重審「問(wèn)題與主義」之爭(zhēng)

任鋒

自誕生伊始，新文化運(yùn)動(dòng)似乎就注定了未來(lái)主義的宿命：與傳統(tǒng)決裂，成啟蒙主義之集結(jié)號(hào)，成革命主義之新發(fā)地，一往直前，死而永生。

問(wèn)題與主義的論爭(zhēng)，記錄了“主義時(shí)代”降生之際的震蕩與不安，乃諸神混戰(zhàn)關(guān)鍵點(diǎn)。而宿命所在，對(duì)此論爭(zhēng)的回顧往往被鎖定在意識(shí)形態(tài)路徑的效驗(yàn)史學(xué)之中。即使如胡適這樣的當(dāng)事人，也不免依隨時(shí)勢(shì)與心境的變遷生成其敘事?，F(xiàn)代國(guó)人踵武其后，更是難于跳脫意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)運(yùn)束縛。較審慎的回溯，則試圖還原論爭(zhēng)蘊(yùn)含的話語(yǔ)潛流，或是各方混沌未分的觀念共識(shí)（及私誼），或是朝野之際的輿論互振，以更準(zhǔn)確呈現(xiàn)問(wèn)題意識(shí)的復(fù)雜性。

以主義時(shí)代的眼光評(píng)定主義時(shí)代之助產(chǎn)士，兒不嗔母，不出意識(shí)形態(tài)范式的內(nèi)在模式，也無(wú)法形成對(duì)于啟蒙理性的深刻反省。我們應(yīng)將其置于更為本源性的歷史脈絡(luò)，不僅從發(fā)生學(xué)，更需從原理性的視角推進(jìn)這一工作。本文想要強(qiáng)調(diào)的是制憲時(shí)刻這一反思視野。

新文化運(yùn)動(dòng)之發(fā)起緣由，就在于對(duì)儒家傳統(tǒng)、現(xiàn)代孔教的徹底批判。而這一批判，乃附著于當(dāng)時(shí)首屆國(guó)會(huì)制憲中興起的“孔教入憲”之爭(zhēng)。無(wú)此制憲時(shí)刻之國(guó)教論爭(zhēng)，則《新青年》輿論聲勢(shì)不張;《新青年》倒孔聲勢(shì)不成，則問(wèn)題與主義之爭(zhēng)必成無(wú)謂之學(xué)人呻吟。而此制憲時(shí)刻，輾轉(zhuǎn)民初十年立憲（一九一三至一九二三），也恰覆蓋了新文化運(yùn)動(dòng)之起承轉(zhuǎn)合（晚及末期之科玄論戰(zhàn)）。文化之爭(zhēng)與制憲運(yùn)勢(shì)相表里，實(shí)在是今日重審啟蒙主義的大樞軸。

所謂制憲時(shí)刻，是指一個(gè)政治共同體于某一時(shí)期將其憲制即根本性的構(gòu)成法度，透過(guò)成文憲法的形式表述并確定下來(lái)。因此這里雖聚焦國(guó)會(huì)制憲中憲法起草委員會(huì)的往來(lái)辯論，卻不必限目光于憲法文本之表相。其實(shí)質(zhì)，本在于中國(guó)新命轉(zhuǎn)換之際的秩序重建，歷晚清君憲運(yùn)動(dòng)、辛亥鼎革，而終抵共和立憲之大業(yè)。對(duì)于邁進(jìn)現(xiàn)代門(mén)檻的中國(guó)人，它意味著透過(guò)制憲來(lái)重整文明精神與法政規(guī)則，以求新民與立國(guó)。而這決非尋常心智所能勝任。對(duì)文明傳統(tǒng)、時(shí)代脈絡(luò)須深刻把握，再加上政治過(guò)程中各種勢(shì)力的復(fù)雜變動(dòng)、沖擊，使得新生政權(quán)的制憲過(guò)程很難一蹴而就，遂成一不斷延宕、艱苦草成的難題。

從制憲時(shí)刻來(lái)重審新文化運(yùn)動(dòng)中的問(wèn)題與主義之爭(zhēng)，可廓顯民初政治與文化變奏的這一憲制主題。政界論界中人，如何透過(guò)各自擅場(chǎng)，逼近并解答之？他們?nèi)绾伟盐詹⑦\(yùn)作那些關(guān)涉文明根脈、法政憲則的關(guān)鍵議題？其間形成了何種基調(diào)與氣質(zhì)的憲制心智和理性，與啟蒙理性有何種內(nèi)在關(guān)聯(lián)？據(jù)此，“孔教入憲”、“打孔家店”、“多研究些問(wèn)題，少談些主義”，才能獲得一個(gè)根本意義的再反思。

