葉曉迪

摘 要：隨著中國(guó)通過(guò)三十年的改革開(kāi)放政策而取得巨大的經(jīng)濟(jì)成就，“中國(guó)崛起”就成為當(dāng)代政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系學(xué)中最重要的熱點(diǎn)議題之一。這個(gè)議題不僅對(duì)當(dāng)代國(guó)際秩序有重大的影響，如：“中國(guó)威脅論”的出現(xiàn)，并且對(duì)中國(guó)國(guó)內(nèi)政治提出新的挑戰(zhàn)。在中國(guó)國(guó)內(nèi)方面，經(jīng)濟(jì)層面上的飛躍使得許多固有的觀念都面臨著轉(zhuǎn)型，而其中最明顯的一個(gè)例子就是一直在意識(shí)形態(tài)上占主導(dǎo)地位的“馬克思列寧主義”日漸式微。在這種轉(zhuǎn)型過(guò)程中，中國(guó)呈現(xiàn)出一種新的變化，即：從意識(shí)形態(tài)的層面向文化層面的轉(zhuǎn)變，創(chuàng)造出具有所謂“中國(guó)特色”的文化模式。當(dāng)代中國(guó)新儒學(xué)的再?gòu)?fù)興似乎為這個(gè)觀點(diǎn)提供有力的左證。因而，本篇文章意圖將此觀點(diǎn)加以深入的分析與探討。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)；詮釋?zhuān)蝗鍖W(xué)；當(dāng)代中國(guó)

1 研究目的

本篇文章的研究目的在于探討當(dāng)代中國(guó)儒學(xué)再?gòu)?fù)興的的深層原因以及其對(duì)中國(guó)當(dāng)代政治的影響。由于在當(dāng)今的研究當(dāng)中，特別是從西方的研究角度來(lái)看，學(xué)者們對(duì)新儒學(xué)的解釋似乎更傾向于將其量化。例如，將代表當(dāng)代儒學(xué)的孔子學(xué)院以數(shù)字與分布圖的量化形式呈現(xiàn)出來(lái)，并企圖以此來(lái)解讀孔子學(xué)院包含著多少中國(guó)的意識(shí)形態(tài)與價(jià)值觀念的輸出。而甚少將其以詮釋的研究途徑體現(xiàn)出來(lái)。因此，本篇文章的另外一個(gè)目的是試圖將新儒學(xué)以方法論的角度，即以詮釋主義的角度解釋?zhuān)峁┮粋€(gè)更深層的解讀。以詮釋主義的研究途徑，本篇文章企圖展現(xiàn)再興的儒學(xué)是如何在當(dāng)代中國(guó)重新詮釋?zhuān)袊?guó)政府如何借鑒鑲嵌于傳統(tǒng)中的思想，以達(dá)到將儒學(xué)轉(zhuǎn)化成一種新的合法性來(lái)源的目的。

2 文獻(xiàn)探討

由于本篇文章企圖從方法論的角度來(lái)解讀儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的復(fù)興。量化的研究方法可能無(wú)法做出深層次的解讀，即便孔子學(xué)院是當(dāng)代儒學(xué)的一個(gè)重要的表現(xiàn)形式，但不是唯一的表現(xiàn)形式。因此，本節(jié)會(huì)先對(duì)以量化方法為主的實(shí)證主義，及其相對(duì)的詮釋主義研究途徑進(jìn)行簡(jiǎn)要的文獻(xiàn)的回顧、探討與比較。

