“性情說”與“原心說”的并立
——論龔鼎孳詩文觀的理論張力

鄧妙慈

古代文學(xué)理論發(fā)微

“性情說”與“原心說”的并立
——論龔鼎孳詩文觀的理論張力

鄧妙慈

龔鼎孳(1615—1673)，字孝升，號芝麓，安徽合肥人。明崇禎七年（1634）進(jìn)士。明亡出仕清廷，官至禮部尚書。龔鼎孳是明清之交文壇的重要人物，至康熙初年更是執(zhí)文壇牛耳。由于他與錢謙益、吳偉業(yè)并稱“江左三大家”，故歷來其詩歌創(chuàng)作最受矚目，但其詩文觀卻鮮為人關(guān)注。間有論述者，也只是泛泛論及“性情說”，不及深入，亦未能窺見其詩文觀中還存在著與“性情說”相反相成的一大理論支柱——原心說。有鑒于此，筆者特于龔氏的文學(xué)思想中執(zhí)此一端闡發(fā)之。

一

“性情說”是龔鼎孳詩文觀之核心。他的這種言說選擇與明末清初一種力求復(fù)興儒家傳統(tǒng)的詩文語境有著很大關(guān)聯(lián)。清初士人把明亡的原因歸結(jié)為傳統(tǒng)失墜而導(dǎo)致的士風(fēng)與學(xué)風(fēng)之?dāng)?，那么回歸傳統(tǒng)就成了拯溺救弊的唯一出路。明清之交影響最大的文學(xué)社團(tuán)復(fù)社帶頭掀起“尊經(jīng)復(fù)古”之風(fēng)，家國存亡之際倡言“復(fù)古”，已經(jīng)大不同于明七子從形式風(fēng)格上的專意擬古，而是具備了一種強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)品格，他們要恢復(fù)的，是“以程朱理學(xué)為指導(dǎo)思想，以濟(jì)世致用為基本宗旨的儒學(xué)傳統(tǒng)”①。而這種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷反映到詩文領(lǐng)域中，便是倫理色彩極其強(qiáng)烈的“性情”取代晚明以來張揚(yáng)個(gè)性凸顯人欲的“性靈”而成為文學(xué)領(lǐng)域的核心觀念。

“性情”最早是一個(gè)哲學(xué)概念?！靶郧檎撌窍惹匾詠碇袊糯枷爰?、哲學(xué)家關(guān)于人性、道德理性與生命情感、情欲之間相互關(guān)系、對應(yīng)狀態(tài)的思考”②，可見“性”與“情”是一個(gè)概念的兩個(gè)維度?！靶浴敝饕溉诵浴⑻煨?，是生而有之的，而“情”則指人的情感與情欲，它源自天性又深受后天環(huán)境之影響。到了宋代，“性情”成了宋儒哲學(xué)體系中的核心概念，程朱一系的理學(xué)家把“性”等同于他們思想體系的最高范疇“理”，成為世界之本源的“性”在“性情”關(guān)系中占據(jù)著主導(dǎo)地位，“性”與“情”二者間的主從、本末關(guān)系在空前發(fā)達(dá)的理學(xué)語境中正式確立。在理學(xué)家的眼中，“性”乃天理在人身上的體現(xiàn)，故無有不善，而“情”作為人的情感與情欲，則有清濁善惡之分，為理學(xué)家推許的“情”都是發(fā)而中節(jié)、循道復(fù)性的道德情感，除此便是遮蔽人心的私欲雜念。宋儒為“性情”學(xué)說奠定的這種理論基調(diào)，對中國哲學(xué)史、中國思想史乃至中國文論史都產(chǎn)生了無比深刻的影響。

