高景柱

[摘要]在當(dāng)代政治哲學(xué)中，關(guān)于平等理論的一些重要論爭涉及“平等的主體”，即“誰與誰之間的平等”。針對“誰與誰之間的平等”這一問題，通常有個體與個體之間的平等、群體與群體之間的平等兩種回答。前者包括民族國家范圍內(nèi)的平等以及全球正義，后者包括性別正義、國際正義、代際正義與種際正義等內(nèi)容。約翰·羅爾斯的平等觀深刻地影響了人們有關(guān)平等的主體這一問題的思考，當(dāng)代政治哲學(xué)中關(guān)于平等的主體之爭無疑是以羅爾斯的平等觀為軸心來展開的。

[關(guān)鍵詞]平等；全球正義；性別正義；代際正義

中圖分類號：D09

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-410X（2015102-0040-06

自古以來，規(guī)范意義上的平等就是一個極富爭議性的概念，尤其自1971年約翰·羅爾斯（John Rawls）復(fù)興政治哲學(xué)將政治哲學(xué)的主題由“自由”轉(zhuǎn)換為“平等”以來，情況就更是如此。其中在當(dāng)代政治哲學(xué)界關(guān)于平等理論的很多激烈爭論中，一些重大的分歧涉及平等的主體問題，即關(guān)涉“誰與誰之問的平等”。

關(guān)于“誰與誰之間的平等”這一問題，通常有兩種不同的看法。一種認(rèn)為既然個人是責(zé)任的主要承擔(dān)者，那么人們應(yīng)該首先關(guān)注個體與個體之間的平等，譬如每個人是否擁有平等的選舉權(quán)，在選舉的過程中是否真正貫徹“一人一票，每一票都有同等的價值”這一原則？另一種認(rèn)為人們應(yīng)該首先關(guān)注群體與群體之間的平等而不是首先關(guān)注個體與個體之間的平等，比如女性是否與男性一樣擁有選舉權(quán)？關(guān)于平等的主體問題，文中擬以羅爾斯的平等觀為主線，從“個體與個體之間的平等”以及“群體與群體之間的平等”這兩個方面加以探討，以展現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)界關(guān)于平等的主體之爭。

一、個體與個體之間的平等

當(dāng)人們在探討個體與個體之間是否應(yīng)當(dāng)平等以及平等何以可能時，往往有一個隱含的前提條件，即通常探討在一個民族國家內(nèi)部公民之間的平等問題，認(rèn)為分配正義的適用對象僅限于本國公民。例如，人們通常關(guān)心本國公民是否得到了公平的對待，卻很少關(guān)心其他國家的公民是否獲得了公平的對待，也不會將本國公民享受的福利惠及他國公民。人們對這些觀念已經(jīng)司空見慣，在全球化時代來臨之前，除了古希臘斯多葛派哲學(xué)家曾經(jīng)反思過該問題外，很少有人對此提出異議。但是，當(dāng)今有些平等主義者已經(jīng)主張平等理論的適用對象并不僅限于民族國家的成員，比如世界主義者認(rèn)為，人們沒有可以令人信服的理由主張民族國家外的成員沒有資格成為分配正義的適用對象。

（一）民族國家范圍內(nèi)的人際平等

戴維·米勒（David Miller）在論及社會正義的環(huán)境時提出一個疑問，“如果社會正義預(yù)設(shè)了已經(jīng)劃出的一條邊界，其原則適用于這一邊界內(nèi)不同成員的環(huán)境，那么，這一邊界是如何確定的？應(yīng)該把所有的人都包括在內(nèi)，還是只包括一部分？”米勒之所以提出該問題，原因在于全球化和多元文化主義對社會正義的前景所帶來的挑戰(zhàn)。全球化和多元文化主義的興起模糊了民族國家的邊界，降低了民族國家的重要性，因此有人認(rèn)為在全球化時代對社會正義的追求是不可能的——即使是可能的，社會正義的前景也將是非常暗淡的——也就不足為奇了。在米勒看來，雖然全球化和多元文化主義對社會正義的前景帶來了挑戰(zhàn)，但是人們既不能夸大或漠視全球化和多元文化主義所帶來的后果，也不能為應(yīng)對這些挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)而追求族群正義、地方性正義或超民族的正義。相反，在當(dāng)今時代，民族國家仍然是社會正義的主要工具，人們必須在應(yīng)對全球化挑戰(zhàn)的過程中尋求強(qiáng)化民族國家的權(quán)威和效率的方式，民族國家仍然是踐行正義原則的主要機(jī)構(gòu)。在可預(yù)見的未來，人們不能以社會正義的模式來理解全球正義，但是這并不意味著人們對生活在邊界以外的人沒有任何義務(wù)。當(dāng)然，這種義務(wù)在很大程度上是一種人道主義的義務(wù)，而不是一種正義的義務(wù)。