2.1 關(guān)于實(shí)證主義研究途徑

實(shí)證主義者立基于基礎(chǔ)論的本體論，認(rèn)為世界是獨(dú)立存在于我們知識(shí)之外的；他們希望通過(guò)理論來(lái)建立可以直接觀察與檢證的假設(shè)，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象找出一套規(guī)律的關(guān)系；因此實(shí)證主義者希望能夠保持價(jià)值中立地將經(jīng)驗(yàn)型問(wèn)題與規(guī)范性問(wèn)題區(qū)分開(kāi)來(lái)（Hempel， 1966，1967；Halfpenny， 1982）。概括而論，實(shí)證主義是依循基礎(chǔ)論的本體論，致力于建立社會(huì)現(xiàn)象間的因果關(guān)系，并據(jù)此發(fā)展處具解釋能力、甚至是預(yù)測(cè)能力的理論模型。從這個(gè)角度而言，實(shí)證主義途徑能夠?qū)δ軌蛴^察到的社會(huì)現(xiàn)象，用量化的方式，得出準(zhǔn)確的結(jié)果，并且建立現(xiàn)象之間的因果關(guān)系。但正是這種確定的結(jié)論，事實(shí)上并不是完全的可能的。如孔恩（Kuhn，1970）提出任何特定的時(shí)空背景下，科學(xué)研究都會(huì)受到某些特定的“典范”所影響。這種典范會(huì)影響研究人員的觀察，從而影響研究的結(jié)果與結(jié)論。同樣的，實(shí)證主義將社會(huì)現(xiàn)象等同于自然現(xiàn)象來(lái)研究，具有偏頗之嫌。社會(huì)現(xiàn)象不完全如自然現(xiàn)象一般，獨(dú)立于人類(lèi)的知識(shí)之外，而是會(huì)隨著人類(lèi)的反思而改變的。結(jié)合本篇文章舉例來(lái)說(shuō)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒學(xué)雖然是為一方大家，但其重要性和地位并未如漢代以后的那么顯著。儒學(xué)經(jīng)由孔子創(chuàng)始，孟子、荀子的發(fā)揚(yáng)，到漢代的獨(dú)尊地位的這個(gè)過(guò)程是反映著統(tǒng)治者們反思的改變。這個(gè)反思的部分，恰恰是實(shí)證主義研究途徑無(wú)法觀察和解釋的。

2.2 詮釋學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)

盡管詮釋主義途徑在解釋個(gè)人信念與行為相關(guān)性的時(shí)候，沒(méi)能像實(shí)證主義一般總結(jié)出“因果關(guān)系”甚至建立預(yù)測(cè)的模型，但是我們?nèi)钥梢越逵芍赋鲞@些信念與行動(dòng)狀態(tài)之間的關(guān)聯(lián)，來(lái)解釋社會(huì)行為。這點(diǎn)對(duì)于解釋中國(guó)當(dāng)代儒學(xué)的再興尤為重要。事實(shí)上，詮釋性研究途徑自身亦在不斷地變化，將焦點(diǎn)由個(gè)人及心理轉(zhuǎn)而探討符號(hào)體系及其在社會(huì)中如何運(yùn)作的問(wèn)題，出現(xiàn)了民族學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)。詮釋性研究途徑的自身轉(zhuǎn)變?yōu)槠浣Y(jié)合其他學(xué)說(shuō)，衍生新的詮釋性理論提供了一種可能。而本文則認(rèn)為，這種可能亦可以應(yīng)用到中國(guó)當(dāng)代儒學(xué)的解釋中。

西方的詮釋學(xué)起源于圣經(jīng)研究中，其功能主要是關(guān)于如何解釋經(jīng)文以及行為的理論（Bauman， 1978； Gadamer， 1979）。中國(guó)古代的經(jīng)典經(jīng)文并不遜色于西方，而儒學(xué)則是其中的代表。這就意味著，若要將詮釋主義途徑應(yīng)用于當(dāng)代中國(guó)，第一步則是回歸歷史與傳統(tǒng)的文本。歐克夏（1962，1975）在其著作中的論述有力的支持了這個(gè)觀點(diǎn)；他認(rèn)為詮釋學(xué)與歷史學(xué)皆同重視意義，詮釋學(xué)者探索的理解的本質(zhì)，并認(rèn)為他們鑲嵌于傳統(tǒng)之中。因此歐克夏堅(jiān)持政治的知識(shí)只能從歷史中獲得，主張我們要回歸傳統(tǒng)，以古典的智慧來(lái)解釋政治活動(dòng)。值得一提的是，本文此處所述的回歸傳統(tǒng)文本，需要與昆廷·斯金納的觀點(diǎn)區(qū)分開(kāi)來(lái)。在斯金納（2002a； 2002b）主張對(duì)作者所處的歷史情境的還原，最大限度地將歷史的研究限制在某個(gè)特定的歷史情境中，準(zhǔn)確把握傳統(tǒng)著作中作者的意圖；因而斯金納應(yīng)是屬于“靜態(tài)”情境的研究方法。但是，詮釋學(xué)與傳統(tǒng)的結(jié)合，其目的并不僅僅在于理解傳統(tǒng)的思想，更是要將這種傳統(tǒng)古典的智慧運(yùn)用到當(dāng)代社會(huì)中。因此，本文認(rèn)為，對(duì)于詮釋學(xué)與儒家的結(jié)合應(yīng)是處于一種“變化的情境“，才能到達(dá)借古塑今的目的。