文學(xué)領(lǐng)域的“性情說”最早可追溯到《詩大序》的“吟詠情性，以風(fēng)其上”，而詩序的作者又對這種諷諫其上的詩篇作了“主文而譎諫”的表達(dá)形式層面之要求，其實(shí)這里已經(jīng)將“情性”與儒家“溫柔敦厚”（《禮記·經(jīng)解》）的詩教觀建立起一種至關(guān)密切的聯(lián)系，可以說“性情說”在文學(xué)領(lǐng)域誕生伊始便帶有鮮明的倫理政教色彩。六朝時(shí)期，隨著文學(xué)“自覺”時(shí)代的到來與亂世中儒家道德教條之控制力的減弱，“性情說”也由漢代的強(qiáng)調(diào)社會關(guān)懷轉(zhuǎn)為重視個(gè)體之情感表達(dá)與個(gè)性凸顯。若說哲學(xué)層面的“性情說”強(qiáng)調(diào)道德本位，那么文學(xué)領(lǐng)域中的“性情說”則遠(yuǎn)為復(fù)雜，在其漫長的發(fā)展歷程中，既有道德本位的言說，也有情感本位的訴求，同時(shí)也不乏既肯定情感抒發(fā)又要求道德制約的中正之論?？梢哉f，明代之前，“性情說”的三種理論取向都是并存不悖的，只不過時(shí)有主次之別而已。

晚明時(shí)期，公安派受李贄“童心說”的影響，高舉“性靈”的旗幟反對七子的擬古蹈襲，竟陵派雖然延續(xù)公安派標(biāo)舉“性靈之言”③，但他們在成熟期的理論中已經(jīng)摒棄了公安派大力凸顯真實(shí)人欲的“性靈”，而把表達(dá)情感與涵養(yǎng)道德調(diào)和，提出了返歸理學(xué)思維的“性情說”。譚元春明言：“夫性情，近道之物也?！雹茜娦蕜t稱：“欲其性情淵夷，神明恬寂，作比興風(fēng)雅之言。”⑤清初士人雖然對竟陵派口誅筆伐，但他們的“性情說”其實(shí)與竟陵派是一脈相承的，黃宗羲對“一時(shí)之性情”與“萬古之性情”之辨析和對后者的推崇⑥，王夫之“詩源情，理源性”⑦的觀念，錢謙益對“發(fā)乎情，止乎義禮”⑧的詩教觀之恪守，無一不標(biāo)示著“性情”取代“性靈”而成為清初文學(xué)的核心觀念，士人大多傾向以重申道德情感的永恒性來反撥王學(xué)左派與公安派獨(dú)重自然情感的晚明文學(xué)觀。龔氏的“性情說”在這種儼成一代風(fēng)氣的文學(xué)思潮中的獨(dú)到之處在于：龔鼎孳論詩法乳七子，推尊漢魏盛唐，但他的“性情說”又深受七子的對立面竟陵派的影響，所以他的“性情說”頗可見出他依違于兩派之間的特點(diǎn)。

二

首先，龔鼎孳的“性情說”源起對竟陵派文學(xué)觀之借鑒。竟陵派興起于萬歷后期，其影響播于四方蔚為一代之盛，作為兩大主帥鐘惺、譚元春家鄉(xiāng)所在之湖廣地區(qū)，更是對其文學(xué)觀風(fēng)附影從奉為正宗。朱彝尊稱“啟、禎之間，楚風(fēng)無不效法公安、景陵者”⑨，其實(shí)，竟陵派之影響力遠(yuǎn)在公安派之上，錢鐘書先生就指出：“余瀏覽明清之交詩家，則竟陵派與七子體兩大爭雄，公安無足比數(shù)”⑩，可見竟陵派強(qiáng)勁之勢。龔鼎孳于崇禎八年（1635）至十四年（1641）任湖北蘄水縣令，那正是竟陵派文學(xué)勢力范圍。崇禎年間的龔鼎孳有過一段服膺竟陵的經(jīng)歷，他與譚元春還有書信往來?，在信中他表達(dá)了對這位文壇前輩極大的仰慕之情，并始終以未能一晤譚子之面為憾?！俄樦翁I水縣志·藝文志二》收有兩篇《序龔孝升先生詩》，第一篇的作者為譚元春，第二篇的作者則為與譚元春、龔鼎孳私交甚篤的竟陵籍蘄水教諭詹在前?。據(jù)此稱龔鼎孳與竟陵派淵源頗深并非無的放矢，而龔氏早年文學(xué)觀之形成亦與竟陵派有著莫大關(guān)聯(lián)，其作于蘄水任上的《賀黃以實(shí)奉使旋里序》一文是探究其“性情說”的重要篇什，這不僅是他早年折節(jié)竟陵的明證，更囊括了其“性情說”的所有理論要素，現(xiàn)筆者將其摘錄如下：

