子學(xué)生宰我問(wèn)孔子:“吾聞鬼神之名，不知其所謂”時(shí)，孔子回答得就更加精彩了，他說(shuō):“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也?！保?］(P．1595)使民敬鬼神、承大祭就是儒家“神道設(shè)教”的重要形式。

《說(shuō)苑·辯物》中記載孔子回答子貢死人有知無(wú)知之問(wèn)時(shí)，很明白地說(shuō):“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬祀也;賜欲知死人有知無(wú)知，死徐自知之，猶未為晚也?！保?2］(PP．474-475)這段話不僅表征了孔子既不明確肯定也不明確否定鬼神存在的真實(shí)想法，而且也進(jìn)一步彰顯了其鬼神觀所蘊(yùn)涵的濃郁的人文精神?？鬃釉诠砩駟?wèn)題上的觀點(diǎn)被墨家所批判:“以鬼為不神”［13］(P．704)，但實(shí)際上墨家并不理解孔子。在可以禍福于人的鬼神面前，孔子既沒(méi)有造次輕忽，也沒(méi)有明確否定。對(duì)此，程子的一句話可以說(shuō)深得先圣之意，他說(shuō):“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬?！保?1］(P．90)他看出了孔子不明言鬼神的有無(wú)，其實(shí)有其難言之隱:如果說(shuō)鬼神實(shí)無(wú)，可避免陷入怪力亂神，卻難以致其誠(chéng)敬，以使“民德歸厚”;如果說(shuō)鬼神實(shí)有，雖可致人誠(chéng)敬，但又可能流于鬼神迷信而有悖人道?？隙ㄒ膊缓?，否定也不行，怎么辦?孔子最后以中道解決了這個(gè)二難選擇。這樣，孔子通過(guò)轉(zhuǎn)化宗教意義上的鬼神為人文意義上的鬼神，使鬼神的內(nèi)涵與功效發(fā)生了變化，這樣敬鬼神不再有宗教迷信色彩和世俗功利意圖，而主要是為了實(shí)踐政治主張和道德理想。

(二)質(zhì)性情、形文飾的中和精神

儒家重視復(fù)興禮樂(lè)文化，普遍注意到了灌注于各種禮儀形式中的人性、情感因素，認(rèn)為祭祀儀式所表達(dá)的，主要就是基于人們生命的傳承，后人對(duì)祖先的追思緬懷之情。這樣，中國(guó)古代的祖先祭祀禮儀，便成為有人情味的行為規(guī)范?！盾髯印ざY論》談到:“祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也;其在百姓，以為鬼事也?！敷咭暼?，齋戒修涂，凡筵、饋、薦、告祝，如或饗之;物取而皆祭之，如或嘗之;毋利舉爵，主人有尊，如或觴之;賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫敬夫!事死如事生，事亡如事存，狀乎無(wú)形影，然而成文。”［3］(PP．376-378)這是說(shuō)祭祀之事原本不是以鬼神信仰為核心，祭祀的對(duì)象本“無(wú)形影”，而祭祀者則要“事死如事生，事亡如事存”，“如或饗之”，“如或觴之”，借以表達(dá)思慕之情，忠信愛(ài)敬之意，所以荀子說(shuō)祭祀是“人道”，人道就是祭祀的人文精神之所在，是祭祀的本質(zhì)之所在。但只有“君子”能夠領(lǐng)悟這一點(diǎn)，一般的老百姓往往還是把祭祀當(dāng)成宗教性的行為?！抖Y記·祭統(tǒng)》也說(shuō):“夫祭者，非自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義?！t者之祭也，致其誠(chéng)信，與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(lè)，參之以時(shí)，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也?！蔡熘刂L(zhǎng)，茍可以薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也。”［1］(PP．1602-1603)鄭玄《禮記目錄》說(shuō):“名曰《祭統(tǒng)》者，以其記祭祀之本也?！保?］(P．1602)何謂“祭祀之本”?任銘善說(shuō):“篇名《祭統(tǒng)》者，謂祭之義統(tǒng)于心而為之本耳。”［14］(P．826)意思是說(shuō)，心為祭祀之本，祭祀之禮儀統(tǒng)于心，心的誠(chéng)信與忠敬是祭祀的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)祭祀必須以內(nèi)在的心理情感為基礎(chǔ)，注重祭祀者本身的心理情感表達(dá)而不追究祭祀對(duì)象的存在與否?！斑@里重要的，是把傳統(tǒng)禮制歸結(jié)和建立在親子之愛(ài)這種普遍而又日常的心理基礎(chǔ)和原則之上。把一種本來(lái)沒(méi)有多少道理可講的禮儀制度予以實(shí)踐理性的心理學(xué)解釋，從而也就把原來(lái)是外在的強(qiáng)制性的規(guī)范，改變?yōu)橹鲃?dòng)性的內(nèi)在欲求，把禮樂(lè)服務(wù)和服務(wù)于神，變而為服務(wù)和服從于人。”［15］(P．50)

