張敬川

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

在晉宋之際，中土的佛教義學(xué)經(jīng)歷了由般若性空轉(zhuǎn)向涅槃妙有的轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向?qū)λ逄埔詠淼姆饘W(xué)具有重大的影響。如何解釋佛教義學(xué)的這一轉(zhuǎn)向，有助于從思想史的脈絡(luò)理清佛教中國化的源頭以及理論發(fā)展。一般認(rèn)為，《大般涅槃經(jīng)》的傳譯直接刺激了涅槃學(xué)的發(fā)展，但如果沒有此前中土僧人對涅槃問題本身的關(guān)注，《大般涅槃經(jīng)》也不會產(chǎn)生如此巨大的影響。因此，晉宋佛學(xué)之轉(zhuǎn)向應(yīng)該溯源到對與涅槃相關(guān)的理論問題的關(guān)注。所謂涅槃問題，其實就是由凡入圣的修證問題，比如人是否可以成佛、成佛的根據(jù)、成佛后法身與萬有的關(guān)系等。其實，在中土早期的般若學(xué)中，已經(jīng)隱約可見對涅槃的討論了。東晉支道林在《大小品對比要抄序》中有云:“眾生之喪道，溺精神乎欲淵?！保?］(P55)又云:“夫至人也，攬通群妙，凝神玄冥，虛靈響應(yīng)，感通無方。建同德以接化，設(shè)玄教以悟神。”［1］(P55)前者指出了凡圣之別的原因，即情欲對精神的迷惑與束縛。后者則點明圣者的境界與化物之功，成圣之關(guān)鍵在于“凝神”，而圣者之設(shè)教也是教人“悟神”。可見，在中土的佛教義學(xué)中，“神”是與涅槃學(xué)關(guān)系最為密切的概念。但在早期的般若學(xué)傳統(tǒng)中，“神”并沒有得到足夠的重視，佛教義學(xué)的理論焦點在于如何解釋萬有與空之關(guān)系，涅槃學(xué)意義上的“神”并沒有成為佛教義學(xué)的重心。中土早期對“神”的討論完全是沿著另一條路徑而進(jìn)行的，這條路徑本不是佛教義學(xué)問題，而是發(fā)生于儒佛間的論爭中，即形神關(guān)系問題。由形神關(guān)系而引申出的形盡神不滅論，揭示出“神”的常住性、不變性。但早期的形神之爭偏重于形神之別，并沒有在涅槃學(xué)的意義上討論“神”與成佛之關(guān)系。

無論是般若學(xué)，還是形神之爭，中土人士都把成佛看成是一個“冥神”的過程，神與佛之間關(guān)聯(lián)關(guān)系是得到普遍認(rèn)同的。但由于二者各自都有要解決的理論問題，所以并沒有從涅槃學(xué)的角度討論凡夫、神、佛之間的差異與聯(lián)系。最早注意到這個問題的是慧遠(yuǎn)，他以形神關(guān)系的討論為切入點，神不滅為理論依據(jù)，指出人之輪回生死，在于以生累神，而成佛則在于使神清凈，不為生所累?；圻h(yuǎn)《沙門不敬王者論》云:

是故反本求宗者，不以生累其神。超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅;不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛構(gòu)也哉。［2］(P30)

慧遠(yuǎn)在這里對“神不滅”進(jìn)行了理論推演，指出不滅之神是成佛之根據(jù)，成佛就是“冥神”的過程。所謂“冥神”就是使得情、生均寂滅的狀態(tài)，這個狀態(tài)即稱之為“泥洹”，因為泥洹的本意就是寂滅。泥洹之非虛，意味著慧遠(yuǎn)已經(jīng)擺脫了般若學(xué)的理論框架，開始關(guān)注妙有的問題。對涅槃“妙有”的強調(diào)標(biāo)志著與涅槃學(xué)相關(guān)的問題意識之產(chǎn)生。但慧遠(yuǎn)在世時并未來得及就此展開詳細(xì)的教理論證。作為慧遠(yuǎn)的弟子，宗炳一方面繼承了慧遠(yuǎn)的思想，另一方面，又以慧遠(yuǎn)的理論為基礎(chǔ)，嘗試對一些新的佛學(xué)問題進(jìn)行思考與解答。如在神不滅的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了“人可成佛”的問題，并對之進(jìn)行了理論論證，拓寬了晉宋佛學(xué)的問題視域，使得涅槃、法身的“妙有”進(jìn)入了佛教義學(xué)討論的中心，對以后涅槃學(xué)的發(fā)展具有非常重要的意義。因此，在般若學(xué)向涅槃學(xué)的轉(zhuǎn)向中，宗炳是一個至關(guān)重要的人物。他對道、神與萬法間關(guān)系的分析，實際是解答了佛教義學(xué)中性空與妙有如何契合的問題。