夫清亦何名，豈徒字句間按衍得之乎？歸本忠孝，發(fā)攄性情，斯乃物之至清，無有尚焉耳。夫性情之為物也，不可究端矣。性情得者，其人必真，其言必素。真與素合，言與人合，夫然后情與性合也。故以人配性，以言配情，兼斯二者，則近乎道……今之退谷與寒河，四天下之退谷、寒河也，學(xué)其膚清，殆于無膚；學(xué)其氣清，殆于無氣；學(xué)其穆穆，殆于木耳。取而覆之，去乃萬里，兩先生怒矣。黃子之退谷、寒河，則猶然兩家故物也。豈惟不怒，愛亦有之，畏亦有之，離而獨(dú)之，乳而一之……凡此皆黃子之情與性所著端焉者也。夫無性情，則無愧憤；無愧憤，則無文章。愧憤失，不可以言賞罰；文章失，不可以言是非。今天下何性情之少也！烽燧燭畺，豺狼在途，癉人百罹，至尊獨(dú)憂。當(dāng)之者，其事愈難，其情愈變。文章之士，幾不可為功矣，而吾終以望之性情之人。昔涪翁曰：“臨大節(jié)而不可奪，此不俗人也?！薄┎凰啄艘砸娦?，惟不奪乃可言情。古之名士，所以自處與處人家國者，本領(lǐng)往往如是，蓋其視君父憂勞，實(shí)有與我毛發(fā)骨髓相系屬者。今日銘彝勒虡，不可方物之英人，固即當(dāng)日調(diào)花弄鳥、獨(dú)往獨(dú)來之韻人耳。

——《賀黃以實(shí)奉使旋里序》?

這段話中首先值得關(guān)注的是龔鼎孳把“清”作為詩文的一種重要特質(zhì)而加以標(biāo)舉。以“清”論詩，中晚明不乏其人，七子后學(xué)“末五子”中的胡應(yīng)麟與屠隆均有相關(guān)言論?，鐘惺《簡遠(yuǎn)堂近詩序》也對“清”作了詩學(xué)層面上的申說：“詩，清物也。其體好逸，勞則否；其地喜靜，穢則否；其境喜幽，雜則否；其味宜淡，濃則否；其游止貴曠，拘則否?！睆?fù)古派與性靈派均把“清”作為詩歌最重要的特質(zhì)，可見“清”并非特屬一派之理論范疇。陳廣宏以為，胡應(yīng)麟以“清”論詩是在風(fēng)格論之層面討論，而屠隆與鐘惺則已將討論之重點(diǎn)移向本體論?。而屠隆論詩衡文，不論是文學(xué)史觀上的“隨世遞遷”說還是針對創(chuàng)作主體的“舒暢性靈”論，都與七子有相當(dāng)程度的背離，而與性靈派頗為接近?。龔氏將詩文中“歸本忠孝，發(fā)攄性情”的內(nèi)容表達(dá)冠之以“清”，并認(rèn)為這是詩文創(chuàng)作的最高境界，與屠隆、鐘惺一樣，也是在本體論之范疇立論，這種理論基調(diào)更接近性靈派而非復(fù)古派。但龔氏的“清”又不僅是屠隆口中的“清士口吻”或鐘惺筆下靜逸幽曠的主體心性，相比之二人理論品格之內(nèi)斂性，龔氏論“清”與“性情”、“忠孝”密切相屬，更有一種關(guān)注社會干預(yù)政治的現(xiàn)實(shí)品格。