在祭祀禮儀當(dāng)中，人的情感流露是正常的，但必須有所節(jié)制，或找到一種恰當(dāng)、合理的表達(dá)形式?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載孔子說(shuō):“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”［6］(P．2466)這里的“戚”，就是禮的情感本質(zhì)。在禮的情感本質(zhì)與奢儉形式之間，孔子說(shuō)與其走形式，不如守本質(zhì)。王國(guó)維對(duì)此曾有精辟的論釋:“禮之本質(zhì)為情，形式為文，此本質(zhì)與形式相合而為禮。恭敬辭遜之心之所動(dòng)者，情也;動(dòng)容周旋之現(xiàn)于外形者，文也。棄本質(zhì)而尚形式，是為虛禮;棄形式而守本質(zhì)，是為素樸?！保?6］(P．132)《論語(yǔ)·為政》孔子說(shuō):“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”［6］(P．2462)這里強(qiáng)調(diào)的是孝的情感本質(zhì)——敬。不過(guò)，在具體的禮的應(yīng)用過(guò)程中，情感本質(zhì)與奢儉形式之間的關(guān)系是不好把握的，用之過(guò)度，失于嚴(yán)刻，就須講“和”，故《論語(yǔ)·學(xué)而》說(shuō):“禮之用，和為貴。”但若一任于情，則又失禮之謹(jǐn)嚴(yán)，故他馬上又說(shuō):“有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保?］(P．2458)最理想的思路就是以中致和。

(三)慎始終、厚民德的道德教化

儒門道德教化的重要途徑是通過(guò)祭祀之禮來(lái)落實(shí)孝悌之道。《論語(yǔ)·為政》載孔子答門人問(wèn)孝，曰:“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！保?］(P．2462)即父母活著時(shí)，要以禮相待，父母去世后，要按照規(guī)矩為他們安葬和進(jìn)行祭祀活動(dòng)。從生到死，再到葬、祭，皆以禮一以貫之，這表示人之孝敬之誠(chéng)，是徹通生死幽明的。在此，一方面表示人的誠(chéng)敬之心，可以通過(guò)祭祀之禮而通向祖先的神靈世界;一方面亦表示祭祀之禮乃是孝道的延伸與擴(kuò)大。《禮記·祭統(tǒng)》更闡發(fā)到:“是故孝子之事親也，有三道焉:生則養(yǎng)，沒(méi)則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時(shí)也。盡此三道者，孝子之行也?！保?］(P．1603)在儒家看來(lái)，人在生前都應(yīng)該孝敬父母，即使由于不得已的原因，生前不能盡孝，死后也要通過(guò)喪葬和祭祀來(lái)表達(dá)對(duì)父母的恩情。在這個(gè)意義上，祭祀可以說(shuō)是孝的延伸——由生延伸到死。

儒家倫理的中心就是孝，對(duì)于孝道的培植，當(dāng)然是教化上的重點(diǎn)，為此，儒家使孝德與祭祖發(fā)生聯(lián)系，且二者成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中非常重要的理念與力量。《論語(yǔ)·學(xué)而》曾子曰:“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保?］(P．2458)如果對(duì)于去世者的喪禮能慎重地處理舉行，日久之后亦能定期舉行祭禮不斷追思的話，社會(huì)之風(fēng)俗道德也一定可以漸漸篤厚起來(lái)的。《禮記·祭統(tǒng)》說(shuō):“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也”，“外則教之以尊其君長(zhǎng)，內(nèi)則教之以孝于其親?！又桃脖赜善浔?，順之至也，祭其是歟?故曰:‘祭者教之本也已。’”［1］(PP．1602，1604)《禮記·坊記》說(shuō):“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！保?］(P．1620)喪葬與祭祀是對(duì)已故的先人一些物質(zhì)和精神的奉獻(xiàn)，不是要死者像活人一樣享受一切，而是作為一種禮，作為一種教化手段，使“民德歸厚”，使人人具有仁愛(ài)之心。這樣，通過(guò)喪祭之禮，實(shí)際上是在潛移默化地進(jìn)行教化，使人們不僅要記住自己之所從來(lái)的“根源”，更意味著永遠(yuǎn)不忘先人篳路藍(lán)縷的開(kāi)創(chuàng)之功，這樣民德民風(fēng)就會(huì)歸于純厚樸素。