先來(lái)看“孔教入憲”。一九一二年，南京臨時(shí)政府由蔡元培主持下的教育部以“忠君”、“尊孔”與共和自由沖突，明令廢止學(xué)校讀經(jīng)。有激于此，伴隨新政權(quán)建立的孔教會(huì)于翌年向國(guó)會(huì)提出立孔教為國(guó)教的制憲主張。在一九一三年夏秋之際的天壇憲草起草過(guò)程中，國(guó)教與省制成為爭(zhēng)議最大的議題。分別由進(jìn)步黨人陳銘鑒、王敬芳、汪榮寶等人提出的立孔教為國(guó)教、刪去信教自由條款、國(guó)民教育以孔子教義為本三動(dòng)議，前二者均遭否決，后一項(xiàng)以“國(guó)民教育以孔子之道為修身大本”通過(guò)為憲草第十九條第二項(xiàng)（三讀通過(guò)而未及公布）。迨及一九一七年復(fù)開(kāi)之國(guó)會(huì)，迫于《新青年》在內(nèi)的時(shí)論與政壇激烈反對(duì)，該條被取消，轉(zhuǎn)換為“中華民國(guó)人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”的自由權(quán)條款。

今日重讀民二憲法起草委員會(huì)的現(xiàn)場(chǎng)辯論記錄，不禁令人感慨！雖然已有學(xué)者（如嚴(yán)泉《失敗的遺產(chǎn)》）比較過(guò)民初國(guó)會(huì)制憲與美國(guó)制憲會(huì)議，對(duì)前者政治權(quán)威性、利益代表性之不足，政治經(jīng)驗(yàn)之孱弱有痛切批評(píng)，對(duì)制憲模式有到位反思。話說(shuō)回來(lái)，憑借當(dāng)時(shí)議員之素養(yǎng)、智慧與資歷（多為留日歸國(guó)之而立青年），其表現(xiàn)并非全如托克維爾所抨擊的文人議政之空妄，可圈可點(diǎn)處倒是遠(yuǎn)勝于新文化運(yùn)動(dòng)的輿論弄潮兒。

首先，孔教入憲，特別是國(guó)教動(dòng)議引發(fā)了議員的激烈爭(zhēng)辯。但是，爭(zhēng)論要害在于是否以國(guó)教的形態(tài)通過(guò)憲法規(guī)則的形式來(lái)確定共和政體的精神文明根基，而非一股腦兒地“打孔家店”?，F(xiàn)場(chǎng)的反國(guó)教派議員幾乎都公開(kāi)表達(dá)個(gè)人信念上對(duì)于孔子、對(duì)于儒家傳統(tǒng)的高度尊崇。他們質(zhì)疑的是這個(gè)傳統(tǒng)是否宗教傳統(tǒng)、有無(wú)必要將其宗教化進(jìn)而國(guó)教化、有無(wú)必要用宗教憲法化的強(qiáng)力手段來(lái)維系文明之根脈。如反對(duì)派汪彭年云：“吾國(guó)人民之信仰孔教，既非待法律之規(guī)定而始然，系由于各人良心上之自然，則今日必欲定之于憲法上，使之成為形式上之規(guī)定，則殊為不宜?！?/p>

在上述前提下，制憲爭(zhēng)議的實(shí)質(zhì)是要為此根脈的接續(xù)在共和政體內(nèi)尋求一個(gè)合宜的形式安頓，由此構(gòu)成國(guó)家基本制度。這是一個(gè)極為挑戰(zhàn)議員公共精神、憲法心智與政治技藝的難題。由于關(guān)涉對(duì)共同體文明根基的把握和判斷，它很大程度上超越所謂政黨代表性、地域代表性的考量，而求一普遍、公共、嚴(yán)正的智藝甄定。彼時(shí)日人有賀長(zhǎng)雄曾謂儒教之用，在以北方之保守維制南方之進(jìn)取，而儒家立場(chǎng)最有力的推動(dòng)者汪榮寶及其他議員，多屬南人。雖然持贊成立場(chǎng)的多為進(jìn)步黨人，但公民黨、大中黨、民憲黨等原國(guó)民黨衍生派也不乏其人，并未全受黨見(jiàn)支配。辛亥以來(lái)的社會(huì)道德危機(jī)、國(guó)家新生發(fā)展的文明挑戰(zhàn)，是他們焦慮憂心以思治道的共同關(guān)切。