可見，米勒明確將正義和平等原則的適用范圍限于民族國家，這種觀點也幾乎是當(dāng)代西方政治哲學(xué)界探討平等理論的基本共識之一，只不過很多政治哲學(xué)家或多或少地將其隱含在自己的理論之中，羅爾斯就是其中的代表之一。在《正義論》中，雖然羅爾斯提及國際正義問題，但是他在論及正義和平等問題時，主要還是將討論的范圍限于民族國家。比如他認(rèn)為正義原則主要關(guān)涉社會的基本結(jié)構(gòu)，這一社會被想象為一個封閉的結(jié)構(gòu)，因此產(chǎn)生的正義原則就只適用于該社會的成員。另外，羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）在建構(gòu)其資源平等理論的過程中，也探討了人際平等問題。他認(rèn)為每個公民都享有“平等的關(guān)心與尊重的權(quán)利”，這一理念意味著無論在道德上，還是在法律上，每個人都是平等的，比如富人和窮人都有獲得平等關(guān)心和尊重的權(quán)利。雖然窮人在財富上少于富人，但是這并不意味著窮人與富人相比，在道德上和法律上就低人一等。德沃金對公民享有“平等的關(guān)心與尊重的權(quán)利”這一理念并沒有進(jìn)行太多的論說，只是假定這是現(xiàn)代政治學(xué)內(nèi)部的一個基本共識，“從政治的觀點看，共同體成員的利益是重要的，而且是同等重要的。我認(rèn)為這種理念抓住了平等理論的核心部分，它至少是社會正義理論的一個重要組成部分，并將不同的競爭性的平等觀念包含在內(nèi)”。但是，德沃金在探討其平等理論時與羅爾斯一樣，也是將平等理論的適用范圍限定于民族國家之內(nèi)。因為他說的很明白——一平等關(guān)心和尊重公民的主體是“政府”。當(dāng)然，這個政府是某一民族國家的政府，不可能是世界政府。

如果用公民身份的話語來表述羅爾斯和德沃金等人的人際平等理念，那就是每個人都擁有平等的公民身份。雖然米勒、羅爾斯和德沃金在平等理念上存在諸多差異，但是他們基本上將平等理論的適用范圍限定于民族國家，在這一點上他們是一致的。這一觀點在今天仍然較為流行，人們在探討平等理論時往往不自覺地預(yù)設(shè)了所探討的問題僅限于民族國家的范圍。但是，正如上文提到的那樣，全球化和多元文化主義已經(jīng)對社會正義的前景帶來了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，以濤慕思·博格（Thomas Pogge）等人為代表的全球正義（Global Justice）理念就是其中一種頗具代表性的觀點。endprint

（二）超越民族國家范圍的人際平等：全球正義

以博格等人為代表的一些學(xué)者認(rèn)為羅爾斯的國際正義和國內(nèi)正義理論之間缺乏一致性，批評羅爾斯沒有在全球?qū)用嫔蠈⑵湔x原則貫徹到底，且試圖建構(gòu)一種全球正義理論來化解這種張力。博格對羅爾斯國際正義理論的批判主要有三個方面。