一、神的內(nèi)涵

“神”本是中國文化中的概念， 《周易》云:“陰陽不測謂之神?！睆娬{(diào)其超越性，不可知性，具有形而上的意義。在中土早期的佛學(xué)理論中，“神”主要是指精神，與身體相對。但又不完全等同于精神，因為神是無生的，而個體生命的精神已經(jīng)是所生之物。從這個意義上來說，“神”蘊含于精神和身體之中，卻不隨之變化、生滅。 《明佛論》云:

神非形作，合而不滅，人亦然矣。神也者，妙萬物而為言矣。若資形以造，隨形以滅，則以形為本，何妙以言乎?夫精神四達(dá)，并流無極，上際于天，下盤于地，圣之窮機，賢之研微。逮于宰賜莊嵇吳札子房之倫，精用所之，皆不疾不行，坐徹宇宙。而形之臭腐，甘嗜所資，皆與下愚同矣。寧當(dāng)復(fù)稟之以生，隨之以滅耶。［3］(P10)

宗炳認(rèn)為，個體生命是由神與形和合而成的，但形并非神之所依，更不是形之所作。形必朽滅，而神卻不滅?！懊钊f物而為言”，是《周易》對神的描述?！兑住ふf卦傳》云:“神也者，妙萬物而為言者也?！表n伯注云: “于此言神者，明八卦運動變化推移莫有使之然者?！鄙裰钗镉袃蓪雍x，一是推動事物生滅變化，二是神自身不再變化之中，沒有“生”神者。形神之別表現(xiàn)為構(gòu)成二者的“質(zhì)料”不同。形者“臭腐”，而神則“精”，正因為神之“精”，所以才能“妙萬物而為言”。對此，慧遠(yuǎn)解釋的更為清楚。 《沙門不敬王者論》云:

夫神者何耶?精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言。［2］(P31)

“精”指“精氣”，在道家的宇宙論中，精氣是化生天地萬物之本，在本質(zhì)上也是“物質(zhì)”性的東西。但慧遠(yuǎn)認(rèn)為，神乃精之極，是“靈”，這就不能簡單等同于物質(zhì)，因為精氣、天、地、萬物雖有精粗、清濁之別，但本身都是形而下的，不具有超越性。但神則不同，它與萬物有著本質(zhì)的區(qū)別，在這個意義上講，神是妙于物的。所以，萬物均有生滅，而神則始終常住。因為神在本質(zhì)上與萬物是不同的。

在這里，無論是慧遠(yuǎn)還是宗炳，都借用了道家的宇宙生成論來解釋萬物，萬物由氣而化生，故隨氣之聚散而有生滅，所以，萬物的生滅是必然的。但神并非氣所生，作為“精極”，神在宇宙演化的過程中是先于氣的?！睹鞣鹫摗吩?

蓋謂至無為道，陰陽兩渾，故曰一陰一陽也。自道而降，便入精神。常有于陰陽之表，非二儀所究，故曰陰陽不測耳。君平之說，一生二，謂神明是也。［3］(P9)

宗炳完全借用了道家的宇宙生成論，陰陽未分為之道，道非一非二，由道入神，即“道生一”，由神而分陰陽二氣，則是“一生二”，陰陽二氣再化生天地萬物，則為“三生萬物”。道、神、氣三者是彌輪天地而不滅的，但氣有聚散之變化而成物，物因氣之聚散而生滅。所以，在宗炳看來，道家思想中已然有“神不滅”之說。

但據(jù)實而論，道家思想中的“道”、 “神”是一種物質(zhì)性的概念，與佛教中的“至道”是不同的。對此，宗炳是有所覺知的。他引用道家的概念為連類，其立意在于會通儒、道、釋三家，說明三者所談之理是同，但形諸于文字，則有權(quán)實之別?！睹鞣鹫摗吩?