制憲爭(zhēng)議特別顯示出由此激發(fā)的一種憲制自覺(jué)。一方面，承認(rèn)透過(guò)成文憲法的形式將國(guó)家憲制構(gòu)成表達(dá)出來(lái)，這是中國(guó)現(xiàn)代必經(jīng)之路;另一面，這個(gè)必經(jīng)之路有無(wú)現(xiàn)成榜樣可學(xué)？議員們大多歆慕美利堅(jiān)，追美法蘭西，但儒家派議員認(rèn)為，對(duì)于歷史遠(yuǎn)為悠久古老的文明體，自身文明精神如何表達(dá)為憲制語(yǔ)言，在復(fù)雜時(shí)局中，可能并無(wú)定例照搬。他們都試圖在習(xí)慣禮俗、基本生活事實(shí)的意義上將儒家傳統(tǒng)視為一不成文憲典，而且試圖挖掘出這一憲典的特質(zhì)精義，如尊崇孔子儒家，同時(shí)包容接納各種宗教信仰。如何將這個(gè)層次轉(zhuǎn)換為成文憲法，就成為必須應(yīng)對(duì)的關(guān)鍵點(diǎn)。

具體爭(zhēng)論中，儒家文明傳統(tǒng)究竟如何定位，如何對(duì)應(yīng)共和政體而不引發(fā)族群、國(guó)際震蕩，是兩個(gè)核心問(wèn)題。儒家支持者在此付出了大量論證精力，經(jīng)過(guò)宗教形態(tài)的正反兩路試探（立為國(guó)教，或不立國(guó)教同時(shí)也不規(guī)定信教自由），最終落定為國(guó)民教育制度的指導(dǎo)精神。這個(gè)憲法論證的艱辛，值得今人耐心琢磨。

儒家傳統(tǒng)是否能概括為宗教性質(zhì)的孔教并提升為憲法中的國(guó)教，若能則與西方現(xiàn)代的信教自由是何關(guān)系？面對(duì)國(guó)教動(dòng)議的巨大論證負(fù)擔(dān)，議員們一步步提煉儒家傳統(tǒng)的精神特質(zhì)，指出孔子之教是重視人文倫理教化之教，乃孔子之道的傳布，進(jìn)而歸結(jié)到人性的根底。邏輯過(guò)程恰好形成對(duì)《中庸》首三句綱領(lǐng)（“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”）的回歸印證，并提升到“國(guó)性”的論證層面。這既造成與西方宗教界定的差異比照，事實(shí)上不利于國(guó)教證成，也為后來(lái)論證失敗后轉(zhuǎn)而安頓于國(guó)民教育層面提供了伏筆。而在國(guó)教憲法化方面，雖有將不成文慣例憲法化的理由辯護(hù)，卻不得不面對(duì)現(xiàn)代發(fā)達(dá)國(guó)家政教分離的榜樣否證，不得不面對(duì)西方宗教沖突之負(fù)面記錄的強(qiáng)烈質(zhì)疑，更不要說(shuō)民初進(jìn)化論思潮下對(duì)宗教之非現(xiàn)代性的理性主義貶斥。

至于信教自由，儒家支持派一方面認(rèn)為這本是儒家文明傳統(tǒng)內(nèi)部的基本事實(shí)，無(wú)須刻意引入西方劇烈宗教沖突背景下確立起來(lái)的針對(duì)性規(guī)則（因此其是特殊而非普適），另一面特別提醒反對(duì)派議員，在民初革命之際的人心渙散中，強(qiáng)調(diào)信教自由無(wú)異于對(duì)既有文明精神紐帶的進(jìn)一步削弱，而且在西方強(qiáng)勢(shì)的宗教輸入壓力下共同體很容易陷于崩解潰散的爛局中。一個(gè)共同體的凝聚確立，不能教條地引入外部憲制規(guī)則，過(guò)于樂(lè)觀地高估所謂自由多元的憲制價(jià)值，而首先要審度時(shí)勢(shì)以謀所底立。汪榮寶明確顯示出這一立法者自覺(jué)，“故我輩立法者若仍僅知開(kāi)放，而不知更宜有所保障，則人民必有誤會(huì)，而因以多生流弊矣”。因此，儒家支持派最初指明國(guó)教與信教自由并不違背、儒家教化包容各教，而在國(guó)教動(dòng)議失敗后，進(jìn)而試圖刪削信教自由條文，以防止儒家作為中國(guó)“各宗教之中心點(diǎn)”（陳銘鑒語(yǔ)）的地位受到?jīng)_擊。雖然該動(dòng)議仍因動(dòng)搖《臨時(shí)約法》之成法、易引發(fā)民族國(guó)際之無(wú)端恐惴，遭到否決，上述論辯卻值得回味。