相似的觀點(diǎn)可以在傅柯的著作中找到。例如，在他的早期作品中強(qiáng)調(diào)知識(shí)建構(gòu)了特定時(shí)代中的特殊意義以及客體（Foucault， 1973，1986）。敘事之于政治的重要性等同于理論之于自然科學(xué)，而且敘事是依時(shí)間順序進(jìn)行的。即便是在特殊時(shí)代構(gòu)建出的特殊意義仍非固定不變的。為了迎合此觀點(diǎn)，傅柯在他后期的作品中，將知識(shí)的概念轉(zhuǎn)變成論述的實(shí)踐。論述的實(shí)踐的延展性要比知識(shí)的概念要廣，因?yàn)樗鞣N不斷衍生的意義，而且這些都非固定不變的（Foucault，1972）。論述和敘事是可以隨著時(shí)代、時(shí)空和環(huán)境的不同被賦予新的意義或?qū)⑴f的概念進(jìn)行新的應(yīng)用。傅柯的觀點(diǎn)無(wú)疑對(duì)詮釋學(xué)與儒學(xué)的相結(jié)合有啟發(fā)的作用。如果我們將儒學(xué)靜態(tài)地看成古代中國(guó)特定時(shí)空背景下的概念，這門(mén)哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)就不應(yīng)該有復(fù)興的理由，因?yàn)樗粌H不適合現(xiàn)代的社會(huì)，并且事實(shí)上在五四運(yùn)動(dòng)中已經(jīng)被打倒，儒學(xué)應(yīng)該淪落為私人領(lǐng)域的學(xué)科，而非作用于政治生活（余英時(shí)，1978）。與此相反的是，儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的復(fù)興確已成為事實(shí)，成為補(bǔ)充后社會(huì)主義轉(zhuǎn)型時(shí)期重要的合法性來(lái)源。這樣的事實(shí)說(shuō)明傳統(tǒng)中的儒學(xué)意義與論述可能發(fā)生的改變，當(dāng)代社會(huì)可能借鑒了鑲嵌于經(jīng)典儒學(xué)中的意涵，賦予新的意義，成為“新儒學(xué)”而服務(wù)于當(dāng)代。

3 以當(dāng)代中國(guó)新儒學(xué)復(fù)興為例

為了進(jìn)一步解釋詮釋主義研究途徑更加適用于儒學(xué)，本節(jié)會(huì)以當(dāng)代中國(guó)新入學(xué)的復(fù)興作為分析案例，嘗試解讀當(dāng)代儒學(xué)是如何借鑒于鑲嵌于傳統(tǒng)的中的經(jīng)典思想，增添或修正其意義，進(jìn)而用于當(dāng)代政治生活中。對(duì)于如何借鑒古典儒學(xué)來(lái)構(gòu)建所謂的“家國(guó)”體系在本文中會(huì)有較為詳細(xì)的解釋。