一是羅爾斯忽視了全球背景不正義的問題。在羅爾斯看來，一國貧困的原因主要在于國內(nèi)因素，比如該國的政治制度和政治文化較為落后。博格曾在不同的場合反復(fù)強(qiáng)調(diào)不能忽視國際因素和歷史因素對一國發(fā)展所產(chǎn)生的重要影響。他認(rèn)為，在全球化時代各個國家并不是孤立存在的，羅爾斯所說的窮國的政府和機(jī)構(gòu)往往是腐敗的，這是實情，但這并不是全部真相，全球經(jīng)濟(jì)秩序與政治秩序往往是貧困和不平等的重要根源，因此，羅爾斯應(yīng)該關(guān)注全球背景不正義的問題，不能僅僅假設(shè)國家是一個封閉的體系。

二是羅爾斯的萬民法是非平等主義的。在博格看來，羅爾斯的國內(nèi)正義理論有著明顯的平等主義特征，但是其萬民法不包含任何形式的平等主義分配原則，比如他不關(guān)注國籍因素對個人處境的影響。實際上，國籍因素與羅爾斯所說的自然稟賦等因素一樣，都屬于道德上的任意因素，一個人是墨西哥人還是美國人往往事關(guān)重大。博格通過批判羅爾斯的國際正義理論，試圖為某種形式的平等主義萬民法提供辯護(hù)。

三是羅爾斯沒有將個人視為道德關(guān)懷的終極對象，沒有在全球范圍內(nèi)直接適用其兩個正義原則。博格認(rèn)為在羅爾斯的國際正義理論中，他僅僅關(guān)心人民的利益，但是“人民”的概念是非?；靵y的。“個人”應(yīng)當(dāng)是道德關(guān)懷的終極對象，羅爾斯觀點中隱含的個人主義基礎(chǔ)也支持著對國際原初狀態(tài)做出如下解釋：各方代表著全球范圍內(nèi)的個人，應(yīng)當(dāng)把全球范圍內(nèi)的處境最差者的生活前景當(dāng)作評價社會制度的首要標(biāo)準(zhǔn)。對博格來說，人們可以直接在全球范圍內(nèi)適用羅爾斯的兩個正義原則，于是他就以基于個人主義之上的世界主義理念為基礎(chǔ)，構(gòu)建了一種全球正義理論。

在博格看來，作為全球正義的理論基礎(chǔ)，世界主義包括三個基本要素：一是個人主義，即個人而不是家族、部落、民族或國家等共同體是道德關(guān)懷的終極對象；二是普遍性（Universality），即平等關(guān)心適用于每一個人；三是普適性（Generality），即人的這種特殊地位具有全球性的強(qiáng)制力。易言之，世界主義認(rèn)為所有人都擁有平等的道德地位。博格的全球正義理論也有著堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)，他曾在不同的場合多次闡釋了全球貧困的現(xiàn)實：今天大約仍有15億人生活在貧困線之下，7.9億人營養(yǎng)不足，10億人沒有安全的飲用水。在博格看來，雖然這些嚴(yán)重的國際不平等狀況與各貧困國家的國內(nèi)因素緊密相關(guān)，但是過去的殖民統(tǒng)治與全球不平等的經(jīng)濟(jì)和政治秩序在很大程度上造成或加劇了全球貧困狀況，因此，發(fā)達(dá)國家及其人民對全球貧困者負(fù)有一定的援助責(zé)任。

那么，應(yīng)該采取什么方案來消除全球貧困狀況呢？博格主張采取一種“全球資源紅利”（Global Resources Tax）的方案：“雖然一國人民擁有和完全控制其領(lǐng)土上的所有資源，但該國人民必須對它選擇開采的任何資源支付紅利。”比如，雖然中東一些石油資源豐富的國家不會允許其他國家免費(fèi)開采其石油資源，但是如果這些國家自己開采石油資源，無論是自己使用還是銷往他國，都必須支付一定比例的紅利。但是，全球資源紅利的負(fù)擔(dān)并不單獨(dú)由資源所有者承受，資源的消費(fèi)者也要承擔(dān)一部分的紅利。收取全球資源紅利以后，“源自全球資源紅利的收益可以被用來解放現(xiàn)在和未來的全球窮人”。對博格來說，雖然全球資源紅利方案并不是他在全球正義問題上深思熟慮的結(jié)果，但是這種方案加上萬民法就可以替代羅爾斯在國際正義理論方面的方案。

