徐 碧 輝(中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所,北京100732)

論李澤厚實(shí)踐美學(xué)的情本體理論

徐 碧 輝
(中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所,北京100732)

摘要:情本體理論是李澤厚后期最重要的學(xué)說。李澤厚以馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為基礎(chǔ),從“人生在世”即“人活著”這一事實(shí)出發(fā),以“實(shí)踐”、“行動(dòng)”(“做”)聯(lián)結(jié)起中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)用理性、度的智慧和來自西方馬克思的實(shí)踐觀念,把一種本是純西方的學(xué)說(實(shí)踐哲學(xué))與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最重要的一脈即儒家哲學(xué)相結(jié)合,構(gòu)造出一個(gè)富有創(chuàng)造性的思想體系,即“情本體”理論。情本體成為實(shí)踐美學(xué)最終的落腳之點(diǎn)?！扒楸倔w”理論的思想基礎(chǔ)仍是實(shí)踐哲學(xué)。它一方面是對(duì)李澤厚80年代的“內(nèi)在自然人化”、“心理本體”學(xué)說的具體化和深化,另一方面又吸收繼承了中國傳統(tǒng)儒家關(guān)于仁-孝的思想。它的主旨是探討個(gè)體面對(duì)強(qiáng)大的不可預(yù)知、不可抗拒的必然性如何把握自己的偶然性,從而在這個(gè)世界上“安身立命”。本文主要以《實(shí)用理性與樂感文化》、《論語今讀》、《歷史本體論·己卯五說》、《哲學(xué)探尋錄》等論著為主,對(duì)李澤厚的情本體理論的內(nèi)涵進(jìn)行一些梳理和分析,從五個(gè)方面展開討論:一、情本體的生活實(shí)踐基礎(chǔ):“做”的哲學(xué)與“度”的本體性;二、情本體的世界觀:“巫史傳統(tǒng)”與“一個(gè)世界”;三、情本體的倫理內(nèi)涵:禮仁分疏與兩種道德的建構(gòu);四、情本體的核心:人性情感的塑造;五、情本體旨?xì)w:“立命”與個(gè)體主體性的確立。

關(guān)鍵詞:情本體;李澤厚;實(shí)踐美學(xué)

情本體理論是李澤厚后期最重要的思想。從“人類學(xué)本體論的實(shí)踐哲學(xué)”的美學(xué)到“儒學(xué)四期”說,到“情本體”理論,李澤厚以馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為基礎(chǔ),從“人生在世”即“人活著”這一事實(shí)出發(fā),以“實(shí)踐”、“行動(dòng)”(“做”)聯(lián)結(jié)起中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)用理性、度的智慧和來自西方的馬克思的實(shí)踐觀念,把一種本是純西方的學(xué)說(實(shí)踐哲學(xué))與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最重要的一脈即儒家哲學(xué)相結(jié)合,構(gòu)造了一個(gè)富有創(chuàng)造性的思想體系,即“情本體”理論?！扒楸倔w”概念在李澤厚的論著中首次出現(xiàn)于20世紀(jì)80年代的“主體性”系列提綱,但真正對(duì)之展開闡述的是在90年代以來的《哲學(xué)探尋錄》、《論語今讀》、《實(shí)用理性和樂感文化》、《歷史本體論·己卯五說》等論著之中。“情本體”的思想基礎(chǔ)仍是實(shí)踐哲學(xué):一方面既是對(duì)他80年代的“內(nèi)在自然人化”、“心理本體”學(xué)說的具體化和深化,另一方面又吸收繼承了中國傳統(tǒng)儒家仁-孝思想的內(nèi)核。從早期的實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)工具本體和群體主體性的決定性作用,到情本體理論以個(gè)體主體性為中心,探討個(gè)體面對(duì)強(qiáng)大的不可預(yù)知、不可抗拒的必然性時(shí)如何把握自己的偶然性,從而在這個(gè)世界上“安身立命”。李澤厚的美學(xué)完成了由外而內(nèi)、由社會(huì)的物質(zhì)性實(shí)踐向個(gè)體的心理情感層面的拓展和深化,回應(yīng)了他在《美學(xué)四講》中“回到感性”的呼喚。關(guān)于李澤厚的實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)、理論來源、核心概念“實(shí)踐”、“自然的人化”、“人自然化”、“主體性”、“積淀”等問題,筆者已有過專著和多篇論文探討。這里,筆者試圖主要以《歷史本體論·己卯五說》、《實(shí)用理性與樂感文化》、《論語今讀》、

《哲學(xué)探尋錄》等論著為主,對(duì)李澤厚的情本體理論的內(nèi)涵進(jìn)行一些梳理和分析。掛一漏萬,錯(cuò)謬之處,在所難免,請(qǐng)李澤厚先生和學(xué)界同仁批評(píng)。

一 “做”的哲學(xué)與“度”的本體性——情本體論的生活實(shí)踐基礎(chǔ)

李澤厚認(rèn)為,與西方哲學(xué)強(qiáng)烈的思辨性不同,儒家學(xué)說是在人生實(shí)踐過程中總結(jié)出來的,也是在實(shí)踐過程中去體會(huì)或踐履的。對(duì)于中國哲學(xué)來說,不是“太初有言”,而是“太初有為”、“太初有道”,即中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)在實(shí)際行動(dòng)、踐履過程中形成人對(duì)世界的把握:“中國是‘太初有為’‘太初有道’(行走),因‘此道’而有‘情’:情況之情,情境之情,如周易所言‘類萬物之情’。由此客觀的‘情’‘境’而有主觀的‘情’(生活感情)‘境’(人生境界)。這就是中國‘哲學(xué)’的主題脈絡(luò)?！盵1]183人與世界在這“為”的過程中相遇,從而產(chǎn)生了主客兩方面的“情”:客觀方面的“情境”和主觀方面的“情感”。因此,對(duì)于儒家來說,重要的不是理論的抽象,而是行動(dòng)。一部《論語》,便是孔子在實(shí)際生活過程中處理客觀的“事情”所形成的主體對(duì)此事情的應(yīng)對(duì)和“情感”的記載。對(duì)待同一個(gè)問題,孔子總是根據(jù)具體的情境和對(duì)象而有不同的回答,顯示出強(qiáng)烈的實(shí)用理性和智慧。而這一點(diǎn),正好與馬克思強(qiáng)調(diào)人在實(shí)踐過程中塑造自身、社會(huì)在實(shí)踐過程中完成建構(gòu)的思想相吻合。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《費(fèi)爾巴哈提綱》等著作中反復(fù)指出,人的“類本質(zhì)”是在改造世界的實(shí)踐過程中形成的,是自由自覺的改造世界的實(shí)踐活動(dòng)形成了人的類本質(zhì)”,“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”,“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn),人才是類存在物”,“正是在改造對(duì)象世界中,人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活”[2]273-274。馬克思的哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué),馬克思強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是在自由自覺的改造世界的實(shí)踐活動(dòng)中形成。這一點(diǎn),中國學(xué)術(shù)界曾經(jīng)反復(fù)討論并達(dá)成了共識(shí)。在這里,無需再多說。也許正因如此,李澤厚早期多引用馬克思的論說來證明人的自由自覺的實(shí)踐本性,說明美的本質(zhì)屬于人的本質(zhì),美的本質(zhì)是“自然的人化”。而后期,當(dāng)進(jìn)入“內(nèi)在自然人化”,具體論述作為“內(nèi)在自然人化”的成果的“情本體”時(shí),李澤厚更多從傳統(tǒng)儒家學(xué)說中獲取理論和思想資源。