事實(shí)上，若從歷史的角度來(lái)看，儒學(xué)內(nèi)涵的變化是一直存在的。這一點(diǎn)在余英時(shí)先生的作品中可以得到很好的證明。從總體來(lái)看，宋明清儒學(xué)的內(nèi)涵變化是由“尊德性”到“道問(wèn)學(xué)”的過(guò)程。具體來(lái)說(shuō)，宋代理學(xué)的內(nèi)涵是在于它的心性之學(xué)，這被認(rèn)為是對(duì)儒學(xué)復(fù)興具有創(chuàng)新性的一環(huán)；并且，宋代儒學(xué)的重心在于其“尊德性”，認(rèn)為理論與知識(shí)的功能只是為成就其“德性”而服務(wù)（余英時(shí)，1970）。明代的儒學(xué)更傾向于轉(zhuǎn)型的階段：尊德性到道問(wèn)學(xué)，或德性之知到聞見(jiàn)之知的階段。這個(gè)階段是儒學(xué)尊德性的巔峰，同時(shí)也是道問(wèn)學(xué)初步興起的階段。到了清代，儒學(xué)的演變則更為明顯。除了考證學(xué)的興起，清代儒學(xué)更在“體”和“用”兩方面展現(xiàn)新的發(fā)展。從儒學(xué)的道德本體轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊鐣?huì)體制，從文本儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)世致用的實(shí)用性儒學(xué)（余英時(shí)，1975）。簡(jiǎn)而言之，宋明儒學(xué)偏于思，清代儒學(xué)偏于學(xué)。這個(gè)過(guò)程說(shuō)明了傳統(tǒng)的儒學(xué)也并非一成不變，其意義與內(nèi)涵的創(chuàng)新和改變值得細(xì)細(xì)的解讀。傳統(tǒng)儒學(xué)的主導(dǎo)地位在五四運(yùn)動(dòng)中以及中國(guó)文化大革命時(shí)期面臨著消亡的危險(xiǎn)，正如余英時(shí)先生所說(shuō)：“儒學(xué)正面臨著一次最嚴(yán)重的考驗(yàn)。”但回到現(xiàn)實(shí)，儒學(xué)的復(fù)興再次說(shuō)明了它隨著時(shí)代轉(zhuǎn)變的適應(yīng)力。

3.1 新儒學(xué)與中國(guó)體制

考慮到傳統(tǒng)的儒學(xué)長(zhǎng)期地主導(dǎo)者古代中國(guó)的帝王統(tǒng)治思想，本文認(rèn)為新儒學(xué)的復(fù)興也與政治統(tǒng)治脫離不了關(guān)系。事實(shí)上亦是如此，對(duì)新儒學(xué)的重新詮釋最經(jīng)典的表現(xiàn)就在“儒學(xué)與中國(guó)體制”的結(jié)合上。這里將探討當(dāng)代中國(guó)政府如何借鑒傳統(tǒng)儒學(xué)的思想，用于維持其合法性以及統(tǒng)治地位。

在對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)解讀的作品中，蔣慶于2003年出版的一本書(shū)《政治儒學(xué)》極具有代表性。在書(shū)中蔣慶立基于中國(guó)古典政治哲學(xué)的思想，比較討論了當(dāng)代新儒學(xué)、全盤(pán)西化論以及自由主義政治論。她認(rèn)為在當(dāng)代馬克思列寧主義與社會(huì)主義等概念的吸引力逐漸地衰落，在這樣的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，需要有新的概念進(jìn)行補(bǔ)充，而儒學(xué)則是一個(gè)非常好的方案。中國(guó)政府的合法性應(yīng)該回到于中國(guó)傳統(tǒng)政治思想來(lái)尋找，而非單靠西方概念的支持（蔣慶，2003）。