雖然博格的全球正義理論可以部分化解羅爾斯的兩種正義理論之間的張力，但是其全球正義理論仍有值得商榷的地方。一方面，博格的全球正義以世界主義為基礎(chǔ)，但是世界主義理念并沒有成為人們的普遍共識。博格的全球正義理論內(nèi)部也存在一種張力，博格秉承世界主義理念，始終以個人為道德關(guān)懷的終極對象，試圖突破民族主義的限制。真正的世界主義者不可能是民族主義者，如果博格要徹底貫徹其理念的話，那么他應(yīng)該挑戰(zhàn)現(xiàn)有的主權(quán)國家，但是他并沒有這么做。為貫徹其全球正義理論，他在很大程度上還依賴現(xiàn)有的國家，比如他所設(shè)計的全球資源紅利方案的實施就須依賴發(fā)達(dá)國家的善良意愿或良心發(fā)現(xiàn)。另一方面，雖然博格一再強(qiáng)調(diào)自己的世界主義理念，但是其全球正義理論仍是以西方自由主義的個人主義理念為基礎(chǔ)的，那些不信奉自由主義的人或者不信奉個人主義的人很難信服這種全球正義理論。

實際上，在博格的設(shè)計中，仍然是由富裕國家的人民來確定全球正義理論的基本內(nèi)容，貧困國家只是被動的接受者。換言之，博格的全球正義理論只是“西方世界”的全球正義理論，不是“人類社會”的全球正義理論，同時，博格的全球正義理論與羅爾斯的國際正義理論一樣，并不是理性協(xié)商或平等對話的結(jié)果，而是由一方向另一方“擴(kuò)展”的結(jié)果。只不過羅爾斯的萬民法是由自由人民向正派（Decent）但非自由的人民“擴(kuò)展”，博格的全球正義理論是由富者向貧者“擴(kuò)展”，是由自由人民向正派但非自由的人民“擴(kuò)展”，是由強(qiáng)者向弱者“擴(kuò)展”。在博格那里，富裕國家的人民應(yīng)該重建一種正義的全球秩序，以極大地緩解或消除目前全球不平等狀況。但是這種秩序違背了正義原則應(yīng)是正義的主體通過平等協(xié)商、理性對話的方式自主地建立起來的，而不是由他人所設(shè)定的這一原則。雖然博格的全球正義理念與羅爾斯的萬民法相比有著更多的平等主義色彩，但是在其內(nèi)部仍然隱含著不平等的理念。在一個文化多元的世界中試圖擴(kuò)展并沒有獲得普遍認(rèn)同的全球正義理念，本身就注定其困難重重。

二、群體與群體之間的平等

群體與群體之間的平等涉及的問題非常廣泛，比如一國之內(nèi)的群體與群體之間的平等問題（女性與男性之間的平等是其中的一個例子，即性別正義）、一國公民與他國公民之間的平等問題（即國際正義）以及代與代之間的平等問題（即代際正義）等。人們在探討群體與群體之間的平等時，往往是在探討人群之間的平等問題。人類與動物之間的平等問題一直被忽視，有人可能提出了這樣的疑問：既然平等是一種值得追求的價值，人類社會的平等理念是否可以適用于人類以外的其他高級物種？即種際正義問題。endprint

（一）性別正義

自20世紀(jì)70年代以來，女性主義者通過批判羅爾斯的正義論，構(gòu)建了女性主義政治哲學(xué)。譬如，女性主義者側(cè)重于批判羅爾斯為證成其正義原則而采取的契約主義方法。為了達(dá)成一種純粹的程序正義，羅爾斯通過原初狀態(tài)和無知之幕排除了一切有可能引起分歧的因素，“正義原則是在一種‘無知之幕背后被選擇的，這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機(jī)遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害”。羅爾斯將原初狀態(tài)中的人設(shè)定為不知道自己的性別，“性無知”或“性別中立”的假設(shè)意圖是顯而易見的。然而，女性主義者并不接受這種假設(shè)，無知之幕已經(jīng)把性契約排除在契約論的范圍以外。在羅爾斯的高度抽象的個人概念之中，好像女人和男人都被涵蓋在內(nèi)，但是這只是一種表象而已，兩性之間不平等的現(xiàn)實已經(jīng)被遮蔽了。