由此,李澤厚賦予《論語》中的“學(xué)”以一種實(shí)踐性的內(nèi)涵。在他看來,“學(xué)”在《論語》中并非單純學(xué)習(xí)知識(shí)或技能,更重要的是學(xué)“為人”、學(xué)“做事”,亦即是一種人生實(shí)踐的學(xué)習(xí)和踐履,因而,“學(xué)”與“做”實(shí)際上便是一回事。并且,因?yàn)槿松臼窃趯W(xué)習(xí)與踐履即“實(shí)踐”中展開的,知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、技能、交往等亦在這一過程中獲得,因而,這個(gè)“學(xué)”便具有了指向人生本體的性質(zhì)?！拔覐?qiáng)調(diào)人之所以為人,人之所以有不同于神性和動(dòng)物性的人性(human nature),人之所以擁有動(dòng)物所沒有的各種能力情感,是人類自己通過歷史和教育創(chuàng)造出來的,人造就了自己。人之所以能如此造就,是因?yàn)椤畬W(xué)而第一’?！盵3]9

由此,李澤厚對(duì)《論語》首章進(jìn)行了獨(dú)特的闡釋:“‘學(xué)’者,學(xué)為人也。學(xué)為人而悅者,因人類即本體所在,認(rèn)同本體,悅也。友朋來而樂,可見此本體乃群居而作個(gè)體獨(dú)存也?！瞬恢粦C’,則雖群卻不失個(gè)體之尊嚴(yán),實(shí)在與價(jià)值也。此三層愈轉(zhuǎn)愈深,乃‘仁’說之根本,樂感文化,實(shí)用理性之樞紐,作為《論語》首章,不亦宜乎?！盵1]29-30此處似確有過度闡釋之嫌,卻不無深刻與啟迪。楊伯峻《論語譯注》釋“習(xí)”為“實(shí)習(xí)”,亦即實(shí)際去操演、練習(xí)作為當(dāng)時(shí)社會(huì)生活中重要內(nèi)容的禮、樂、射、御:“孔子所講的功課,一般都和當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活和政治生活密切結(jié)合。像禮(包括各種儀節(jié))、樂(音樂)、射(射箭)、御(駕車)這些,尤其非學(xué)習(xí)、實(shí)習(xí)不可。所以這‘習(xí)’字講為實(shí)習(xí)為好”[4]1。這種“實(shí)習(xí)”便是踐履、行動(dòng)、“做”。

因?yàn)槿松趯?shí)際的“做”之中完成,它永遠(yuǎn)是一個(gè)“學(xué)”的過程,因而如何“做”就成為一個(gè)特別重要的問題。在人生實(shí)踐過程中,掌握“度”的分寸,無過無不及,允執(zhí)厥中,恰到好處地處理人生各種問題與難題,便成為重要的智慧。正是在大量的操作實(shí)踐中,人們把握了“度”。在對(duì)度的把握中,人作為操作行動(dòng)的主體與對(duì)象之間產(chǎn)生了韻律、節(jié)奏、對(duì)稱等等造型力量上的感應(yīng)與契合,從而產(chǎn)生了內(nèi)外兩方面的美:外在方面是由于人的實(shí)踐活動(dòng)改造自然所產(chǎn)生的“自然的人化”,內(nèi)在方面則是由于主體的心理結(jié)構(gòu)和情感的人化產(chǎn)生的“內(nèi)在自然的人化”,即情本體。由此,“度”成為實(shí)用理性的關(guān)鍵詞,具有了“本體性”。

“度”是無過無不及,掌握分寸,恰到好處?！紫仁侨嗽诓僮鳌?jiǎng)趧?dòng)——生產(chǎn)中為實(shí)現(xiàn)目的應(yīng)用規(guī)則而達(dá)到的成功,從而維系、延

續(xù)了人的生存、生活、生命。但在這成功的操作實(shí)踐中,人的主觀心理上所相應(yīng)的感受,卻不僅是目的達(dá)到的成功愉快,而且還有與個(gè)體運(yùn)動(dòng)緊相連接的肢體感受的愉快。……正是在這種有節(jié)奏、有秩序的操作實(shí)踐中,人開始擁有和享受自己作為主體作用于外界的形式力量(forming force)的感受。這即是說,節(jié)奏等等形式規(guī)則成了人類主體所掌握、使用的形式力量,這就是所謂“形式感”(the sense of form)的真正源起?！瓘耐庠谀芰φf,這是人類由使用——?jiǎng)?chuàng)造工具所獲得而擁有的技藝,即“度”的工具——社會(huì)本體力量在誕生和擴(kuò)展;從內(nèi)在心理說,這是構(gòu)成人性能力的心理——情感本體力量的誕生和擴(kuò)大。這便是人的“自由”的開始。[5]2

由此,李澤厚把馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和中國傳統(tǒng)的實(shí)用理性的智慧契合無間地結(jié)合在一起,以實(shí)用理性的度的智慧詮釋了實(shí)踐美學(xué)對(duì)美和美感的本質(zhì)的理解。在這個(gè)解釋框架下,人生在世(“人活著”)成為理解的起點(diǎn)。由這個(gè)起點(diǎn)出發(fā),人的實(shí)踐活動(dòng)(“做”、“行”、“學(xué)”)便成為一個(gè)基本的事實(shí),由這一基本事實(shí)生發(fā)出人對(duì)世界的掌握——“度”的智慧。“度”在客體方面是一種形式力量,在主體方面便是“形式感”?！靶问礁小闭窃诰唧w的操作實(shí)踐中產(chǎn)生或形成的,它不但減輕了主體身心的勞累,而且因主客體的契合而逐漸形成美與美感。比如勞動(dòng)號(hào)子使勞動(dòng)成為一種有節(jié)奏的過程,這種節(jié)奏使得勞動(dòng)不再是單調(diào)的疲累與折磨,在某種意義上,它使勞動(dòng)變成了一個(gè)美的創(chuàng)造的過程。正是在這個(gè)意義上,實(shí)踐美學(xué)堅(jiān)持美起源于人改造世界的勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)。換言之,正是人主體方面的機(jī)體和對(duì)象世界的交互作用產(chǎn)生了一種“融會(huì)吻合”,使得主體的機(jī)體在節(jié)奏、韻律、對(duì)稱、平衡、順序等等方面產(chǎn)生形式美感。這樣,情的兩個(gè)方面,客體方面的“情境”、“事情”,主體方面的“情感”,便成為相互聯(lián)系的自然人化的內(nèi)外兩方面的體現(xiàn)。