難題癥結(jié)，倒不在于刪去信教自由條款的政治不正確，而是如何因應(yīng)于中國(guó)傳統(tǒng)政教相維相制的特性，在辛亥革命引發(fā)的政治權(quán)威崩塌之后，依靠隨之危殆的文教權(quán)威仍將此共同體維系存續(xù)，進(jìn)而重整凝聚，最終實(shí)現(xiàn)政教體的平穩(wěn)轉(zhuǎn)型?；实巯屡_(tái)，相與維制的精神權(quán)威也大受震蕩，如汪榮寶直陳：“況自辛亥革命政治共和以來(lái)，全國(guó)人心為之一變，多謂經(jīng)此根本之改革，不僅舊日法制當(dāng)然取消，即所謂數(shù)千年來(lái)習(xí)用之孔教亦應(yīng)同在廢棄之列。斯說(shuō)一倡，人民遂無(wú)所遵守，以致一般少年荒謬背妄之行為，殆不可紀(jì)極，此實(shí)年來(lái)之實(shí)在情形也?！痹谒麄兛磥?lái)，宗教寬容自由本是儒家中國(guó)的內(nèi)在精神。此刻急需，不是亦步亦趨地彰顯這一共通權(quán)利，反倒是保障那個(gè)更為本源的文明基體，用更妥當(dāng)?shù)膽椃ㄕZ(yǔ)言維系其地位。換言之，文明共同體的凝聚存續(xù)，是政治秩序、憲制問(wèn)題的根本，具體自由權(quán)乃是第二義的問(wèn)題，何況前者本就包含后者。

宗教化路徑的正反兩路都?xì)w于失敗，最后形成的國(guó)民教育條款顯示上述難題的實(shí)質(zhì)挑戰(zhàn)只能透過(guò)文教安頓稍得化解。這是一條可獲最大共識(shí)的路徑，也可以視為對(duì)民初教育部門(mén)激進(jìn)改革的一個(gè)憲制補(bǔ)救。而之后的取消與替代（“中華民國(guó)人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”），更揭示出了尊崇與自由這兩種憲制德性的尷尬混搭以及時(shí)人憲法語(yǔ)言的捉襟見(jiàn)肘。

宗教化路徑的嘗試足以讓今天的人們省思。自晚清康有為提出國(guó)教化建議，就一直面對(duì)巨大的質(zhì)疑和駁斥。這種明顯模仿西方精神組織形態(tài)的手法，在廣泛的文化保守群體中實(shí)難以立足。章太炎于制憲時(shí)刻發(fā)出《駁建立孔教議》，時(shí)人謂“以孔教會(huì)氣焰之盛，而其建議之案，卒為憲法起草委員會(huì)所打消，則太炎此文，與有力焉”（鐘觀光語(yǔ)）。文中指出：“蓋孔子所以為中國(guó)斗杓者，在制歷史、布文籍、振學(xué)術(shù)、平階級(jí)而已……孔子于中國(guó)，為保民開(kāi)化之宗，不為教主。世無(wú)孔子，則憲章不傳，學(xué)術(shù)不起，國(guó)淪戎狄而不復(fù)，民居卑賤而不升，欲以名號(hào)列于宇內(nèi)通達(dá)之國(guó)難矣。”另一名流章士釗亦表示對(duì)于第十九條第二項(xiàng)“于斯點(diǎn)庶乎近之”。這也側(cè)面印證文教共識(shí)為何最終能被議員接受。而國(guó)教論動(dòng)議，其歷史價(jià)值乃在于一種憲法論證的試錯(cuò)，以強(qiáng)形態(tài)而逼顯出自由權(quán)、教育宗旨的憲法話語(yǔ)考量，論點(diǎn)未必正確而論證理由須嚴(yán)正待之。