第二，以“不俗”釋“性情”。在龔鼎孳眼中，“清”是詩文創(chuàng)作的最高藝術(shù)境界，而“性情”則是詩文要達(dá)到這個(gè)最高藝術(shù)境界所必須具備之思想內(nèi)涵。龔氏所說的“性情”大不同于摒棄道理聞見而凸顯人欲的“童心說”與“性靈說”，他的“性情說”，實(shí)是對竟陵派重返理學(xué)語境之“性情說”的繼續(xù)?！拔┎凰啄艘砸娦?，惟不奪乃可言情”，以“不俗”、“不奪”釋“性情”，亦可見竟陵之影響。復(fù)古派為追求格調(diào)之“雅”而墮入因襲之弊，故公安派主“俗”與之抗衡，袁宏道就聲稱“寧今寧俗，不肯拾人一字”?，公安之“俗”，包括形式和內(nèi)容兩個(gè)層面，前者指不避野言俗語，后者指敢于描寫世俗之人情物欲，這雖有力沖擊復(fù)古派過分求“雅”之風(fēng)，但矯枉過正又陷入俚俗率易之途。竟陵將七子的擬古習(xí)氣與公安派的淺俗文風(fēng)都當(dāng)作自己反思撥正的對象，倡言“性情”而又主張“不俗”，明言“世未有俗性情而能作大文章者”?。竟陵于內(nèi)容上樂于表達(dá)幽人高士超凡絕俗之情懷，于風(fēng)格上以幽深孤峭為宗，自然于性情與風(fēng)格上都要求脫俗返雅。譚元春在《序龔孝升先生詩》一文中，不憚其煩地對詩人之“性情”與“不俗”再三致意：“披《鶴廬八帙》至竟，‘云影無心，霜棱有骨’，作者將自評耶？若‘磊落代歌泣，寒心惟自?！种髡邏阎緫n國，高緒敦物，有詩人性情之才焉。性情者，無時(shí)無之，謂一行作吏此事便廢，性情可廢乎？予嘗言詩人胸中據(jù)一‘韻’字便俗，仕人胸中避一‘俗’字便不高韻，又當(dāng)從云影無心微觀作者亭亭落落之意也?！?譚氏認(rèn)為龔鼎孳詩歌的“性情”在于作者憂國憂民之“壯志”與風(fēng)物怡情之“高緒”，而從其再三強(qiáng)調(diào)的“云影無心”中，又可見出譚氏雖“壯志”與“高緒”并舉，但其重點(diǎn)卻在講求心性修養(yǎng)之“高緒”，而不在凸顯帶有強(qiáng)烈的政治責(zé)任意味之“壯志”。于此可見，竟陵派說“性情”、釋“不俗”有著強(qiáng)烈的老莊色彩，帶有一種不可說不可道的形而上意味。龔鼎孳所言之“不俗”雖有承襲竟陵派之處，但與竟陵注重心性修養(yǎng)之“不俗”有著很大區(qū)別，譚元春明確提出卻又有意無意架空了的“壯志”，被龔鼎孳賦予了空前重要的地位。龔氏引用黃庭堅(jiān)“臨大節(jié)而不可奪，此不俗人也”之言來說明自己的“性情觀”。“臨大節(jié)而不可奪”最早出自《論語·泰伯》：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也：君子人與？君子人也。’”把面臨安危存亡重大關(guān)頭而不改志節(jié)當(dāng)成君子人格最重要的表現(xiàn)之一，而且曾子所說的君子人格的三種表現(xiàn)都有很強(qiáng)的政治事功意味。黃庭堅(jiān)則把這種君子人格與“不俗”之書法觀結(jié)合起來：“學(xué)書要須胸中有道義，又廣之以圣哲之學(xué)，書乃可貴。若其靈府無程政，使筆墨不減元常、逸少，只是俗人耳。余嘗為少年言，士大夫處世可以百為，唯不可俗，俗便不可醫(yī)也?；騿柌凰字疇睿戏蛟唬骸y言也。視其平居無以異于俗人，臨大節(jié)而不可奪，此不俗人也。平居終日，如含瓦石，臨事一籌不畫，此俗人也?！?人能做到“臨大節(jié)而不可奪”，前提是“胸中有道義”，如此待到非常之際才能執(zhí)節(jié)守義，這樣才能與平居言不及義臨事一籌不畫的凡俗之輩區(qū)別開來?？梢婟徥纤灾靶郧椤奔确枪才伤f的個(gè)體情欲與自然情感，也不同于竟陵派所言的超拔凡俗的“孤衷峭性”，而是一個(gè)繼承了傳統(tǒng)儒家君子人格思想，重內(nèi)在道德更重外在事功的理論范疇，龔氏正是在這個(gè)意義上言說“性情”，以此撥正竟陵向內(nèi)收縮而喪失了現(xiàn)實(shí)品格的“性情說”，而這也正是龔氏在繼承竟陵“性情說”基礎(chǔ)上作出的重大發(fā)展。