二 巫史傳統(tǒng)與“一個(gè)世界”——情本體論的世界觀

與西方明確區(qū)分出現(xiàn)象與本體、塵世與天國、此岸與彼岸的“兩個(gè)世界”觀不同,在中國,天、地、社會(huì)、個(gè)體本是處在一個(gè)相互聯(lián)系的有機(jī)系統(tǒng)之中,即所謂“天人合一”。西方自柏拉圖開始,就設(shè)立了一個(gè)位于現(xiàn)象世界之上、之外,與現(xiàn)象世界相隔離,并且是現(xiàn)象世界的本源,亦是其本體的理式(idos)。這種現(xiàn)象世界與理式世界相互隔離,且理式世界高于現(xiàn)實(shí)世界的思維方式,使得西方自希臘羅馬的多神教向基督教的一神教轉(zhuǎn)化順理成章。自中世紀(jì)以來,上帝(God)、絕對(duì)精神、物自體、Being、Logos等等成為西方哲學(xué)中世界的最終的依據(jù)、最后的解釋,人間世界及其道德準(zhǔn)則的根源——亦即哲學(xué)的“本體”。在長達(dá)千年的一神教統(tǒng)治下,關(guān)于超越于人世界之外、之上,支配人間的神的思想,成為西方根深蒂固的深層思維模式。即便啟蒙運(yùn)動(dòng)大力宣揚(yáng)無神論和唯物論,關(guān)于上帝創(chuàng)造世界、死后的永生問題、天堂與地獄等等觀念仍十分有市場。在這樣的思維框架下,一個(gè)超越性的神成為生命與生活最終的價(jià)值與意義的依據(jù)。人不但向神奉獻(xiàn),還可以吁求神的保護(hù)與救贖。李澤厚把西方文化的這種世界觀稱作“兩個(gè)世界”,即神和人分處于兩個(gè)不同的世界、不同的系統(tǒng)。人間世界受神的支配與統(tǒng)治,人要服從于神。另一面,神也保護(hù)人。人哪怕處在最孤苦無依時(shí),也可以通過祈禱神恩救贖來獲得內(nèi)心的平靜,從而得到心靈的慰籍。

但在中國,情況完全不同。在中國,文明的源頭處,一開始,就存在著強(qiáng)大的巫術(shù)傳統(tǒng)。在這種巫術(shù)世界觀里,人可以某種方式溝通自然(天)與人(社會(huì)),宇宙、自然、社會(huì)、人處在一個(gè)系統(tǒng)中運(yùn)行,是一個(gè)氣化流行、生生不息的整體。人與神、天與地、自然與社會(huì)都處于同一法則規(guī)律的統(tǒng)治之下。因此,不存在某種與人隔離的超越性的神靈,人有大小事情也勿需求告某個(gè)看不見、感受不到的神祉庇佑,而是通過自己的德行與智慧、以自己的實(shí)踐作為去順應(yīng)天地自然的存在,從而贏得自己的幸福。

在中國,也有“天”的觀念。儒、道都講天。但中國的“天”不是高高在上并且支配人類命運(yùn)的“上帝”(God),而是一種“天意”、“天命”。所謂“天意”、“天命”,一方面是宇宙自然的某種法則、規(guī)則,獨(dú)立于人而存在,但另一方面,人可以通過自己的行為、實(shí)踐、道德、智慧去理解、把握并進(jìn)一步利用這種“天意”,從而使得“天意”與“人意”處于一種奇妙的互動(dòng)狀態(tài)。人如果能自我修養(yǎng)、自我克制,品德高尚,配得上“天”,“天”就必然會(huì)眷顧人,照應(yīng)人,便會(huì)風(fēng)調(diào)雨順,五谷豐登。反之,人如果強(qiáng)作妄為,逆天而行,就會(huì)受到懲罰,地震、火山、干旱和洪澇等災(zāi)害便是上

天對(duì)人的警示。另一方面,人的意志、行為在某種程度和意義上還可以干預(yù)“天命”,可以“參天地贊化育”。因此,“天”與“人”在中國傳統(tǒng)文化中不是截然兩分,而是就在一個(gè)相互聯(lián)系、影響、作用的系統(tǒng)里。

李澤厚從不同角度多次論及中國的“天道”觀念與西方“上帝”觀念的區(qū)別。

“天主”是唯一神,即使強(qiáng)調(diào)不能有人的外在形象,卻總有擬人的意志、語言和教義,祂全知全能,發(fā)號(hào)施令,創(chuàng)造世界,超越經(jīng)驗(yàn),統(tǒng)治一切。它是超人類經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體或本質(zhì)存在。“天道”則不然,它雖擁有不可預(yù)測(cè)難以違抗的功能、神力,卻從不脫離人世經(jīng)驗(yàn)和歷史事件,而成為某種客觀理則但又飽含人類情感的律令主宰。始終沒有發(fā)展或接受全知全能、至高無上、人格性唯一神的天主(God)信仰,卻產(chǎn)生和延續(xù)著含有規(guī)律性、律令性、理勢(shì)性意義在內(nèi)的“天道”觀念,這不能不說是中華文化思想史上最早、最重要也最具根本性的心理成果。[6]403

他總結(jié)中國的天道有三個(gè)特征:“第一,‘天道’即‘人道’。因?yàn)椤晌椎蕉Y’和‘禮’作為‘宗教、倫理、政治三合一’,‘天’‘道’‘天道’的宗教性也就與作為‘人道’的政治、倫理直接攸關(guān)?！盵6]404-405“第二,與此相關(guān),‘天道’具有很大的開放性。這種‘開放性’也就是包容性和靈活性。由于‘天道’具有‘神’的無限法門而又朦朧含混,便可以作出多種可能性的解釋。”[6]406“‘天道’的第三個(gè)特征是人的主體性和主動(dòng)性的直接昂揚(yáng)?！捎跊]有絕對(duì)的極端畏懼崇拜的對(duì)象,沒有不可變易的鑄定命運(yùn)威嚇,人可以‘參天地贊化育’,從而便可以更主動(dòng)地選擇和決定自己的現(xiàn)實(shí)生存和世間生活?！盵6]408-409

天地自然按照自身的法則運(yùn)行,四時(shí)更替,萬物生滅,氣韻流轉(zhuǎn)。人生活在這樣一個(gè)世界里,沒有什么超越性的神可以依恃,沒有來自自身之外的超越性力量的神恩救贖或依靠,一切全靠自己,從而形成中國文化獨(dú)有的悲涼特色。不是憂樂圓融,而是一種深刻的憂患與豁達(dá)的樂觀精神。所以有樂感文化。更進(jìn)一步說,既然沒有一個(gè)超越于人之外、存在于人之上的神為人安排、引導(dǎo),人活在天地之間便須自強(qiáng),并且反過來“為天地立心”。這個(gè)“心”,在李澤厚看來,并非某種狹隘意義上的道德,而正是一種審美:“‘為天地立心’之‘心’,非道德,非認(rèn)知(理性),乃審美:鳥飛魚躍,生意盎然,其中深意存焉。……其實(shí),正因?yàn)闊o上帝信仰,中國傳統(tǒng)才建此‘樂生’的宇宙觀,以為支持,以求奮進(jìn);日日新,又日新,以積極樂觀之態(tài)度對(duì)待生存、生命和認(rèn)識(shí)?！盵1]183-184