蘇珊·奧金（Susan Moller Okin）對羅爾斯的性別中立話語非常不滿，“一個女性主義讀者很難不發(fā)問：羅爾斯的正義論適用于女性嗎？”對女性主義者來說，羅爾斯不應(yīng)該在原初狀態(tài)中有性別中立的假設(shè)，倘若締約者不知道自己的性別，這已經(jīng)忽視了女性事實上長期以來所處的屈從地位。因此，在羅爾斯的正義理論中，性別正義并沒有得到實現(xiàn)。事實上，對性別正義的忽視，并不是羅爾斯刻意為之，主要因為作為一個自由主義者，他不自覺地承襲了自由主義對公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域進(jìn)行的區(qū)分，并以這種二分法作為其正義原則的基礎(chǔ)。羅爾斯的正義原則僅僅關(guān)注公共領(lǐng)域中的社會的基本結(jié)構(gòu)，家庭正義與性別正義因?qū)儆谒饺祟I(lǐng)域的范疇而沒有得到關(guān)注。易言之，以羅爾斯為代表的當(dāng)代政治哲學(xué)漠視性別正義的根源主要在于私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之間的二分法，它遮蔽了女性對男性的從屬地位。因此，為了實現(xiàn)性別正義，必須超越私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之間的二分法。

（二）國際正義

羅爾斯在《正義論》中主要關(guān)注國內(nèi)正義理論，后來他將它拓展為國際正義理論。羅爾斯如何證成其國際正義理論？他首先將域內(nèi)社會分為五類：第一種是合理的自由人民；第二種是正派的人民（Decent Peoples），這種社會奉行一種等級制和非擴(kuò)張的外交政策，尊重和保障人權(quán)，這些社會都是秩序良好的社會，只不過前者遵行自由原則，后者信奉非自由的等級制原則；第三種是不遵守萬民法的法外國家；第四種是為不利的經(jīng)濟(jì)或文化條件所困擾而無法維持良好秩序的負(fù)擔(dān)不利條件的社會；第五種是奉行仁慈專制主義的社會。羅爾斯證成其國際正義理論的策略是，首先證明一種能為自由民主的人民所接受的萬民法，然后證明非自由的等級制人民也會接受該萬民法。

羅爾斯在證成國際正義時采取了契約論的論證方式，認(rèn)為在證成國內(nèi)正義時使用的原初狀態(tài)是原初狀態(tài)的第一次應(yīng)用，在證成國際正義時使用的原初狀態(tài)設(shè)置，是原初狀態(tài)的第二次應(yīng)用。此時國際原初狀態(tài)中的各方被設(shè)想為人民的代表，這些代表處于無知之幕之后，不知道所代表國家領(lǐng)土的大小、人口的多寡、自然資源的豐富程度以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等信息，但是他們知道自己代表的是自由人民。羅爾斯認(rèn)為自由人民的代表會接受如下原則：“1.人民要自由獨(dú)立，其自由與獨(dú)立要受到其他人民的尊重；2.人民要遵守條約與承諾；3.人民要平等，并作為約束他們的協(xié)議的各方；4.人民要遵守不干涉的義務(wù)；5.人民要有自衛(wèi)的權(quán)利，除為自衛(wèi)之外，無權(quán)鼓動戰(zhàn)爭；6.人民要尊重人權(quán)；7.人民在戰(zhàn)爭行為中要遵守某些特定的限制；8.人民要有義務(wù)幫助其他生活于不利條件下的人民?！边@些原則并非羅爾斯首創(chuàng)，而是從國際法的歷史與實踐中提煉和概括出來的。上述論及的是各自由人民所接受的萬民法，在非自由等級制原則下的人民會接受何種萬民法？在羅爾斯看來，原初狀態(tài)的第二次運(yùn)用本身包括兩個階段：第一個階段就是自由人民的代表在其中確定自由人民所接受的萬民法；第二階段涉及非自由的等級制人民是否與自由人民接受同樣內(nèi)容的萬民法。在第二階段中，代表非自由人民的各方處于一種公平的位置，尊重人權(quán)以及和平的法則，將認(rèn)同自由人民所選擇的萬民法。羅爾斯認(rèn)為自由人民要寬容非自由人民，同時良序社會的人民應(yīng)該援助負(fù)擔(dān)不利條件的社會。