另一議題是儒家與共和政體的關(guān)系。個(gè)別反對(duì)派議員將孔教化約為專制帝制的意識(shí)形態(tài)工具，認(rèn)為三綱倫理不容于民主共和。對(duì)此，儒家立場(chǎng)的議員清晰地區(qū)分儒家本有之精神學(xué)理、歷史實(shí)踐中的復(fù)雜角色、晚清變遷中的功能等不同層面，指出“大道之行，天下為公”、仁義禮樂(lè)的基本精神與共和民主相融洽，王權(quán)時(shí)期的實(shí)踐及其變型不足以泯滅其精義，儒家傳統(tǒng)的根本精神是推進(jìn)晚清變遷與共和革命的積極力量。針對(duì)圍繞忠義等倫理的特殊主義批判，議員如汪榮寶也從共和精神重新發(fā)揮其中的愛(ài)國(guó)共和指向，應(yīng)對(duì)時(shí)勢(shì)而做出新的詮釋。議員們大多認(rèn)為儒學(xué)可以為民主共和提供積極的精神和學(xué)理支持。這一點(diǎn)爭(zhēng)議遠(yuǎn)小于宗教化議題。另一個(gè)值得注意的是，議員們重視儒家傳統(tǒng)的憲制價(jià)值，此處只是試圖匡正其精神根基的地位，并未將其視作解決一切政治問(wèn)題的靈丹妙藥（反過(guò)來(lái)也不將其視作一切問(wèn)題的罪惡淵藪）。如汪榮寶指出與信仰自由相關(guān)的邊疆族群關(guān)系，需要?jiǎng)e有一番政治能力和智慧去處理，并不必然因?yàn)槿寮覈?guó)教論而惡化。即使將喇嘛教定為國(guó)教，族群?jiǎn)栴}仍然有其獨(dú)立的政治理路與問(wèn)題實(shí)質(zhì)。換言之，后來(lái)新青年們把孔教置于靶心的思想文化決定論，并未宰制議員們的思考。

縱觀一九一三年制憲會(huì)議上的議員群體，至少在對(duì)待儒家與憲制文明根基問(wèn)題上，還是體現(xiàn)出比較優(yōu)良的憲制理性。一些細(xì)節(jié)也很有趣。比如后來(lái)問(wèn)題與主義之爭(zhēng)的重要一方藍(lán)公武以及緣起人物王揖唐，都是此次會(huì)議的參與者。后者（又名王庚）在孔教論辯中無(wú)甚表現(xiàn)。而藍(lán)公武身為進(jìn)步黨、民憲黨黨員，雖然不贊同取消信教自由條款，不認(rèn)同國(guó)教論，卻提議“國(guó)民教育以孔子之道不抵觸共和國(guó)體者為大本”，在儒家傳統(tǒng)與共和國(guó)體之間持一種有限支持的立場(chǎng)。較之后來(lái)的主義之辨，頗有意味。

而顯著者，當(dāng)屬汪榮寶先生。作為本次憲草大綱、條文起草人，也是會(huì)議影響力遙遙領(lǐng)先群倫的議員，他同時(shí)是儒家傳統(tǒng)、孔教入憲最熱烈、最富有技藝的主張派。曾參與清末官制改革、推行憲政改革、力推法律改革、主持編纂清末憲法、參與《清帝遜位詔書(shū)》起草，這些重要經(jīng)驗(yàn)使他在資歷、素養(yǎng)與人望方面卓爾不群。清末刑律改革的禮法之爭(zhēng)中，他是沈家本陣營(yíng)堅(jiān)定的法理派大將，主張傳統(tǒng)法律的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變;而民初制憲時(shí)刻，雖然在其私擬憲草中未如康有為一樣表達(dá)儒家憲制立場(chǎng)，卻在制憲會(huì)議上充分論證儒家傳統(tǒng)之根基價(jià)值，經(jīng)歷國(guó)教論失敗后及時(shí)轉(zhuǎn)變策略，將“國(guó)民教育以經(jīng)訓(xùn)為本”提升到民國(guó)存亡之高度，獨(dú)立應(yīng)解反對(duì)議員的重重質(zhì)疑，最終實(shí)現(xiàn)儒家憲制的文教共識(shí)。