這種有情的宇宙觀與西方神圣的宇宙觀形成兩種完全不同的文化?！疤斓馈薄疤烀钡睦韯?shì)性、規(guī)則性使得人可以把握規(guī)律,順勢(shì)而為;它的開放性與靈活性,又使得它可以作多方面解釋。正如李澤厚所言,它使得歷史上“奉天承運(yùn),皇帝詔曰”是“天道”,“蒼天已死,黃天當(dāng)立”也是“天道”;梁山造反是“替天行道”,“湯武革命”是“順乎天而應(yīng)乎人”,都是“天道”;“正由于‘天道’不是‘天主’,沒有明確的人格、形象、語言、意志、教義,可以隨著不同情態(tài)、環(huán)境、事件、人物而作出不同的甚至相反的解說。從而它的時(shí)代變易性也就非常大”[6]407。由此,人的地位固然因此而變得很高,但沒有明確解釋的“天命”律令卻也極易為那些野心家、陰謀家所利用。如上所述,中國歷史上無論是為正史所肯定的“湯武革命”,還是被否定的“王莽篡權(quán)”,無論是改朝換代還是流民造反,都是打著“天命”、“天道”的旗號(hào)實(shí)行的。另一方面,如果沒有一種超越性的力量或目標(biāo),而以人生活、生存本身作為信仰或是目的,便極易踏入所謂“造化的陷阱”。的確,我們可以說,在“生”之中,主體與客體、自然與心靈、個(gè)體與社會(huì)一體兩面,心靈體驗(yàn)到生機(jī)勃勃的宇宙自然之盎然生意,而外在自然則以其日新月異來給予心靈之滋養(yǎng)。但是,若無道德上的自律,“生”之本體并不必然導(dǎo)致真正高明的審美境界,反而易滑入得過且過、茍且偷安之泥濘。且人生之悲苦并不必然導(dǎo)致道德上的高潔,反而極易突破人生底線,所謂“饑寒起盜心”是也。這里的問題在于,情本體論作為一種審美哲學(xué)依然需要某種形而上來支撐。否則,它便易墮入空洞,甚至滑入泥濘。李澤厚先生曾提出“人與宇宙的物質(zhì)共在”作為情本體論的形而上依據(jù)。這樣一來,情本體哲學(xué)作為“沒有形而上學(xué)的形而上學(xué)”也終于走向了新的形而上學(xué)。

三 “禮仁分疏”:兩種道德的區(qū)分——情本體論的倫理內(nèi)涵

情本體理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是實(shí)踐美學(xué)的內(nèi)在自然人化理論。內(nèi)在自然人化是一種理性的積淀,由社會(huì)性的理性內(nèi)涵向感性形式的積淀。具體來說,有作為理性內(nèi)化的自由直觀的認(rèn)識(shí)、作為理性凝聚的自由意志的道德和作為理性融化的自由享受的審

美。李澤厚嚴(yán)格區(qū)分了倫理與道德兩個(gè)概念,倫理(Ethics)指外在的制度、風(fēng)俗、規(guī)約、習(xí)慣等等,道德(Morality)則指內(nèi)在的心理,如意志、情感、觀念等等。關(guān)于道德,歷來有絕對(duì)主義和相對(duì)主義兩種對(duì)立的觀點(diǎn)。以康德為代表的倫理絕對(duì)主義把道德看成是一種先驗(yàn)的“絕對(duì)命令”,道德命令猶如神的指令,即使無理可說也必須絕對(duì)服從。有了它,人便無所畏懼,處變不驚,一往無前。而恩格斯則強(qiáng)調(diào)道德的相對(duì)性、歷史性和社會(huì)性,認(rèn)為道德是隨著時(shí)代、社會(huì)的不同而變化,沒有永恒不變的道德。李澤厚認(rèn)為,一方面,道德確實(shí)是具體的、歷史的,隨著具體的社會(huì)條件的不同而變化,比如某些原始部落有殺老的習(xí)俗,而中華民族則以尊老為美德;另一方面,人類的確又存在某些共同的道德規(guī)范或準(zhǔn)則,比如人們對(duì)于寧死不屈的敵人,在現(xiàn)實(shí)層面很痛恨他,但在內(nèi)心深處卻對(duì)他懷著某種尊敬,前者他稱為“社會(huì)性道德”,后者他稱為“宗教性道德”。

由于中國文化源于巫史傳統(tǒng),導(dǎo)致了它的一個(gè)極其鮮明的特色,那就是宗教、倫理和政治的三合一:“遠(yuǎn)古巫史文化使中國未能發(fā)展出獨(dú)立的宗教和獨(dú)立的政治,而形成以具有神圣巫術(shù)——宗教品格性能的禮制(亦即氏族父家長制下的倫理血緣關(guān)系和秩序)為基礎(chǔ)的倫理、宗教、政治三合一的上層建筑和意識(shí)形態(tài)?！盵1]79

宗教、倫理與政治三合一的禮制,在心理上形成儒道互補(bǔ),在政治上則成為儒法互用、外儒里法。對(duì)于原典儒家來說,一日三省、檢視自身、修養(yǎng)個(gè)體心性與建立外在的功業(yè)本是并重的。但孔子之后的儒學(xué)各有側(cè)重,而以孟子一派心性論成為主導(dǎo),發(fā)展到宋明儒學(xué),更幾乎完全忽視事功一面,使得心性論成為唯一關(guān)心的論題而忽略社會(huì)政治、國計(jì)民生問題。

這種“三合一”的禮制導(dǎo)致了宗教性私德和社會(huì)性公德被不加區(qū)分地混在一起。兩種道德混淆的結(jié)果是,在理論上以私德代替公德,以道德的要求代替實(shí)際的治理理念;在實(shí)踐上則導(dǎo)致治國無良策,只知道以空洞的德行來回答如何治國的問題。這一特點(diǎn)其實(shí)在儒家的創(chuàng)始人孔子那里已露端倪?！墩撜Z》中弟子問政多次,而孔子多答以“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從”之類言語,要求統(tǒng)治者以身作則,從而達(dá)到社會(huì)的不治而治。

進(jìn)一步說,這種“三合一”的理論與體制,不但導(dǎo)致政教不分,公德與私德相混,在歷史上還演變成一種泛道德主義,這種泛道德主義“將宗教性的人格追求、心靈完善與政治性的秩序規(guī)范、行為法則混同、融合、統(tǒng)一、組織在一個(gè)系統(tǒng)里。在這里,形式原理即是實(shí)質(zhì)原理。從孔、孟開始,由漢儒到宋明理學(xué),一直影響到今天”[1]49。這就使一定社會(huì)時(shí)代的相對(duì)法規(guī)無法從“普遍、必然”的絕對(duì)律令中分化、區(qū)別開來,“此所以假道學(xué)、偽君子、馬列主義老太太永遠(yuǎn)以絕對(duì)律令的倫理主義而橫行天下也”[1]49。