乃知周孔所述，蓋于蠻觸之域，應(yīng)求治之，麁感且寧，乏于一生之內(nèi)耳。逸乎生表者，存而未論也。若不然也，何其篤于為始形而略于為終神哉。［3］(P9)

宗炳認(rèn)為，周、孔禮教之設(shè)，是由于當(dāng)時民智未開，社會亦無有規(guī)則，所以亟待一套制度來安定社會。禮教的內(nèi)容關(guān)注的是現(xiàn)實的人生，至于死后之事，生命之源，則未及述之。所以“五經(jīng)之作，蓋于俄頃之間應(yīng)其所小者耳。”［3］(P15)宗炳并不否認(rèn)孔子等圣人對“道”的體悟，他也承認(rèn)孔子“神合于八遐故超于一世”。［3］(P15)其與佛之不同主要不在于內(nèi)在對神的體悟，而在于二者所倡之教的內(nèi)容。這種儒佛關(guān)系，其實是晉宋之際比較流行的觀點?；圻h(yuǎn)《答何鎮(zhèn)南》書有云:“常以為道訓(xùn)之與名教，釋迦之與周孔，發(fā)致雖殊而潛相影響，出處誠異終期則同?！保?］(P32)所以，成佛與成圣并無二致，都是一個體“道”的過程。儒道二家，其教以一生為限，故未明三世之理。惟佛教揭三世輪回之理，明諸法無生之實相。所以，宗炳對道的解釋超出了道家思想的模式，不再從本源論、發(fā)生論的角度闡釋道與萬物的關(guān)系，而是把道視為萬物的本性?！睹鞣鹫摗吩?“若不明神本于無生，空眾性以照極者，復(fù)以何為大道乎?！保?］(P12)體悟大道，其實就是對諸法本性的認(rèn)識。這有兩個層面，一是道的體性，道是無生無滅的，是“極”，體現(xiàn)道的這個層面意義的，就是“神”。慧遠(yuǎn)《法性論》有云:至極以不變?yōu)樾?。就是在這個意義上來說的。二是見道的功夫論，亦即如何“照極”的問題，宗炳認(rèn)為“照極”需“空眾性”，即體悟諸法空性。所以，至道、至極在本性上無生無滅，不可以有、無論。宗炳以“神本”來說“至道”，其實是講道家宇宙論模式的道轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸾绦男哉撘饬x上的道，因為神是內(nèi)在于個體生命中的。至道與神的不同在于，前者包括了神與萬法兩方面的內(nèi)容，但因為萬法在本性上皆空、無自性，所以，至道之體就是神。在未明“神本”之前，萬法紛紜，眾生處于生滅變化、生死輪回中。若明“神本”，以智慧照“至極”，則萬法皆空，無生無滅。就其體而言，神本為智慧的所緣，故是“有”。神本雖“有”而無相，自性空。神不是實體。無論是道家的本源論，還是玄學(xué)的本體論，都無法恰當(dāng)?shù)卣宫F(xiàn)神的這方面特征。因為“神”的“有”是宗教修證意義上的，是一種可以體悟、有待體悟的“對象”。但這個“對象”又不是外在于體悟者的，它自身始終就在這個體悟過程中。所以，神既不是派生萬物的本源，也不是具有實體性意義的本體。宗炳用“虛”來表達(dá)神的這一特性。認(rèn)為“神本至虛”。神的“虛”，不是神本身“無”，而是無物，亦即無相，也就是般若學(xué)意義上的空。正因為神具有無相性、空性，所以才無生無滅，因為生滅均是有相的范疇。在這個意義上神又是“有”的，而且是常住“不凋”的，此即涅槃學(xué)意義上的妙有。因此，般若學(xué)與涅槃學(xué)分別詮釋了神的性空與妙有的兩個方面。但無論是般若學(xué)亦或是涅槃學(xué)，其本身都具有修證論的意義。般若學(xué)以現(xiàn)實的諸法為對象，修行者通過教理行果的修證次第，體悟諸法的空性，圓滿體悟空性的智慧本身即是神。神性至虛，并不是一個實體。如果忽視了般若學(xué)本身的修證意義，那么般若學(xué)便僅僅成了對諸法本質(zhì)的解釋，這便容易陷入玄學(xué)本體論的窠臼，也無法揭示在理論中具有果位的神的意義。涅槃學(xué)則以神為出發(fā)點，直接揭示神的妙有的一面，但它所存在的問題在于如何解釋神與萬有的關(guān)系，亦即是什么導(dǎo)致了生滅現(xiàn)象的產(chǎn)生。