（三）代際正義

以上我們在探討性別正義和國際正義時，主要是從共時性的角度關(guān)注同一世代之間的正義問題。實際上，我們還需要從歷時性的角度來探討正義理論。從歷時性的角度而言，代與代之間是否也要講正義原則？比如當(dāng)代人是否有責(zé)任為后代創(chuàng)造以及保持一個優(yōu)良的環(huán)境？對該問題的回答就關(guān)涉到代際正義（Intergenerational Justice）。雖然代際正義理念源遠(yuǎn)流長，但是首先較為系統(tǒng)地探討代際正義的是羅爾斯。羅爾斯對代際正義采取了契約論的論證方式，認(rèn)為正義的儲存原則是代際正義的主要原則?！安顒e原則與正義的儲蓄原則之間的關(guān)系是這樣的：正義的儲蓄原則適用于世代與世代之間，而差別原則適用于世代之內(nèi)。”羅爾斯通過證成正義的儲存原則從而證成代際正義，處于原初狀態(tài)中的人們不知道他們在現(xiàn)實生活中的身份、社會地位以及所處的世代。原初狀態(tài)中的人們必須依照所有公民的共同利益選擇正義原則。原初狀態(tài)中的代表屬于不同的世代，還是屬于同一世代？羅爾斯認(rèn)為這些代表是屬于同一世代的人?！凹热辉鯛顟B(tài)中的人知道他們是當(dāng)代人（把當(dāng)下時間作為進(jìn)入點來理解），他們可以通過拒絕對后代做出任何犧牲來有利于他們這一代。他們僅僅知道任何人都沒有為后代儲存的義務(wù)這一原則。先前的世代要么儲存了，要么沒有儲存，現(xiàn)在的各方對其是無能為力的?！绷_爾斯稱這種解釋為“當(dāng)下時間進(jìn)入解釋”（the Present Time of Entry Interpretation）。只是假定原初狀態(tài)中的代表屬于同一世代，并不能保證代表一定會選擇正義的儲存原則，這同羅爾斯對正義環(huán)境的設(shè)定密切相關(guān)。

依羅爾斯之見，正義的環(huán)境是正義能夠存在的必要條件之一，正義的環(huán)境包括正義的客觀環(huán)境以及主觀環(huán)境，前者包括自然和其他資源的中等程度的匱乏與人與人之間的相對平等，后者包括人們之間的相互冷淡和中等程度的自私。既然原初狀態(tài)中的代表是相互冷淡的，那么他們就可能為現(xiàn)在世代進(jìn)行儲存。即使人們不為后代進(jìn)行儲存，后代也不能進(jìn)行懲罰，羅爾斯對正義環(huán)境的理解為證成代際正義帶來了困難。為解決該難題，羅爾斯說：“我通過改變動機(jī)的假設(shè)來以不同的方式解決這一代際正義問題。但即使有這一調(diào)整，仍沒有人能夠提出特別適合促進(jìn)他自己的事業(yè)的原則。不管他處在什么時候，每個人都不能不為所有人選擇?！绷_爾斯調(diào)整了原初狀態(tài)中的“相互冷淡”的假設(shè)，認(rèn)為原初狀態(tài)中的代表是各個家族的家長，會為了后代的福祉而進(jìn)行儲存。羅爾斯的這種調(diào)整以及原初狀態(tài)中的代表是屬于同一世代的人，為證成正義的儲存原則奠定了理論基礎(chǔ)，代表作為各個家族的家長，有關(guān)心后代福祉的動機(jī)，現(xiàn)代世代為未來世代儲存多少，取決于處境最差者愿意為未來世代儲存多少。endprint