(四)祖有功、宗有德的人文意蘊(yùn)

《孔子家語(yǔ)·辯物》引孔子云:“禮，祖有功而宗有德，故不毀其廟焉?！保?7］(P．213)《孔子家語(yǔ)·廟制》也引孔子云:“古者祖有功而宗有德，謂之祖宗者，其廟皆不毀?！保?7］(P．388)說(shuō)明古禮為祖宗立廟進(jìn)行祭祀，主要是因?yàn)樽孀谟泄Φ拢鋸R亦不毀。又《禮記·祭法》云:“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯，夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹?！编嵭⑹?“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已;自夏已下，稍用其姓氏之先后之次?！保?］(P．1587)這一記載表明最初的祀祖，并不以血統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)，乃是以功德為標(biāo)準(zhǔn)，到夏后氏以后，始由尚功德轉(zhuǎn)成尚血統(tǒng)而行祭祀。

《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》記載了魯國(guó)重臣臧文仲“使國(guó)人祭海鳥(niǎo)爰居”的事情，展禽(柳下惠)與其進(jìn)行了辯論，原文如下:

海鳥(niǎo)曰爰居，止于魯東門之外三日，臧文仲使國(guó)人祭之。展禽曰:“越哉，臧孫之為政也!夫祀，國(guó)之大節(jié)也，而節(jié)，政之所成也，故慎制祀以為國(guó)典。今無(wú)故而加典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬;夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。黃帝能成命百物，以明民共財(cái)，顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，鄣洪水而殛死，禹能以德修之功，契為司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王以武烈，去民之穢。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊而宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報(bào)焉。杼，能帥禹者也，夏后氏報(bào)焉。上甲微，能帥契者也，商人報(bào)焉。商圉、大王，能帥稷者也，周人報(bào)焉。凡禘、郊、祖、宗、報(bào)，此五者，國(guó)之典祀也。［18］(PP．154-161)

這篇重要文獻(xiàn)寫(xiě)執(zhí)政卿臧文仲讓人們?nèi)ゼ漓牒ｘB(niǎo)爰居，遭到展禽(柳下惠)的批評(píng)，體現(xiàn)了時(shí)人對(duì)祭祀禮儀的重視。這里，展禽(柳下惠)援引歷代圣王制定祀典所遵循的五條原則:“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”。他將這五條原則歸結(jié)為一點(diǎn)，即所有被祭祀的人“皆有功烈于民者也”。接著，他又以黃帝、堯、舜、、禹、契、冥、商湯、后稷、周文王、周武王等十四個(gè)祭祀對(duì)象進(jìn)一步加以證明，例如，烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”，共工氏之子后土“能平九土”，黃帝能“明民共財(cái)”，舜“勤民事而野死”，冥“勤其官而水死”，湯“以寬治民而除其邪”，稷“勤百谷而山死”……正因?yàn)檫@些古代圣王“有功烈于民”，所以分別享受到其后代禘、祖、郊、宗、報(bào)五種“國(guó)之典祀”，即可以享受國(guó)家級(jí)的祭祀。祭祀在當(dāng)時(shí)仍然是人與神溝通的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，但是已經(jīng)有了新的變化，過(guò)去祭祀鬼神主要是鬼神能賞善罰惡，支配人的命運(yùn)，現(xiàn)在柳下惠就對(duì)祭祀有了新的解釋，認(rèn)為祭祀的對(duì)象都是有利于民有功于民的歷史人物或自然界的事物。透過(guò)這個(gè)歷史故事，我們可以看到柳下惠實(shí)質(zhì)上是以“人事”為著眼點(diǎn)，以“神事”為附庸物，體現(xiàn)了祭祀文化的以人為本的人文精神。儒家典籍《禮記·祭法》也把故事的主要部分收了進(jìn)去，說(shuō)明柳下惠的觀點(diǎn)對(duì)后來(lái)儒家的鬼神觀、祭祀觀有一定的影響。