二、神與道

佛教對“神不滅”的論證，主要是解決三世輪回之主體問題。因為中土的生命觀都是一世，并無輪回之說。如何解釋死后的生，自然就是中土佛教義學(xué)的主要課題。隨著佛教義學(xué)討論的深入，特別是魏晉以來般若學(xué)對諸法實相的討論，佛教對“神不滅”的義學(xué)討論也不能僅僅局限于“神”本身，而是要討論神與諸法實相間的關(guān)系。

魏晉之際的般若學(xué)主要是闡釋佛教的“空”義，其所指向的問題是宇宙萬法的真實狀態(tài)究竟為何?而這一問題又恰恰是魏晉玄學(xué)本體論所討論的核心內(nèi)容，所以，與玄學(xué)共同的問題意識是促使般若學(xué)發(fā)達(dá)的主要原因。由于神不滅所指向的問題是個體生命三世輪回的理論根據(jù)，這與般若學(xué)是兩個理路，所以，在早期二者并沒有合流。但無論是般若學(xué)，還是神不滅論，二者都僅僅是佛教義理的一部份，隨著理論的深入，特別是當(dāng)其嘗試以自身為出發(fā)點，來構(gòu)建佛學(xué)理論時，必然會意識到彼此都需要對方來補充自身的學(xué)說。中土的般若學(xué)偏于談理境，談法相之空，而忽視了理境與修道論的關(guān)聯(lián)性關(guān)系，亦即忽略了對眾生成佛實踐的討論。中土早期的神不滅論則偏于論證生命的三世相續(xù)，也沒有著力于個體生命的解脫問題。這個被二者均忽視了的成佛問題，正是連接般若學(xué)與神不滅的關(guān)鍵。在般若理論中，成佛就是體道的過程， 《大明度經(jīng)》有云:“夫體道為菩薩，是空虛也，斯道為菩薩，亦空虛也?！保?］(P478)般若學(xué)之“空”是道的具體內(nèi)容，成佛便是體證空性的過程。而菩薩體道成佛的關(guān)鍵，就在于“神不滅”。一方面，神不滅意味著處于輪回中的生命個體，在無限的時空中都有體道的可能性，亦即人人均可成佛。另一方面，神作為“精極而為靈”者，無生無滅，其本身即是道，但神與道之合一只有在佛位才真正實現(xiàn)。所以，神不滅與般若學(xué)的契合點，在于體道者的佛?！睹鞣鹫摗吩?

夫常無者，道也，唯佛則以神法道，故德與道為一，神與道為二。二故有照以通化，一故常因而無造。夫萬化者固各隨因緣，自作于大道之中矣。［3］(P13)

“常無”與“萬化”之關(guān)系是般若學(xué)的核心命題，萬化有生滅，故其性實無。能體悟萬化之無性的，就是佛。宗炳將佛區(qū)別為德與神兩個層面，德為佛之體，故與道為一，神為佛之用，故與道為二，佛之“以神法道”，意味著道常無，神亦常無。但“無”并不是虛無，隨因緣而生滅的萬化還是“有”的，無是指萬化均無常住不滅之實性。宗炳《難黑白論》有云:

佛經(jīng)所謂本無者，非謂眾緣和合者皆空也，垂蔭輪奐處物自可有耳，故謂之有諦。性本無矣，故謂之無諦。［5］(P478)