（四）種際正義

羅爾斯在探討平等的基礎(chǔ)時認(rèn)為道德人格能力是人們獲得權(quán)利的一個充分條件，雖然人們通常認(rèn)為動物并不具有道德人格，但是這并不等于在人類如何對待動物以及自然方面不存在任何要求。當(dāng)今有一些環(huán)境倫理學(xué)家試圖把羅爾斯的正義論應(yīng)用于環(huán)境倫理學(xué)，比如彼得·溫茨（Peter Wenz）就在這方面做了有益的嘗試。對溫茨來說，人們可以通過加厚無知之幕，從而將羅爾斯的正義理論用來處理代際正義以及環(huán)境正義等問題。環(huán)境倫理所涉及的范圍非常廣泛，種際正義與代際正義都屬于其中的一部分。從廣義上而言，種際正義是指處理人與其他物種之間關(guān)系的一種正義原則。從狹義上而言，種際正義是指處理人與其他生物之間關(guān)系的一種正義原則。在此，主要以彼得·辛格（Peter Singer）的“動物解放論”為例來探討?yīng)M義上的種際正義。

辛格的動物解放論的哲學(xué)基礎(chǔ)是邊沁的功利主義。他認(rèn)為苦樂感受力是生物擁有利益的先決條件，如果某個生物遭受到痛苦，拒絕考慮其痛苦就不可能獲得道德辯護(hù)。在辛格那里，利益的平等考慮原則為一切人的平等提供了一種恰當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，但是這種原則并不僅限于人類。“在考慮生命個體的利益時，不管這些利益是什么，按平等原則必須把基本要素擴(kuò)大到所有的生命個體，無論是黑人或白人，男人或女人，還是人或非人類動物?！敝砸獙⑵降仍瓌t適用于人類以外的生物，原因正在于動物能夠感受苦樂，動物也擁有利益，這種利益應(yīng)該得到平等的考量。對辛格來說，人與動物之間確實存在差異，但是這種差異并不能成為人類歧視動物的依據(jù)，也不妨礙把利益的平等考慮原則擴(kuò)展到動物那里。為了保護(hù)動物，辛格還提出了很多具體的政策，比如反對工廠化養(yǎng)殖和反對用動物進(jìn)行試驗。動物解放與黑人解放、婦女解放一樣，是人類解放運(yùn)動的繼續(xù)和深化。與動物福利理論相比，辛格的動物解放理論能更好地保護(hù)動物。因為動物福利理論認(rèn)為可以為了人類的利益而犧牲動物的利益，動物僅僅是人類的一種財產(chǎn)而已。動物福利理論只是主張要保障動物的基本需要，減輕動物的痛苦，比如不要?dú)埲痰貙Υ齽游铮o動物提供更為舒適的生存空間。

以上探討了在當(dāng)代政治哲學(xué)中很多學(xué)者圍繞“平等的主體”即“誰與誰之間的平等”這一問題所展開的激烈紛爭，從中可以看出這一問題關(guān)涉人際平等、全球正義、性別正義、國際正義、代際正義與種際正義等諸多方面，從中也可以發(fā)現(xiàn)羅爾斯的平等觀深刻影響了人們有關(guān)“平等的主體”這一問題的思考，當(dāng)代政治哲學(xué)界有關(guān)平等的主體之爭無疑是以羅爾斯的平等觀為軸心來展開的。

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[10]John Rawls.A Theory of Justice[M]，The Belknap of Harvard University Press，1999.

[11][美]彼得·S.溫茨，環(huán)境正義論[M]，上海：上海人民出版社，2007.

[12][美]彼得·辛格，動物解放[M]，青島：青島出版社，2004.

責(zé)任編輯：楊俊endprint