情本體理論一方面以馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和歷史唯物論為基礎(chǔ),另一方面繼承中國傳統(tǒng)以儒學(xué)為主的文化資源,對(duì)其進(jìn)行“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”,便是要把三者分理,使其各歸其位,各司其職。在倫理學(xué)上,把現(xiàn)代社會(huì)性的公德與宗教性的私德分梳,使其“分途而治”。宗教性道德屬于私德,主要關(guān)涉人“安身立命”,即信仰與心靈歸屬,看似具有絕對(duì)性,其實(shí)它屬于個(gè)體選擇,無法絕對(duì)強(qiáng)求。所以對(duì)于信仰問題不能干涉,不能以行政力量去強(qiáng)求人秉持某種信仰。而社會(huì)性公德則屬于公共道德,看似各個(gè)時(shí)代有所不同,但對(duì)于社會(huì)成員來說,卻是要求必須遵守的,具有一定強(qiáng)制性和約束力。

現(xiàn)代社會(huì)性道德的基礎(chǔ)是現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn),其實(shí)質(zhì)上是一種公共理性,是公民共同遵守的準(zhǔn)則?！半S著形式正義、程序第一、個(gè)人利益基礎(chǔ)上的理性化的社會(huì)秩序在發(fā)達(dá)國家中的歷史性地獨(dú)立和穩(wěn)定,這些現(xiàn)代社會(huì)性道德的基本命題隨著歷史經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程日益廣泛地在全世界傳布開來。盡管有各種曲折困難,以及與各種傳統(tǒng)道德或宗教的嚴(yán)重沖突,但它似乎總能最終沖破各地區(qū)、種族、文化、宗教的傳統(tǒng)框架和限定而‘普遍必然’,成為‘現(xiàn)代性’的重要標(biāo)記之一”[6]62-63。

李澤厚在這里提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn):現(xiàn)代社會(huì)性道德是建立在現(xiàn)代社會(huì)工業(yè)化生產(chǎn)的基礎(chǔ)之上,是現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)的必然要求。用馬克思的歷史唯物論的話來說,道德作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài),必須與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng)、相一致。這些現(xiàn)代社會(huì)性道德包括“形式正義、程序第一、個(gè)人權(quán)益”等等內(nèi)容。它們并非如西方啟蒙學(xué)者所言建立在“原子個(gè)人”的理論假設(shè)上,而是現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)的必然要求,是由歷史必然性而轉(zhuǎn)為普遍必然性,因此,它在全世界的發(fā)展趨勢(shì)也是必然的、不可阻擋的。這便是所謂“西體”的作用,是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的鐵則。因此,“形式正義、秩序第一優(yōu)于實(shí)質(zhì)正義、內(nèi)容第一,將成

為中國走向現(xiàn)代化的必經(jīng)之路”[6]63。

宗教性道德關(guān)乎個(gè)體的信仰和終極關(guān)懷,關(guān)乎個(gè)體在世上的“安身立命”,看起來是一種絕對(duì)命令,卻恰好屬于個(gè)人選擇。李澤厚認(rèn)為,兩種道德雖然應(yīng)該區(qū)分開來,但這種區(qū)分只能是一種理論上的區(qū)分,在現(xiàn)實(shí)中往往不可能完全分開來。宗教性道德往往會(huì)通過習(xí)俗、文化、社會(huì)意識(shí)等等影響社會(huì)性道德,甚至影響立法。如西方許多國家關(guān)于墮胎的立法遭到教會(huì)人士強(qiáng)烈反對(duì),至今在某些國家墮胎仍屬非法,這便是一個(gè)典型的例子。其實(shí),宗教性道德可以對(duì)社會(huì)性道德起一種范導(dǎo)性作用,調(diào)節(jié)、軟化人際關(guān)系,使冷冰冰的理性注入溫暖的人情。從中國傳統(tǒng)來看,“天地國親師”經(jīng)過改造當(dāng)可成為這樣一種宗教性道德:“由于與重生命本身的根本觀念直接攸關(guān),親子情(父慈子孝)不僅具有鞏固社會(huì)結(jié)構(gòu)(由家及國)的作用,而且在文化心理上也培育了人情至上(非圣愛至上)的特征。我認(rèn)為它就可以在現(xiàn)代社會(huì)性道德中起某種潤滑、引導(dǎo)作用。……‘親’如此,‘天’‘地’‘國’‘師’亦然?！?、地’既可以是自然界,也可以是一切神靈的代稱;‘國’是故土、鄉(xiāng)里、‘祖國’,它是親情的擴(kuò)展、伸延和放大?！盵6]78

情本體理論區(qū)分社會(huì)性公德與宗教性私德,力圖在中國傳統(tǒng)文化之宗教、倫理、政治(是否還有哲學(xué)、認(rèn)識(shí)?聯(lián)想各種對(duì)天文與人事相關(guān)的臆測(cè),哲學(xué)和認(rèn)識(shí)似乎應(yīng)包含其中)諸多因素合一之綜合混沌之中條分縷析,廓清它們之不同領(lǐng)域,并從中發(fā)掘?qū)ΜF(xiàn)代世界仍有意義的思想資源,將“天地國親師”“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”為現(xiàn)代宗教性道德,以此作為中國人的信仰和情感寄托。這一思路,深具啟發(fā)性。特別是當(dāng)今中國,公德?lián)p毀,私德亦不存,這種理論上的深切反思與創(chuàng)造性的前瞻眼光更具現(xiàn)實(shí)意義。

李澤厚在不同地方對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性公德和宗教性私德從不同角度進(jìn)行了探索和討論。在《論語今讀》中,他對(duì)“忠恕”進(jìn)行了現(xiàn)代性闡釋,把“忠”釋為私德,“恕”釋為公德?！笆欠窨砂堰@個(gè)‘忠恕’分別釋之為‘宗教性私德’與‘社會(huì)性公德’?前者作為個(gè)體對(duì)天地神衹以及君長父兄某種無條件的絕對(duì)律令的服從;后者則是維持社會(huì)群體處理人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則?”[1]114在《“說巫史傳統(tǒng)”補(bǔ)》中,他從法律、道德、政治和日常生活各方面對(duì)之進(jìn)行了探討,日常生活中的“里仁為美”、“守望相助”,政治上把“以德化民”和“以法治國”結(jié)合起來,“天下一家”的大同理想,“斧斤以時(shí)入山林”的生態(tài)保護(hù),“物物而不物于物”的反科技異化、使人不成為機(jī)器附件或奴隸的思想,等等,這些都將成為人類學(xué)本體論所將繼承來范導(dǎo)和建構(gòu)當(dāng)前的、局部的政治經(jīng)濟(jì)體制。在這里,他提出以“仁學(xué)三合一”代替?zhèn)鹘y(tǒng)的“禮教三合一”的設(shè)想:“總之,舍棄原有‘三合一’的具體內(nèi)容,改造其形式結(jié)構(gòu)以注入新內(nèi)容,使‘禮教三合一’變而為‘仁學(xué)三合一’,即建立在現(xiàn)代生活的‘社會(huì)性道德’基礎(chǔ)之上,又有傳統(tǒng)的‘宗教性道德’來指引范導(dǎo)而形成新的統(tǒng)一,以創(chuàng)造出新形式新結(jié)構(gòu)的‘宗教、倫理、政治三合一’。它就仍然可以承繼‘天地之塞吾其體,天地之帥吾其性,民吾同胞,物吾與焉’的傳統(tǒng)精神,這便是對(duì)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造?！盵6]401