同樣的觀點(diǎn)在另一位政治學(xué)者中可見(jiàn)?？禃怨庠谒淖髌穼?duì)如何使用傳統(tǒng)儒學(xué)來(lái)維持威權(quán)體制合法性給予較為詳細(xì)的論述。他認(rèn)為，儒學(xué)為威權(quán)體制國(guó)家提供區(qū)別于社會(huì)主義學(xué)說(shuō)以及民主學(xué)說(shuō)的“第三條道路”道路的選擇（康曉光，2004）。他認(rèn)為，儒學(xué)中的“仁政”思想可以起到?jīng)Q定性的作用。這里需要解讀其背后的邏輯。這種仁政的思想事實(shí)上是鑲嵌于儒家的禮法等級(jí)制度中，即：位高權(quán)重的人承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任，以實(shí)施仁政的方式來(lái)?yè)Q取下層人民的支持?；趥鹘y(tǒng)儒家政治思想的詮釋?zhuān)?dāng)代中國(guó)政府將這種思想轉(zhuǎn)變成所謂的“以民為本”的基本治國(guó)原則，并且進(jìn)一步將這個(gè)原則發(fā)展成“民本政治”。民本政治的出現(xiàn)同時(shí)也給予一個(gè)重要的啟示：當(dāng)代中國(guó)將民本政治立為根本，發(fā)展出屬于自己一套具有“中國(guó)特色”的治理方式，這取代了政治改革和民主化在中國(guó)的必要性。 另一個(gè)明顯的例子可以在中國(guó)共產(chǎn)黨借鑒儒家“德性”思想上看到。2005年中共中央提出“保持共產(chǎn)黨員先進(jìn)性教育”的口號(hào)，希望建立一個(gè)黨員的道德基準(zhǔn)，而隨后時(shí)任總書(shū)記胡錦濤提出的“八榮八恥”便是對(duì)這個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)的回應(yīng)。由于中國(guó)政府事實(shí)上屬于“文化政府”，因而需要回歸于傳統(tǒng)政治思想，而作用于現(xiàn)代。這就對(duì)研究途徑的延展性提出巨大的要求。實(shí)證主義研究途徑立足于現(xiàn)狀，創(chuàng)立因果關(guān)系，但其延展性頗具局限，不能如詮釋主義途徑一般，先回歸傳統(tǒng)思想，觀察其深層的變化過(guò)程，并對(duì)傳統(tǒng)思想在當(dāng)代的意義進(jìn)行解釋。

3.2 新儒學(xué)與家庭式國(guó)家模式

基于儒家哲學(xué)思想，秩序是社會(huì)中最重要的原則。與西方社會(huì)所崇尚的社會(huì)組織形式不同（如社會(huì)契約論），儒家哲學(xué)希望建立一個(gè)不一樣的社會(huì)秩序。更準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，儒學(xué)企圖建立一個(gè)“父與子”的家庭關(guān)系體系，并將這樣的體系運(yùn)用到組織社會(huì)和規(guī)范社會(huì)秩序之中。在封建時(shí)代，儒學(xué)思想所規(guī)范出來(lái)的五個(gè)社會(huì)核心關(guān)系包括：父子、君臣、兄長(zhǎng)、夫妻以及友人（Qin，2011）。通過(guò)這五種核心關(guān)系，儒家學(xué)者試圖構(gòu)建中國(guó)獨(dú)有的治理制度—禮制的規(guī)范社會(huì)。在這種社會(huì)規(guī)范中，道德與倫理是其中的核心。這種儒學(xué)的傳統(tǒng)亦為當(dāng)代新儒學(xué)的興起提供了理論基礎(chǔ)。如王賡武教授所說(shuō)：“新儒學(xué)的興起幫助中國(guó)社會(huì)建立起一種新的民族認(rèn)同感，這種認(rèn)同感不僅僅作用于中國(guó)大陸社會(huì)，還對(duì)香港、臺(tái)灣等地區(qū)產(chǎn)生影響?！保╓ang， 2005）