第三，以“忠孝”為性情之根本。這段話中龔鼎孳對竟陵派作家黃耳鼎（以實(shí)）極盡稱美之能事，并認(rèn)為他是善學(xué)鐘譚二子者。從龔氏自述“仆五霜潦倒，行與楚辭”之言看來，此文當(dāng)作于崇禎十二年（1639）前后。此時(shí)錢謙益已在文壇開啟批判竟陵之先河?，但其時(shí)竟陵勢頭尚健，故零星的批判尚未蔓延成風(fēng)，但當(dāng)時(shí)也陸續(xù)有人注意到了竟陵派引發(fā)之流弊。龔氏顯然也意識到了竟陵之文學(xué)宗尚所導(dǎo)致的脫離現(xiàn)實(shí)人生與逃避社會責(zé)任的不良傾向，當(dāng)時(shí)社會政治形勢是天下岌岌人主憂危，竟陵派在詩歌創(chuàng)作中卻依然醉心于“奇情孤詣”的隱士風(fēng)標(biāo)，雖也不乏對時(shí)局的關(guān)注但更多卻是對個(gè)體心性情懷的省察體悟，自然引起以龔氏為代表的一批以天下為己任的正統(tǒng)士夫的不滿。但龔氏并未歸咎于鐘譚，而是將批評的矛頭指向不善學(xué)竟陵之徒，認(rèn)為他們學(xué)而不得其要，因而導(dǎo)致退谷（鐘惺）、寒河（譚元春）“兩先生怒矣”，原因就在他們只是從形式技巧方面學(xué)鐘譚的清幽靜穆而失落了可貴的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與擔(dān)當(dāng)精神。他稱贊黃子乃善學(xué)鐘譚者，因?yàn)辄S子的詩文中有“性情”，有“性情”方有“愧憤”，有“愧憤”才有真詩文。龔氏這里能激起人心之“愧憤”的“性情”實(shí)以“忠孝”為旨?xì)w，即所謂“視君父憂勞，實(shí)有與我毛發(fā)骨髓相系屬者”，認(rèn)為真名士應(yīng)心系君國天下，言下之意，真詩文亦然?！敖袢浙懸屠仗?，不可方物之英人，固即當(dāng)日調(diào)花弄鳥、獨(dú)往獨(dú)來之韻人耳”，龔氏此言實(shí)際是將竟陵派獨(dú)善其身的文學(xué)追求與儒家士大夫兼濟(jì)天下的社會責(zé)任結(jié)合起來，是贊譽(yù)更是勸誡，通過一褒一貶指明詩文發(fā)展之正途，期待竟陵能走出關(guān)注個(gè)體“孤衷峭性”的狹隘天地。不論是明亡前夕烽火榛莽中之憂君念國，還是入清后的承平歲月里作為文壇盟主配合統(tǒng)治者消解遺民情緒，“忠孝觀”“都是龔氏“性情說”一以貫之的理論根基。

第四，對創(chuàng)作主體的性情與詩文之表現(xiàn)形式之間的關(guān)系，龔鼎孳認(rèn)為是前者決定后者?！案裾{(diào)優(yōu)先”還是“性情優(yōu)先”，是區(qū)別復(fù)古派與性靈派最主要的理論標(biāo)志?。龔氏法乳七子而取漢魏三唐之格高調(diào)雅，但他又借鑒竟陵派言“性情”，那么他又該如何在自身之理論系統(tǒng)中調(diào)和“格調(diào)”與“性情”之關(guān)系呢？“性情得者，其人必真，其言必素。真與素合，言與人合，夫然后情與性合也。故以人配性，以言配情，兼斯二者，則近乎道。”在這篇早年寫就的《賀黃以實(shí)奉使旋里序》中，龔氏明確提出以“性情”統(tǒng)領(lǐng)“格調(diào)”。他認(rèn)為，得性情者，其人必不虛偽矯飾，發(fā)之于詩文，其言必然樸素?zé)o華而非雕琢修飾，而內(nèi)容（真）與形式（素）、文品（言）與人品（人）若能密合無間則詩文近之于“道”，這種論調(diào)頗有重道輕文之傾向?！靶郧榈谜摺笨梢酝瞥觥捌淙吮卣妗?，卻無法導(dǎo)出“其言必素”，但他卻以“以言配情”這種形式從屬內(nèi)容的思維方式消解了語言形式的獨(dú)立性，可見龔氏是典型的“性情優(yōu)先”派，盡管他的“性情”大不同于公安派的“性靈”，也與竟陵派的“性情”有著明顯的區(qū)界。龔氏“性情優(yōu)先”的思想在其品詩論文當(dāng)中屢屢得見：

不知詩本性情，選詩而違其性情，亦豈可以為選乎？即近代歷下之選，取其近于歷下者而已；竟陵之選，取其近于竟陵者而已。二者雖或失之隘，或失之泛，而皆得其性情之所近。

——《過日集序》?