作為一種理論探索,所有這些當(dāng)然有其意義。但是,所謂“仁學(xué)三合一”卻顯得有些奇怪。它的提出本身似乎正好說明了傳統(tǒng)“三合一”思維的強(qiáng)大與頑強(qiáng):連清醒、深刻的李澤厚也要追求新時(shí)代的政治、倫理、宗教三合一。他明明一直在論述這種三合一所造成的危害,在現(xiàn)代社會(huì)性道德尚未建立之時(shí)卻又提出所謂的新的“仁學(xué)三合一”,不僅會(huì)導(dǎo)致理論上的混亂,亦會(huì)招致實(shí)踐上的災(zāi)難。在當(dāng)今,首先是要建立自由、平等、法治的“歷史、社會(huì)性道德”,而非急急忙忙去搞一個(gè)理論上既難以說清、實(shí)踐上更難以操作的所謂“仁學(xué)三合一”。

李澤厚還提出以中國傳統(tǒng)的“和諧高于正義”作為情本體的政治學(xué)內(nèi)涵,以此作為宗教性道德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德的范導(dǎo),作為糾正現(xiàn)代原子個(gè)人社會(huì)的孤獨(dú)、冷漠的人情關(guān)系的偏弊:“所以我說,‘人類視角,中國眼光’。人到底是怎么活到今天的?中國這么大的時(shí)空實(shí)體能生存下來,到底道理在哪里?這一巨大的時(shí)空實(shí)體能為人類提供不同于西方哲學(xué)的思考嗎?例如,在政治哲學(xué)上,能否提出‘樂與政通’、‘和諧高于正義’,即不把理性的最后審判而把身心、人際、人與自然的和諧(即不是理性而是情理結(jié)構(gòu))作為最后的制高點(diǎn)呢?”[3]30-31但我認(rèn)為,無論在什么社會(huì),“和諧高于正義”都只能是一種理想或設(shè)定的高遠(yuǎn)目標(biāo),不可能成為現(xiàn)實(shí)。也許,對(duì)于某一小范圍的時(shí)空來說,比如一家,一族,甚至一村,一鄉(xiāng),也許可能的確和諧比正義更重要,因?yàn)樵谝粋€(gè)狹小的時(shí)空共同體中,人際關(guān)系的和諧遠(yuǎn)比弄清是非對(duì)錯(cuò)重要。但對(duì)于一個(gè)國家來說,理性的裁決,正義的要求,一定應(yīng)該高于所謂和諧追求,否則就會(huì)變成

如李先生自己所說過的,回到古代那倫理、宗教、政治的三合一,在各種美麗的口號(hào)之下殺人——以禮殺人,以主義殺人,以和諧維穩(wěn)的名義剝奪人的基本權(quán)利等等。

四 以“仁”釋“禮”——人性情感的塑造:情本體論的核心

內(nèi)在自然的人化,建設(shè)心理本體,塑造人性情感,這是自20世紀(jì)80年代以來李澤厚一直強(qiáng)調(diào)的中心,也是他的實(shí)踐美學(xué)關(guān)于個(gè)體主體性和情本體的一個(gè)主題。李澤厚塑造“人性情感”的主要思想資源是傳統(tǒng)儒家美學(xué)的仁—孝學(xué)說,即通過教育、訓(xùn)練和各種社會(huì)性的禮儀、典禮建構(gòu)人性心理的情—理結(jié)構(gòu)。

人性情感的建構(gòu),在李澤厚的情本體理論中,主要在于以“孝—仁”為核心,建立起一種理性化的情感結(jié)構(gòu)。不是性——自然欲望,不是理——離開自然心理的道德規(guī)范,而是既包含了自然生理欲望又包括社會(huì)理性和道德倫理的“情”,成為人生和社會(huì)的本體。自然欲望論放縱自然生理欲望,使人成為自然欲望的俘虜;道德論則以道德倫理壓抑合理的欲望,變成偽善的泛道德主義。情本體論既承認(rèn)自然欲望的合理性,又不沉淪于此,而是以理性的積淀改造自然人性,使之脫離純粹動(dòng)物性而變成人的心理?！啊椤恰浴?道德)與‘欲’(本能)多種多樣不同比例的配置和組合,從而不可能建構(gòu)成某種固定的框架和體系或‘超越的’‘本體’(不管是‘外在超越’或‘內(nèi)在超越’)”[7]188。情的自然基礎(chǔ)是以血緣親情為核心的孝,其核心是由社會(huì)規(guī)范、禮儀內(nèi)化而來的仁?！叭省辈皇敲撾x心理情感的自外而來的道德規(guī)范,也不是單純的自然情感,它由外而內(nèi),由外在的社會(huì)規(guī)范內(nèi)化成為自覺的心理要求。

仁不是自然而然就具有的,而需要由外在的社會(huì)行為、實(shí)踐、儀禮來建構(gòu)、塑造。因而,要塑造以仁為核心的心理結(jié)構(gòu),有一個(gè)不可缺少的因素——禮。禮是一種規(guī)矩、儀式,是對(duì)外表、行為的規(guī)范與約束。禮來源于原始氏族社會(huì)的祭祀活動(dòng),到了孔子時(shí)代,原始氏族社會(huì)的祭祀儀式、音樂等制度或規(guī)范已被打破,不但原先只能由天子方能從事的祭儀被各國國君僭用,而且許多禮儀在社會(huì)生活中早已廢弛。在一個(gè)社會(huì)大變革時(shí)代,許多時(shí)候,遵循古老的禮儀便顯得有些繁瑣可笑,甚至滑稽(《論語》第十章記述孔子在上朝、祭祀、宴樂以及日常生活中的舉止、儀態(tài)、言語等。有時(shí)候便顯得有些古板滑稽)。但沒有規(guī)矩不成方圓。儀式之所以重要,在于通過這些儀式、典禮和各種繁文縟節(jié),讓人們把禮的各種內(nèi)涵變成一種內(nèi)在的自覺的心理要求,由外而內(nèi)地塑造人們的心理習(xí)慣和心理結(jié)構(gòu),把本是外在的社會(huì)性的道德律令、戒律命令變成一種自覺自愿的內(nèi)在的心理要求。這個(gè)過程是通過樂來實(shí)現(xiàn)的:

樂無關(guān)知識(shí),技藝,而直接作用心靈,陶冶情性。即使當(dāng)時(shí)之禮制規(guī)矩,雖或失之瑣碎,然正在此具體舉止、態(tài)度、行為、言語的教導(dǎo)訓(xùn)練中,才能建立人的情理結(jié)構(gòu)?！安灰砸?guī)矩不能成方圓”,“立于禮,成于樂”,均此之謂也。具體禮樂之內(nèi)容,細(xì)目均可隨時(shí)代、社會(huì)而大有異同,但此教育學(xué)之文化心理的“形式原則”則永在常新,即非人文(human culture)不足以成人性(human nature)也。[1]179