“本無”并非虛無，而是諸法本性空。因為有生必有滅，故一切因緣所生法均無實體性，這便是諸法實相，亦即“無諦”。以神法道，是借用了道家“道法自然”的說法，其含義有二，一是神即道，二是神順從道之規(guī)律。在宗炳的神不滅體系中，以神法道兼具這兩方面的含義。首先，由于神是蘊含于精神之中的，所以，神與道所表詮的內(nèi)容是不同的，神并不直接等同于道。只有通過宗教修持而成佛后，個體生命中的神才能與道相合。在未成佛之前，個體生命雖然有“神”，但卻無法現(xiàn)實地“以神法道”。

三、神與心識

神雖然常住不滅，內(nèi)在于個體生命之中，但在未成佛之前，個體生命卻始終無法經(jīng)驗到“神”，而只能生活在依神而起的現(xiàn)實世界。但既然神本無生，常住不變，為什幺會隨緣遷流而成識呢?在《明佛論》中，宗炳自設(shè)問難云:

神本至虛，何故治受萬有而與之為緣?又本虛既均，何故分為愚圣乎?又既云心作萬有，未有萬有之時，復(fù)何以累心使感而生萬有乎?［3］(P11)

如何在教理上解釋常住之神與個體生命以及宇宙萬法的緣起性關(guān)系，是神不滅論所必須要解決的問題。宗炳認(rèn)為，神是內(nèi)在于個體生命之中的，隨緣遷流而有識，眾生的差別在于識?！睹鞣鹫摗吩?“然群生之神，其極雖齊，而隨緣遷流，成粗妙之識，而與本不滅矣?！保?］(P10)神成為識，并不是神本身變?yōu)榱俗R，而是依神而“生”識，但這里的“生”不是派生性關(guān)系，而是指眾生的心以神為所緣，于無相的神顛倒而起種種相，顯現(xiàn)這些顛倒相的就是識。宗炳以人借陽光而見物作比喻，認(rèn)為:“眾心稟圣以成識，其猶眾目會日以為見?！保?］(P11)眼睛因為日光而有見的功能，心也是因“神”而有識的功能，即分別諸法的功能。神本身是無相的，不滅的，但識卻是有相的，有生滅的。由于識是依神而生，而神是不滅的，故識隨有生滅變化，但卻不會斷滅。識與神的這種關(guān)系，宗炳稱之為“含”，即識含于神。宗炳云:

堯無理不照，無欲不盡，其神精也。桀無惡不肆，其神悖也。桀非不知堯之善、知己之惡，惡已亡也，體之所欲，悖其神也。而知堯惡亡之識，常含于神矣。［3］(P10)

宗炳認(rèn)為，識含于神，因為神不滅，故識亦常在。二者的不同在于神是無生的，常住的不變的。而識則是有生的，變化的。識具有兩方面的功能，一方面，識具有分別性，它顯現(xiàn)諸相，在這個意義上，萬法均因識而有，與識不二。由于情欲的關(guān)系，識對其自身所顯現(xiàn)的諸法會產(chǎn)生顛倒見解，以為這些法是實有的，因此而產(chǎn)生了種種執(zhí)著，造業(yè)輪回。

對于第三個問題，宗炳認(rèn)為，萬物“其來無始，無始之始豈有始乎”?［3］(P11)萬物之始的問題是源于道家的宇宙論，但在佛教的教理體系中，心與萬有不是本源性的派生關(guān)系，心也不是萬有的本體，因為心本身是一個虛的概念，就現(xiàn)實層面而言，它表現(xiàn)為識的種種功用，而識與萬法是一體不二的，而且識與萬法都是無自性的。識的所依是神，也可以說神是心之所依。未有萬有之前的心，就是神。

但在佛教的理論體系中，與其說神在萬有之前，毋寧說神在“空”萬有之后更為恰當(dāng)。因為“神”是一個需要修證才能顯現(xiàn)的生命狀態(tài)。所以，“萬有之始”在佛教的教理體系內(nèi)中其實是一個偽問題。其答案只能是“無始”。萬有的差別性根源于識，識與萬有共同構(gòu)成了每一個個體現(xiàn)實的生命狀態(tài)。神是宗教修證的“果”。但這個果不是從無而有，而是始終常住，因為它與識是心的一體兩面。個體生命的心具體表現(xiàn)為識的種種功能作用，當(dāng)識如是了知自身以及萬法的虛幻性，此時的識便轉(zhuǎn)而為神，二者統(tǒng)一于心。