現(xiàn)代著名學(xué)者馮友蘭進(jìn)一步就此問(wèn)題分析說(shuō):“根于崇德報(bào)功之意，以人為祭祀之對(duì)象，……中國(guó)舊社會(huì)中，每行之人，皆供奉其行之人神，如木匠供魯班，酒家奉葛仙。其意即謂，各種手藝，皆有其發(fā)明者。后來(lái)以此手藝為生者，飲水思源，崇德報(bào)功，故奉原來(lái)發(fā)明者為神明，而祀之焉。至于天地星辰，鳥(niǎo)獸草木，亦以崇德報(bào)功之義而崇拜之。此或起源于原始社會(huì)中之拜物教，但以儒家所與之義，則此已為詩(shī)而非宗教矣?！保?9］(P．428)這里說(shuō)得再明白不過(guò)了，儒家的重視祭祀往往祭祀的是人，而不是神。即使把人當(dāng)神敬也表達(dá)的是崇德報(bào)功之意，是人文的而不是宗教的，是理性的而不是迷信的。

(五)別遠(yuǎn)近、序尊卑的倫理秩序

《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記載的觀射父關(guān)于祭祀文化社會(huì)功用的議論:

王曰:“祀不可以已乎?”對(duì)曰:“祀所以昭孝息民，撫國(guó)家，定百姓也，不可以已。夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不震，生乃不殖。其用不從，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭月享，時(shí)類歲祀。諸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍時(shí)。天子遍祀群神品物，諸侯祀天地三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過(guò)其祖。日月會(huì)于龍，土氣含收，天明昌作，百嘉備舍，群神頻行。國(guó)于是乎蒸嘗，家于是乎嘗祀。百姓夫婦，擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，潔其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帥其子姓，從其時(shí)享，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟(jì)濟(jì)，如或臨之。于是乎合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚。于是乎弭其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結(jié)其親昵，億其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢。諸侯宗廟之事，必自射牛、刲羊、擊豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰(shuí)敢不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢以事百神!天子親舂禘郊之盛，王后親繰其服，自公以下至于庶人，其誰(shuí)敢不齊肅恭敬致力于神!”［18］(PP．518-520)

這里觀射父回答了昭王有關(guān)祭祀是不是可以廢除的問(wèn)題。昭王提出這個(gè)問(wèn)題本身就表明了春秋時(shí)代人們對(duì)神靈和神靈祭祀的信仰已經(jīng)普遍地呈現(xiàn)衰落的趨勢(shì)，而觀射父的回答也不是從傳統(tǒng)和信仰的重要性來(lái)肯定祭祀之必要，而是從祭祀的社會(huì)功能來(lái)肯定祭祀的不可廢止。他從祭祀的“昭孝息民、撫國(guó)家、定百姓”開(kāi)始，一直談到“合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚”，“弭其百苛，殄其讒慝”，一言以蔽之:“合其嘉好，結(jié)其親昵，億其上下。”這就是在強(qiáng)調(diào)祭祀文化的社會(huì)整合功能，以及“上所以教民虔也，下所以昭事上也”的政治功能。用今天的話說(shuō)也就是突出強(qiáng)調(diào)了祭祀對(duì)于社會(huì)和諧穩(wěn)定的積極作用。這里重要的不在于有沒(méi)有神，神需要不需要祭祀，而在于祭祀可為我們帶來(lái)我們所需要的社會(huì)政治功能。［20］(P．93)這實(shí)際上也是一種人文精神的體現(xiàn)，可以看成是春秋時(shí)代普遍的社會(huì)意識(shí)，是孔子思想形成的現(xiàn)實(shí)土壤。