這也是為什么先秦文化被稱為禮樂文化。禮教和樂教對(duì)于塑造人的情理結(jié)構(gòu)皆不可或缺。禮的規(guī)矩、制度、儀式,固然有時(shí)顯得迂腐可笑,甚至束縛自由與想象,限制天才,但它在構(gòu)型方面起著十分重要的作用。人性本如水,沒有定型,如何教育便塑成什么樣。如裝水之器具,器具方則水方,器具圓則水圓。因此不可小看禮之作用。古代是禮,今日是儀式。所以,在人的成長過程中,各種儀式是非常重要的。當(dāng)今中國的孩子從小就進(jìn)入“少先隊(duì)”,在國旗下宣誓“時(shí)刻準(zhǔn)備著”;美國學(xué)校的中小學(xué)生在聽到廣播里演奏國歌時(shí)也要起立致敬。這便是一種由外而內(nèi)的訓(xùn)練。這種訓(xùn)練使得“祖國”這種抽象存在通過日常生活的儀式變得具體,并在不知不覺中進(jìn)入孩子們的心理結(jié)構(gòu),成為深層次的心理情懷。

五 “立命”與個(gè)體主體性:情本體論的旨?xì)w

如果說,李澤厚早期的實(shí)踐美學(xué)主要致力于奠定美學(xué)的歷史唯物主義基礎(chǔ),從人類歷史實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)作為人類“類存在”和“類活動(dòng)”的美的本質(zhì),因而特別注意和強(qiáng)調(diào)美的實(shí)踐性和社會(huì)性,強(qiáng)調(diào)作為審美主體的群體主體性。那么,自20世紀(jì)80年代后期以來,他的重點(diǎn)便由群體主體性轉(zhuǎn)向個(gè)體主體性,由外在自然人化轉(zhuǎn)向內(nèi)在自然化,即確立美感作為內(nèi)在自然人化的心理本體的內(nèi)涵,也就是情本體的內(nèi)涵。即他的美學(xué)的重點(diǎn),由確立美學(xué)的實(shí)踐基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向?yàn)閭€(gè)體生存建構(gòu)一種心理—情感本體。早在《批判哲學(xué)的批判》中,在整個(gè)社會(huì)尚未意識(shí)到個(gè)

體生存問題時(shí),他就已談到個(gè)體存在的意義和價(jià)值在未來生活中將具備越來越重要的地位:“應(yīng)該看到個(gè)體存在的巨大意義和價(jià)值將隨著時(shí)代的發(fā)展而愈益突出和重要,個(gè)體作為血肉之軀的存在,隨著社會(huì)物質(zhì)文明的進(jìn)展,在精神上將愈來愈突出地感到自己存在的獨(dú)特性和無可重復(fù)性?！盵8]528在《美學(xué)四講》里,他提出:“尋找、發(fā)現(xiàn)由歷史所形成的人類文化—心理結(jié)構(gòu),如何從工具本體到心理本體,自覺地塑造能與異常發(fā)達(dá)了的外在物質(zhì)文化相對(duì)應(yīng)的人類內(nèi)在的心理—精神文明,將教育學(xué)、美學(xué)推向前沿,這即是今日的哲學(xué)和美學(xué)的任務(wù)。”[9]465在《哲學(xué)探尋錄》里,他明確提出情本體是未來哲學(xué)的方向:“不是‘性,(‘理’),而是‘情’;不是‘性(理)本體’,而是‘情本體’;不是道德的形而上學(xué),而是審美形而上學(xué),才是今日改弦更張的方向?！盵7]187

在某種意義上可以說,從早期以“自然的人化”為核心的實(shí)踐美學(xué)到晚年以“孝—仁”為中心的情本體理論,李澤厚的目標(biāo)都是要確立個(gè)體主體性,要為個(gè)體在去宗教化、去主義化的21世紀(jì)尋找一種“安身立命”的歸宿。在本世紀(jì)第二個(gè)十年開始的兩個(gè)對(duì)談里,李澤厚談到,情本體哲學(xué)是要承續(xù)海德格爾哲學(xué),要探索一條“后現(xiàn)代之后”人類的心靈之路。海德格爾提出人是“向死而在”,強(qiáng)調(diào)人必須面對(duì)死亡而“活著”這一境遇,這是他的貢獻(xiàn)。但是,海德格爾把“本真”與日常生活的“非本真”完全分開,只強(qiáng)調(diào)自我選擇、自我決斷、走向明天,但怎么走呢?所以他的哲學(xué)很容易為納粹所用[3]73。而對(duì)于中國哲學(xué)來說,“本真”就在非本真的日常生活中,無限就在有限中。情本體論正是要在海德格爾哲學(xué)終止的地方開始走,在日常生活中找到“本真”,在有限中尋求無限。從而,所謂“安身立命”也就不是在日常生活之外找到某種神靈來主宰個(gè)體,而是通過文化、教育塑造屬人的心理、擺脫個(gè)體“被扔入”到世界上這樣一種讓人不豫的處境,通過個(gè)體存在的偶然性建立自己的“必然性”:“時(shí)刻關(guān)注這個(gè)偶然性的生的每個(gè)片刻,使它變成是真正自己的。在自由直觀的認(rèn)識(shí)創(chuàng)造、自由意志的選擇決定和自由享受的審美愉悅中,來參與建構(gòu)這個(gè)本體。這一由無數(shù)個(gè)體偶然性所奮力追求的,構(gòu)成了歷史性和必然性。這里就不是必然主宰偶然,而是偶然建造必然?！盵7]239

“命”通常被解釋為某種必然性,某種注定如此、非人力可抗拒的定數(shù)。與此相反,李澤厚認(rèn)為,中國傳統(tǒng)儒學(xué)所謂“命”,恰恰指的是偶然性而非必然性。人是偶然間“被扔入”這個(gè)世界上來的,因此,如何擺脫這樣一種偶然性,讓本是偶然間來到世界上的每個(gè)個(gè)體都有其不可代替的價(jià)值,賦予本無意義的生命以“意義”,這便是儒家所謂“立命”、“正命”。在他看來,儒家的“立命”就是為個(gè)體建立內(nèi)在心理機(jī)制,通過儀禮、儀文、儀式,把原屬于社會(huì)性的外在的禮制內(nèi)化為自覺的心理要求,建立以孝—仁為本體的情理結(jié)構(gòu),從而使得個(gè)體身心俱安,在世界上從容而詩意地活著。