個體生命的心之所以無法展現(xiàn)其“神”的一面，而是呈現(xiàn)為識與萬有，是由于情欲的作用使心背神。而情欲之生有是因為對自我與外境的顛倒執(zhí)著，后二者都是由識所顯現(xiàn)的。所以，心、情、識是一個三角循環(huán)的關(guān)系，個體生命的每一個剎那都處于三者的這樣一種循環(huán)關(guān)系中。

四、神與涅槃

神隨緣遷流而成識，是流轉(zhuǎn)的過程，而澄神則是還滅的過程，其指向則是法身、涅槃。《明佛論》云:

偽有累神成精粗之識，識附于神故雖死不滅，漸之以空，必將習(xí)漸至盡而窮本神矣，泥洹之謂也。［3］(P11)

識自身具有認(rèn)知功能，通過理論或?qū)嵺`的引導(dǎo)，它最終可以意識到自身與諸法的虛幻性、空性。當(dāng)識圓滿實相了自身所具有的這一功能時，至虛之神便如實地顯現(xiàn)?！睹鞣鹫摗吩?

識能澄不滅之本，稟日損之學(xué)，損之又損，必至無為無欲。欲情唯神獨映，則無當(dāng)于生矣。無生則無身，無身而有神，法身之謂也。［3］(P10)

不滅之本即“神”，神本清凈無欲，因情而有識，因識而有相，因相而又有情欲生，識自身不具有善惡的性質(zhì)，它更多的是心的一種功能，真正導(dǎo)致心背于神的是情欲。所以，“澄不滅之本”實際上是滌除情欲。情欲之生在于心與物交，故除情欲之根本在于悟“空”?！睹鞣鹫摗吩?“今以悟空息心，心用止而情識歇，則神明全矣?！保?］(P11)當(dāng)心不因外境而生種種情欲，識不再分別、取著諸法時，神便圓滿地顯現(xiàn)，此時，神由于擺脫了偽有之累，無形無相，故稱之為法身，澄神的過程意味著煩惱、情欲的完全消滅，故又稱之為涅槃。至此，通過對神、情、識、心各自功能作用的界定，宗炳已經(jīng)完成了由凡至圣的理論架構(gòu)。即神、情、識均屬于心，凡夫的心由情與識共同作用，識顯現(xiàn)諸相，并執(zhí)以為實。情則使心與物交，為境所迷，不一于神，二者共同作用，造成了生命的輪回。眾生解脫的關(guān)鍵有二:一是神不滅，依附于神而有的識也相續(xù)不斷;二是識本身具有認(rèn)識功能，可以認(rèn)識到自身以及諸法的空性，亦即諸法實相。證悟諸法實相的方法，則是“虛己”。《明佛論》云:

夫非我求蒙，蒙而求我。固宜虛己及身，隨順玄化，誠以信往。然后悟隨應(yīng)來，一悟所振，終可遂至冥極。［3］(P11)

宗炳認(rèn)為，只有“虛己及身”，亦即打破對自我生命實有的執(zhí)著，才能與神相感應(yīng)，從而證悟諸法空性，依此修行，便可達(dá)到“冥極”亦即涅槃的境界。法身、涅槃在本質(zhì)上都是澄神所得之果，但不同的名稱表明了不同的意趣。涅槃是指一切法的寂滅、無造的本質(zhì)，法身則指實證諸法空性者，涅槃是在實相的意義上來說的，而法身則是從修證的角度對神的詮釋。由于大乘佛學(xué)以自覺與覺他作為修證的終極目的，就自覺而言，佛作為“澄神”者、涅槃、法身，是常住不滅的。就覺他而言，佛又要“隨緣而生”，以種種方便度化眾生。法身在完成自覺后，必然有覺他的一面，這就是法身隨緣而化的理論。宗炳認(rèn)為法身雖“無身而唯神”，但卻可以“感妙眾而化見”?！睹鞣鹫摗吩?