龔氏論詩踵武七子推尊漢魏三唐，而他的“性情說”又受到竟陵派的影響，但在這里，他不偏袒歷下（明后七子之首李攀龍為歷城人，故以歷下指代明七子）與竟陵任何一方，他對二派詩歌成就的高下與詩學(xué)宗旨的廣狹不置一詞，而是以“性情”對紛爭不休的二派進(jìn)行了調(diào)和，既看到復(fù)古派失之狹隘，也承認(rèn)竟陵派過于膚泛，但認(rèn)為二派選詩都是嚴(yán)格按照自身的詩學(xué)宗旨與道德傾向以定取舍，因而認(rèn)為他們“皆得其性情之所近”，而只要具備“性情”，所選詩歌就有可取之處。

三

晚明時(shí)期，“‘性情’的概念往往被解作‘情’的偏義復(fù)詞”?，對人的情欲與自然情感的表現(xiàn)成為風(fēng)靡一代的文學(xué)主潮。但明末清初之際，詩教傳統(tǒng)取代自我表現(xiàn)再度成為文學(xué)領(lǐng)域關(guān)注的焦點(diǎn)，人們對“性情”的解釋又回歸到了傳統(tǒng)儒學(xué)的框架中，人們對“性情”的闡發(fā)出現(xiàn)了與晚明時(shí)期相悖反的狀況，“性情”多是作為“性”的偏義復(fù)詞出現(xiàn)于各種文論中，龔鼎孳筆下的“性情”毫無疑義也屬于這種情況。龔氏文學(xué)思想中不乏對人的自然情感的重視，但它并不以“性情”的面目出現(xiàn)，而是以“情”言之。龔氏康熙九年（1670）寄詩于吳偉業(yè)時(shí)說：“仆少托吟詠，不計(jì)工拙，惟求適情。積之?dāng)?shù)十年，遂盈卷軸。?”這里的“情”就不帶什么性理的意味而專指人的自然感情，可見龔氏少時(shí)寫詩非常重視自我情感的抒發(fā)。龔氏還有不少言論雖不出現(xiàn)“情”的字眼，但都體現(xiàn)了龔氏重“情”的思想，試舉二例：

且身既敗矣，焉用文之？顧萬事瓦裂，空言一線，猶冀后世原心；宣郁遣愁，亦惟斯道。

——《與吳梅村書·庚寅秋臨淮舟中》?

因思古人文字之內(nèi)，即具肝腸。蘇子卿之于李陵，人品宵壤殊絕，而握手贈心，呢呢情至。千載而下，猶令人涕隕。無論浮世榮賤不足計(jì)，即身名成敗亦不著諸胸中矣。彼其心吐之口中，而后人得之紙上。字間有淚，處處有聲。若舍文字而言肝腸，吾不信也。

——《答王子云》其四?

第一則乃順治七年（1650）龔鼎孳行經(jīng)臨淮時(shí)寫與吳偉業(yè)之書札。其時(shí)吳偉業(yè)尚未出山仕清，在給這位隱居鄉(xiāng)里的友人的信中，明亡再仕的龔鼎孳表達(dá)了自己的慚悔之情，而他也在這封書札中提出了詩文創(chuàng)作的目的在于“冀后世原心”與“宣郁遣愁”?！凹胶笫涝摹敝傅氖瞧谕笕四軓乃脑娢闹辛私馄鋰冎畷r(shí)的心苦之狀，從而對他的明亡再仕有一份同情的了解?！靶羟渤睢奔凑J(rèn)為創(chuàng)作詩文是宣泄悲情愁緒的重要渠道。龔氏在此不把詩文作為說教傳道的工具，而是將其作為自己抒發(fā)情感與后世藉以了解自己本真感情的重要途徑。

第二則龔鼎孳借蘇武李陵故事表達(dá)的中心思想是從文字中可見作者之肝腸。這里的“肝腸”，與浮世榮賤、聲名成敗無涉，甚至不關(guān)乎人品高低?！拔帐仲浶摹?，“彼其心吐之口中”，此“心”即“后世原心”之“心”，即所謂“肝腸”，是人未加修飾的最本真的情感狀態(tài)。后人能從作者的“心”中讀出文字的聲淚，而文字有了聲淚，便有了直指人心感動天地的力量。這段文字龔氏有感于降臣李陵故事，頗有夫子自道的意味，而這種“文字見肝腸”的論調(diào)其實(shí)正是龔氏立足于自身的“原心說”與“宣郁遣愁”說的繼續(xù)。