由于一個(gè)世界的世界觀以及理性與感性、抽象思辨與情感想象、客觀認(rèn)知與主觀判斷融為一體的巫史傳統(tǒng),中國人沒有超越性的神可以依靠(思維上也沒有一種超理性的絕對(duì)認(rèn)知作為參照),而生存之不易,生活之艱難,生命之短暫,又使得人們必須理性地面對(duì)自己“活著”這一事實(shí),并以絕大的勇氣與智慧,在與自然、社會(huì)和他人的積極交往和交流中生存。因而,積極進(jìn)取,豁達(dá)樂觀,成為中國文化的主調(diào),即樂感文化是也?！皹贰狈菧\薄的知足常樂,非庸俗的短視之樂,非駝鳥似的逃避危險(xiǎn)或痛苦之自我麻醉之樂,而是在積極事功(子張、荀子等儒學(xué)所倡導(dǎo))、學(xué)習(xí)知識(shí)(學(xué)之樂)、踐行道德(三省吾身等)、改造社會(huì)和自然之中培養(yǎng)起來的道德—審美境界,或者是超道德的形而上境界。所以,樂在這里帶有形上性質(zhì):“此‘情’此‘樂’又并非低層次的審美感覺,而是溶理知、意志于其中的本體感悟。此感情之所以為‘樂’,則中華文化之特征。人生艱難,又無外力(上帝)依靠,純賴自身努力,以參造化,合天人,由靠自身樹立起樂觀主義,來艱難奮斗、延續(xù)生存。”[1]159

這便是情本體理論的旨?xì)w。實(shí)踐美學(xué)以馬克思的“自然的人化”理論為基礎(chǔ),通過對(duì)原典儒學(xué)的現(xiàn)代性闡釋,“轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造”出“人類視角,中國眼光”的情本體理論。這種理論立足于中國傳承五千多年的文明所塑造的心理文化結(jié)構(gòu),賦予巫史傳統(tǒng)、一個(gè)世界、實(shí)用理性、樂感文化、度的智慧等傳統(tǒng)文化資源以現(xiàn)代性的內(nèi)涵,提出現(xiàn)代社會(huì)性道德和宗教性道德相互區(qū)分而又以“天地國親師”的宗教性道德對(duì)前者進(jìn)行范導(dǎo),以經(jīng)過改造后的孝—仁為基礎(chǔ)建構(gòu)現(xiàn)代心理結(jié)構(gòu),以對(duì)“人生在世”的充分肯定和現(xiàn)實(shí)中的溫暖人情來填充“后現(xiàn)代之后”的人類的巨大的精神空白,使建基于“一個(gè)世界”之上的“情本體”真正成為一種審美形而上學(xué)。情本體理論有歷史唯物

論的堅(jiān)實(shí)哲學(xué)基礎(chǔ),立足于深厚的中國哲學(xué)傳統(tǒng),其內(nèi)涵無比豐厚,其學(xué)說能夠自圓其說,成為繼馬克思和海德格爾之后最具有創(chuàng)造性和現(xiàn)實(shí)感的哲學(xué)理論。當(dāng)然,李澤厚的情本體理論還有諸多問題,包括審美形而上學(xué)在解構(gòu)形而上學(xué)之后是否成立,工具本體與心理本體的雙重本體或多重本體問題,所謂

注釋:“仁學(xué)三合一”的理論假設(shè)是否成立,所謂“十三億人的巨大的時(shí)空實(shí)體”作為情本論“登場世界”的基礎(chǔ)等等,都需要更多的討論、質(zhì)疑、分析,但毫無疑問,情本體理論是值得關(guān)注和深入探究的、最富創(chuàng)造性和啟發(fā)性的哲學(xué)理論。

①參見拙作《美學(xué)何為——現(xiàn)代中國馬克思主義美學(xué)研究》,中國社會(huì)科學(xué)出版社2014年版。另見《從實(shí)踐美學(xué)看生態(tài)美學(xué)》,《哲學(xué)研究》2005年第9期;《情本體——實(shí)踐論美學(xué)的個(gè)體生存論維度》,《學(xué)術(shù)月刊》2007年第2期;《從人類學(xué)實(shí)踐本體論到個(gè)體生存論——再論李澤厚的實(shí)踐美學(xué)》《美學(xué)》第2期,南京大學(xué)出版社2008年;《美學(xué)爭論中的哲學(xué)問題與學(xué)術(shù)規(guī)范——評(píng)“新實(shí)踐美學(xué)”與“后實(shí)踐美學(xué)”之爭》(《學(xué)術(shù)月刊》2008年第2期);《從人類主體到個(gè)體主體——論李澤厚實(shí)踐美學(xué)的主體性觀念》,《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期;《新中國實(shí)踐美學(xué)六十年》,《社會(huì)科學(xué)輯刊》2009年第5期;《從“自然的人化”到“人自然化”——后工業(yè)時(shí)代美的本質(zhì)的哲學(xué)內(nèi)涵》,(《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第4期);《自然美、社會(huì)美、生態(tài)美——從實(shí)踐美學(xué)看生態(tài)美學(xué)之二》,(《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第11期)等等。

參考文獻(xiàn):

[1]李澤厚.論語今讀[M].合肥:安徽文藝出版社,1998.

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[7]李澤厚.實(shí)用理性與樂感文化[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005.

[8]李澤厚.批判哲學(xué)的批判[M].臺(tái)北:風(fēng)云時(shí)代出版股份有限公司,1990.

[責(zé)任編輯:張 卉]

●書訊

[9]李澤厚.美學(xué)三書[M].合肥:安徽文藝出版社,1999.

Emotional-Ration Substructure of LI Ze-hou’s Practical Aesthetics

XU Bi-hui
(Institute of Philosophy,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 100732,China)

Abstract:The theory of emotional-ration substructure is the LI Ze-hou’s most important thoughts in his late period.LI Ze-hou developed an original,creative and innovative system of ideas which is based on Marxist view of practice stemmed from the starting point of the fact of “human’s being alive”.In his theory of emotional-ration substructure(ERS),LI Ze-hou examined the connection between the traditional Chinese pragmatic reason,the measure-based wisdom and the Marxist notion of practice.Thus he combined Marxist practical philosophy with Chinese Confucianism.Therefore,ERS became the final purpose of his practical aesthetics.The practical philosophy is still the basis of ERS theory which is,on the one hand,a reification of notions of “the humanization of inner natures”and“the psychological substructure”and on the other hand, an inheritance of confucian thoughts of Ren and Xiao.The principal purpose of ERS discusses

how one can grasp the chance or control one’s contingency,settle down and get on with one’s pursuits in the world when facing strong unpredictability and inevitability.This paper focuses on an analysis of the connotation of LI Ze-hou’s theory of emotional-ration substructure from his works such as Pragmatic Season an d Optimistic Culture,the Modern Interpretation of the Analects of Confucius,Five Speeches in Jimao,Seekin g of Philosophy,and so on.The paper discusses LI’s thoughts from five aspects,namely,the practical basis of the ERS:the philosophy of“doing”and the essentiality of the“measure”;the world view of the ERS:the idea of “one-world”stemming from the idea of“shamanism rationalized”;the ethical connotation of the ERS:the distinction of the Li and Ren,and their constructions;the core of the ERS:the conformation of the humane emotion and the purpose of the ERS:grasping the chance to establish oneself as well as the development of the individual subjectivity.

Key words:motional-ration substructure(ERS);LI Ze-hou;practical aestheticse

作者簡介:徐碧輝(1963—),女,北京人,中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員,研究方向?yàn)轳R克思主義美學(xué)、文藝美學(xué)。

收稿日期:2015-06-30

中圖分類號(hào):B83-069

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A

文章編號(hào):1000-5315(2015)05-0057-10