夫以法身之極靈，感妙眾而化見，照神功以朗物。復(fù)何奇不肆，何變可限?［3］(P13)

“妙眾”是指情欲淡泊、心識清凈的眾生，法身可以與這些眾生相感應(yīng)，“化見”是指法身顯現(xiàn)的形式，如幻化水月，所現(xiàn)身形，并非如凡夫一樣為四大所成。因為“貪愛流其性，故四大結(jié)而成形”。法身無貪愛，故無四大。之所以顯現(xiàn)身形，是為了攝受眾生。因為凡夫的心識只能識別有相之物，無法識別無相無形之法身(神)。在這里，眾生所見之法身，不是內(nèi)心本具、常住不滅的神，見“法身”不是心性論意義上對自心不滅之神的體悟，而是與“神已澄”之圣者法身相感應(yīng)。宗炳認(rèn)為，雖然大多數(shù)人沒有見到佛，但并不能就此否定佛與眾生相感應(yīng)的理論可能性?！睹鞣鹫摗吩?

佛或有隨緣來生，而六度之誠發(fā)自宿業(yè)，感見獨朗，亦當(dāng)屢有其人。然雖道俗比肩，復(fù)何由相知乎?然則粗妙在我，故見否殊應(yīng)。豈可以己之不曜于光儀，而疑佛不見存哉?［3］(P13)

宗炳認(rèn)為，人的知見是有局限的，不能因為自己沒有見佛，便質(zhì)疑佛的存在。他相信，若有眾生經(jīng)宿世之修行，心識清凈，不為情欲所惑，必可見佛。但見佛是個體性的宗教經(jīng)驗，他人是不可能知曉的。佛的“神功”即是成佛后所具有的促使眾生覺悟的能力。

結(jié)論

魏晉之際的般若學(xué)，著力解釋諸法的空性，但多偏于說理，而對修證層面對空的體悟言說不多，性空是諸法實相，而切實體悟諸法實相、體悟空性則是修證的過程。所以，如果從修證的角度談空性，必然會涉及最后的果位問題，亦即對空的體悟必然指向涅槃。因此，般若學(xué)發(fā)展到一定程度，必然會走向涅槃學(xué)。

但從般若學(xué)到涅槃學(xué)仍然有兩個路徑，一個是順著般若學(xué)的思路，從諸法當(dāng)體的空性體悟涅槃。龍樹所傳的中觀學(xué)便屬于這一種。另一個理論路徑，則是以不滅之“神”為修行的切入點，在這一路徑下，涅槃便是消除諸法對神的遮蔽，是一個“澄神”的過程。宗炳在形神關(guān)系的論辯中將“神”的含義進(jìn)行系統(tǒng)梳理，從流轉(zhuǎn)與還滅兩個層面闡釋“神”在佛教修證體系中的核心地位，以偽有之蔽神解釋現(xiàn)實世界中事物的差異性，又以神之不滅來論證人可成佛。這正是涅槃學(xué)所討論的核心問題。涅槃學(xué)與般若學(xué)的會通則在于以神體道的修證過程，道即是般若學(xué)理論中的“無”、 “空性”。但需要注意的是，在佛教的義理體系中，神與道是無二無別的。所以，“以神體道”并不是主觀去認(rèn)識客觀的認(rèn)識論問題，具體發(fā)揮體道之用的是心識，神是心識的所依。在本質(zhì)上，體道就是體“神”，這一層意思宗炳并沒有表達(dá)得很清楚。這也說明晉宋之際佛教的心性論哲學(xué)尚處于萌芽狀態(tài)。

［1］［東晉］支道林. 大小品對比要抄序［G］. 大正藏. 第55 冊.

［2］［東晉］慧遠(yuǎn). 沙門不敬王者論［G］. 大正藏. 第52冊.

［3］［劉宋］宗炳. 明佛論［G］. 大正藏. 第52 冊.

［4］［東晉］慧遠(yuǎn). 答何鎮(zhèn)南書［G］. 大正藏. 第52 冊.

［5］［吳］支謙，譯. 大明度經(jīng)［G］. 大正藏. 第8 冊.

［6］［劉宋］宗炳. 難黑白論［G］. 大正藏. 第52 冊