這段故實(shí)，提醒我們注意民初憲制理性雖有諸多不成熟處（如政體選擇），卻也包含了可貴的范型啟示：不同于頑固保守的僵化，而主張傳統(tǒng)的開(kāi)新調(diào)適;也不同于革命激進(jìn)的魯莽，而主張秩序變遷的穩(wěn)健。于舊體制中不放棄改良馴致之努力，于崩解無(wú)可為之際則順世鼎革，在新秩序中謀求維道易制。這是共和制憲時(shí)刻真正可貴的心智品性。君憲已成黃粱夢(mèng)，共和不妨且徐行。在民初梁?jiǎn)⒊?、張謇、章士釗、杜亞泉、李大釗、張東蓀乃至康有為國(guó)教論以外諸多思想中，都能看到這種精神的躍動(dòng)，探索文明傳統(tǒng)的中西斟酌、法政秩序的容與競(jìng)合、制度文為的古今損益。在時(shí)政上，既不同于保守派、激進(jìn)派的偏執(zhí)，也不茍于政治現(xiàn)實(shí)主義、機(jī)會(huì)主義的隨流。如梁?jiǎn)⒊?、章士釗等人?duì)封閉性制憲模式、立法權(quán)獨(dú)大政體選擇的批評(píng);杜亞泉對(duì)文明傳統(tǒng)“國(guó)是”、“統(tǒng)整”之根本性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于聯(lián)邦制的存疑，基于傳統(tǒng)大憲章提倡減政主義的審慎，注重共同體文明根基的持存，反對(duì)教條引用他國(guó)體制;張謇對(duì)于孫中山民初不“了澈”故國(guó)政教因革的批評(píng)，都體現(xiàn)此種中道憲制理性的不激不隨。

而民初政局對(duì)這種憲制理性提出巨大考驗(yàn)，儒家傳統(tǒng)本欲為共和奠定精神，卻難逃權(quán)勢(shì)人物對(duì)傳統(tǒng)符號(hào)的功利運(yùn)用。袁世凱的權(quán)威主義一直重視尊儒，復(fù)辟帝制則加深人們對(duì)于儒家與傳統(tǒng)政制負(fù)面關(guān)聯(lián)的焦慮。汪榮寶于袁氏復(fù)辟前直陳“愿公為華盛頓，不愿公為拿破侖也”，卻難擋其勢(shì)。而這種政治上的曲折反復(fù)，進(jìn)一步激起了新文化運(yùn)動(dòng)代表的反孔教浪潮。

制憲會(huì)議中孔教問(wèn)題只是議題之一，而激于復(fù)辟逆流、國(guó)教論再度泛起之際開(kāi)張的《新青年》，把輿論焦點(diǎn)始終置于孔教代表的傳統(tǒng)文化倫理上，形成了一套強(qiáng)勢(shì)的意識(shí)形態(tài)批判話語(yǔ)，為主義時(shí)代與大革命的降臨拉開(kāi)了大閘。

如果從憲制理性的角度理解，陳獨(dú)秀追求的是一種絕對(duì)現(xiàn)代主義的西式憲法，試圖體現(xiàn)歐洲法制的平等人權(quán)精神，完全以個(gè)體意志的自由伸張為本位。因此“以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無(wú)不可廢”（《憲法與孔教》），對(duì)于國(guó)民教育規(guī)定孔子之道為修身大本絕不接受，而刪去信教自由以保障儒教在他看來(lái)更是荒謬絕倫。換言之，制憲會(huì)議中本于傳統(tǒng)維新的憲法思考，從最強(qiáng)版的國(guó)教論到最終形成的文教共識(shí)，都不合他的憲法理想。激起于國(guó)教論，終以更加激進(jìn)的方式否定其他選擇，浪漫急切遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了民初革命黨人。而陳氏更嫻于操作輿論暴力而非國(guó)民黨之行動(dòng)暴力。

這種啟蒙迷思之降臨，是我們理解問(wèn)題與主義之爭(zhēng)的布景。打倒儒家傳統(tǒng)，則理性領(lǐng)地馳騁者只需西來(lái)福音，西化派只需辨析究竟拿來(lái)哪一種主義。而胡適“多研究些問(wèn)題，少談些主義”的主張，則是此際雖顯曖昧，卻大綱不差的溫和派協(xié)奏。