《禮記·哀公問(wèn)》載:當(dāng)哀公問(wèn)孔子儒家為何對(duì)禮這么重視的時(shí)候，孔子回答說(shuō):“丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮，無(wú)以節(jié)事天地之神也;非禮，無(wú)以辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位也;非禮，無(wú)以別男女、父子、兄弟之親，婚姻、疏數(shù)之交也?！保?］(PP．1611)這說(shuō)明禮的宗教價(jià)值在于敬天祭祖，政治價(jià)值在于分別君臣上下的不同等級(jí)，倫理親情價(jià)值在于區(qū)分家族、親戚的遠(yuǎn)近親疏關(guān)系?！抖Y記·大傳》說(shuō):“立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣:親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別也，此其不可得與民變革者也?！保?］(P．1506)由此可知，禮的儀式節(jié)次是可以隨著時(shí)代的變化而變化的，而禮的精神:親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別則是不可變的?！抖Y記·大傳》又說(shuō):“上治祖稱，尊尊也;下治子孫，親親也;旁治昆弟;合族以食，序以昭穆。別之以禮義，人道竭矣?！保?］(P．1506)可見(jiàn)，親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別是貫穿于禮樂(lè)文化的基本精神，這種精神也是一種人道精神。儒家還把祭祖與鞏固宗法秩序聯(lián)系起來(lái)，《禮記·大傳》還說(shuō):“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)……”［1］(P．1508)“收族”講的就是把整個(gè)宗族凝聚在一起?！抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō):“夫祭有十倫焉:見(jiàn)事鬼神之道焉，見(jiàn)君臣之義焉，見(jiàn)父子之倫焉，見(jiàn)貴賤之等焉，見(jiàn)親疏之殺焉，見(jiàn)爵賞之施焉，見(jiàn)夫婦之別焉，見(jiàn)政事之均焉，見(jiàn)長(zhǎng)幼之序焉，見(jiàn)上下之際焉。此之謂十倫?！保?］(PP．1604-1605)十倫指十種意義，十種效用，牽涉到社會(huì)各層面的關(guān)系，包括宗教、政治、人倫、家庭、婚姻體制，以及社會(huì)各層面的人倫關(guān)系。這里除了事鬼神之道含有宗教觀念，其余都是關(guān)于人事的、理性的、倫理的，其趨向顯然是人道而不是神道。這種祭祀教化的功能顯于社會(huì)，是為了各種人倫關(guān)系的和諧。正是因?yàn)榧漓攵Y儀的這種倫理化、理性化趨向，所以儒家一直把它作為教化的手段。

三、結(jié) 語(yǔ)

儒家的“三祭”體現(xiàn)了中國(guó)文化的基本特征，在歷史上發(fā)揮了積極的文化功能。儒家主張以禮樂(lè)教化治國(guó)理民，集中地反映在祭天地、祭祖先、祭圣賢的三祭之禮當(dāng)中。與之相輔相成的儒家倫理道德，重視個(gè)人的誠(chéng)意、正心、修身、齊家一系列的修養(yǎng)功夫，強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)而超越的人文精神。在中國(guó)歷史上，儒家具有宗教性和人文理性的雙重品格:一方面儒家具有安身立命、終極關(guān)懷的宗教精神;同時(shí)也具有容忍尊重、兼容并包的包容精神，因此，不僅不排斥宗教，反而可以涵蓋宗教，可以與宗教相融通。儒家的這種品格，使儒家不會(huì)產(chǎn)生宗教迷狂，其以人為本的倫理道德還可以為宗教狂熱降溫。根據(jù)歷史的經(jīng)驗(yàn)，儒學(xué)的世界性在于他適應(yīng)了人類基本的道德要求，它不是外在灌輸和強(qiáng)加的，而是出于人類社會(huì)自身的內(nèi)在要求。因此，它向世界的傳播不像伊斯蘭教、基督教那樣是憑借武力，也沒(méi)有傳教士，而是以人文精神、人道、仁道、和諧、中庸之道為圭臬，輻射到周邊國(guó)家，形成了廣大的“儒教文化圈”，覆蓋的人口超過(guò)全人類的四分之一，并且與世界各文明、各宗教都能夠和平相處，沒(méi)有排他性，沒(méi)有侵略性，能貫通于世界各教派之中，沒(méi)有發(fā)生西方那樣慘烈的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。儒家的這種品格在今天世界動(dòng)蕩不安，種族、宗教沖突不斷且釀成諸多悲慘事件的情況下，特別具有平衡和化解的功能。

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