但是新儒學(xué)的作用卻不僅是在塑造新的認(rèn)同，并且是在創(chuàng)造一種“中國(guó)式”的社會(huì)結(jié)構(gòu)體系。這種體系是“家庭式”的社會(huì)體系。這可以從中國(guó)中央政府對(duì)少數(shù)民族地區(qū)、特別行政區(qū)的論述中體現(xiàn)出來(lái)。首先，對(duì)于少數(shù)民族地區(qū)，其政治宣傳手段是“五十六個(gè)民族，五十六只花，五十六個(gè)兄弟姐妹是一家”。在這個(gè)宣傳中，我們可以明顯的見(jiàn)到傳統(tǒng)儒家的五大核心關(guān)系之一：兄弟關(guān)系，并且是血濃于水的關(guān)系。在對(duì)待香港和澳門(mén)方面，雖然“一國(guó)兩制”的原則使得兩地主權(quán)移交到中國(guó)，但是兩地的認(rèn)同感，特別是民族的認(rèn)同感相距甚遠(yuǎn)。尤其是香港，在一國(guó)兩制的體系下，仍然對(duì)中央的政策保持著諸多的不滿(mǎn)。正如中共中央所論述的：歡迎香港、澳門(mén)兩地回歸祖國(guó)母親的懷抱，回到中國(guó)這個(gè)大家庭；中央政府對(duì)香港的態(tài)度就猶如家長(zhǎng)給予孩子一樣的關(guān)心與支持。同樣地，中港關(guān)系被定義成儒學(xué)思想中的“父子關(guān)系”。值得一提的是，在這種家庭式的社會(huì)體系中，中央政府扮演著“君或父”的角色，而地方或特區(qū)政府扮演著是“臣與子”的角色；這就意味著中央政府具有無(wú)可爭(zhēng)議的最高權(quán)威，可以決定“中國(guó)家庭”中的主要與重要的事務(wù)，如重新定義“一國(guó)兩制”。這個(gè)觀點(diǎn)可以在最近發(fā)生在香港的事件中加以證明。北京政府發(fā)布的對(duì)香港的一國(guó)兩制白皮書(shū)，恰恰證明對(duì)一國(guó)兩制的重新定義。這反映了中央政府家長(zhǎng)式的觀點(diǎn)，正如前文所說(shuō)，中央政府與香港特別行政區(qū)是“家長(zhǎng)與孩子”的關(guān)系。

4 結(jié)論

如研究目的所述，本文主要嘗試通過(guò)詮釋主義研究途徑來(lái)解釋和解讀新儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)復(fù)興所帶來(lái)的深層次的影響。通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的探討和回顧，本文認(rèn)為將詮釋主義途徑與儒學(xué)結(jié)合是可行的。不管是歐克夏的回歸傳統(tǒng)的詮釋學(xué)，還是傅柯所發(fā)展出來(lái)的后結(jié)構(gòu)和后現(xiàn)代主義，都將詮釋學(xué)與特定的時(shí)代、特定的社會(huì)環(huán)境相結(jié)合。這種方式當(dāng)然亦適用于正在復(fù)興的新儒學(xué)。同時(shí)，本文也建議，若學(xué)者想要研究當(dāng)代新儒學(xué)的影響，使用詮釋主義研究途徑會(huì)比實(shí)證主義途徑更佳適合。

為了證明詮釋主義研究途徑的更適合，本文以當(dāng)代新儒學(xué)如何借鑒傳統(tǒng)儒學(xué)的政治思想，通過(guò)對(duì)其詮釋與解釋?zhuān)x予新的意義，并應(yīng)用于當(dāng)代政治生活當(dāng)中。通過(guò)對(duì)上述案例的分析，證明當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興是源于對(duì)古典儒家思想的再詮釋或再定義。儒學(xué)政治思想的轉(zhuǎn)變不僅僅讓我們認(rèn)識(shí)到詮釋主義中的“意義”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，更讓我們這個(gè)意義背后的作用，即當(dāng)代儒學(xué)是如何使用這些新詮釋的意義來(lái)作用于當(dāng)代的政治生活的。正如古典哲學(xué)家施特勞斯所說(shuō)：古典政治哲學(xué)是為了引導(dǎo)人們?nèi)ふ易钸m合的生活方式，找到能夠促進(jìn)生活的最好的秩序 （Strauss， 1957）。同樣地，當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興，事實(shí)上也是對(duì)古典哲學(xué)思想的一次再探，希望從古典哲學(xué)思想中，找出一條建構(gòu)“最好秩序”的方式。回顧傳統(tǒng)與古典的政治思想，找出鑲嵌于歷史的精華不失為一種嘗試。因此，本文希望將詮釋主義途徑與中國(guó)當(dāng)代儒學(xué)相結(jié)合，使得學(xué)界對(duì)當(dāng)代新儒學(xué)在中國(guó)的這個(gè)重要議題能夠有更佳的研究和結(jié)論。

參考文獻(xiàn)

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