大綱不差，是指雖然主張談?wù)撝髁x要“低調(diào)”，但在文明精神上對(duì)于西方現(xiàn)代之理性主義、科學(xué)主義、個(gè)人主義等信條堅(jiān)守不渝，對(duì)社會(huì)主義也曾頗為流連。在思想文化決定論的推動(dòng)下，對(duì)于輸入學(xué)理、引入主義絕不反對(duì)。當(dāng)然，胡對(duì)主義的理解基本上是杜威實(shí)用主義路數(shù)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈個(gè)人風(fēng)格的反玄學(xué)反形而上學(xué)，可以將戴震實(shí)用主義大師化卻難以認(rèn)同其天道性命論。在這方面，藍(lán)公武（知非）對(duì)他的駁斥其實(shí)甚為精彩，清晰指明主義的根基地位與理想本質(zhì)，在于凝聚人心重整精神。那個(gè)曾主張孔子之道與共和國(guó)體相容的議員藍(lán)公武，雖皈依新文化運(yùn)動(dòng)，倒是比胡適更能把握到驅(qū)逐傳統(tǒng)之后主義構(gòu)建的無(wú)比重要。而李守常先生之后的革命黨人更是充分發(fā)揮了意識(shí)形態(tài)對(duì)于政治整合以重建秩序的利器之用。

胡適的曖昧性大半源于其實(shí)用主義的方法論本位。他提倡再造文明，氣魄超人，一方面堅(jiān)決抨擊儒家的政治與意識(shí)形態(tài)面向，摧毀其獨(dú)尊地位，另一面顯示出對(duì)于學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)的某種溫情，于晚年辯稱自己的敬圣崇賢心志。而這種溫情的實(shí)質(zhì)，在于用西方現(xiàn)代的精神標(biāo)準(zhǔn)發(fā)掘出理性、自由、實(shí)用等理念在中國(guó)傳統(tǒng)中的投射。他認(rèn)為只有這種形式的文藝復(fù)興，才能使中國(guó)文明充分世界化現(xiàn)代化，并最終達(dá)成與現(xiàn)代文明的折中。這個(gè)理想在學(xué)術(shù)上的“問(wèn)題”實(shí)踐是整理國(guó)故，在政治上是喚起政治家覺(jué)悟，鼓勵(lì)讀書(shū)調(diào)研，組成好人政府，去推行極易把握的憲政和民主原則。

這種問(wèn)題導(dǎo)向、不同于根本解決之激進(jìn)主義思路的啟蒙理性，看起來(lái)與傳統(tǒng)維新的憲制理性有幾分神肖。然而，在學(xué)理上，終究是以西解中，缺乏真正尊重傳統(tǒng)意義上的內(nèi)在把握，也就只能止步于用自我理解的西方來(lái)建構(gòu)移植西根的傳統(tǒng);在政治上，囿于抽象價(jià)值原則的執(zhí)念，終究無(wú)法擺脫對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的異在感和理念潔癖，無(wú)法在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的利益與價(jià)值脈絡(luò)中真正地道成肉身。比如，較之儒家支持派的憲制理性，他的科學(xué)主義（反宗教玄學(xué)）、自由多元（反尊儒）、個(gè)人主義倫理并不能抓住文明與法政規(guī)則重整之際的難題實(shí)質(zhì)，而只能淪為一種書(shū)齋式的思想教條宣示。反過(guò)來(lái)看，憲制理性卻包含了一種真正穩(wěn)健的內(nèi)生式啟蒙，馴服不羈的個(gè)體理性以公共、審慎、睿智，從而有利于秩序憲制的重構(gòu)。

在《我的歧路》（一九二二）里，胡適先生反省自身“提倡有心，創(chuàng)造無(wú)力”。這似乎預(yù)兆了百年來(lái)中國(guó)自由主義的尷尬處境。其根源，就在于打倒傳統(tǒng)之后缺乏共同體文明精神來(lái)自根源處的滋養(yǎng)、在于執(zhí)守外在信條而脫離利益與價(jià)值脈絡(luò)實(shí)踐的異化存在。反觀問(wèn)題與主義爭(zhēng)論之后的激進(jìn)政治，在構(gòu)建意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)與實(shí)踐時(shí)，反倒更隱秘更靈巧地挪用轉(zhuǎn)換了傳統(tǒng)內(nèi)在的諸多資源，更強(qiáng)調(diào)主義與問(wèn)題的實(shí)踐結(jié)合。我們可以說(shuō)，胡適當(dāng)年的提醒以某種曲折方式匯入了盜火者教義手冊(cè)中。