綜上可見，龔鼎孳的“性情說”是在借鑒竟陵派的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一個(gè)理論范疇，是一個(gè)生發(fā)于理學(xué)語境中的理論言說。所謂“性情”，多數(shù)情況下指的是一種發(fā)自人心而又合乎倫理規(guī)范的道德情感，它最高的藝術(shù)境界是“清”，最本質(zhì)的美學(xué)要求是“不俗”，最根本的道德指向是“忠孝”，它對詩文的形式風(fēng)格起著天然而絕對的決定作用，可以說它在龔氏的文學(xué)觀中占據(jù)著統(tǒng)攝一切的核心地位。晚明狂飆突進(jìn)式的主情思潮，也在龔氏的身上留下了一抹濃重的痕跡，加之國難世變帶給他的精神創(chuàng)傷，使他對個(gè)體自我情感的表達(dá)也有著相當(dāng)程度的重視，他提出了與晚明主情說相呼應(yīng)的“原心說”與“宣郁遣愁”說，它們雖不似“性情說”占據(jù)著龔氏文學(xué)思想的核心地位，但它卻體現(xiàn)出龔氏詩文觀跳脫出理學(xué)思維的重要一面?！靶郧檎f”與“原心說”的并立展示了龔氏詩文觀中道德主義與重視情感表現(xiàn)之間的巨大張力，這使他的文學(xué)思想既不流于理學(xué)家道德說教之迂腐，亦不習(xí)染性靈派脫離社會之褊狹，而這正是龔鼎孳詩文觀超越前人之所在。

【作者單位：五邑大學(xué)文學(xué)院（529030）】

①?蔣寅《在傳統(tǒng)的闡釋與重構(gòu)中展開——清初詩學(xué)基本觀念的確立》，《中國社會科學(xué)》，2006年第6期。

②馬育良《關(guān)于中國性情論史的學(xué)術(shù)思考》，《皖西學(xué)院學(xué)報(bào)》，2010年第1期。

③譚元春《唐詩歸序》，《續(xù)修四庫全書》第1589冊，上海古籍出版社1995年版，第524頁。

④譚元春《新刻譚友夏合集》卷九《王先生詩序》，《續(xù)修四庫全書》第1385冊，上海古籍出版社1995年版，第410—411頁。

⑤鐘惺《翠娛閣評選鐘伯敬先生合集·文集》卷二《簡遠(yuǎn)堂近詩序》，《續(xù)修四庫全書》第1371冊，上海古籍出版社1995年版，第300頁。

⑥黃宗羲《南雷文定》四集卷一《馬雪航詩序》：“詩以道性情，夫人而能言之，然自古以來，詩之美者多矣，而知性者何其少也。蓋有一時(shí)之性情，有萬古之性情，夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時(shí)之性情也。孔子刪之，以合乎‘興、觀、群、怨’、‘思無邪’之旨，此萬古之性情也。吾人誦法孔子，茍其言詩，亦必當(dāng)以孔子之性情為性情。如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天機(jī)之自露，則一偏一曲，其為性情亦末矣。”載《清代詩文集匯編》第33冊，上海古籍出版社2010年版，第282頁。

⑦王夫之《古詩評選》卷二評陸機(jī)《贈潘尼》，文化藝術(shù)出版社1997年版，第91頁。

⑧錢謙益《牧齋有學(xué)集》卷十七《季滄葦詩序》，上海古籍出版社1996年版，第759頁。

⑨朱彝尊《靜志居詩話》卷二十二“杜浚”條，人民文學(xué)出版社1990年版，第706頁。

⑩錢鐘書《談藝錄》，商務(wù)印書館2011年版，第248頁。

?龔鼎孳《龔端毅公文集》卷十九收錄龔鼎孳寫與譚元春的書信《答譚友夏》、《與譚友夏》、《答譚友夏·二則》，國家圖書館古籍部藏清抄本。

??劉佑修、楊繼經(jīng)纂《順治蘄水縣志》卷二十二，清康熙雍正間刻本。

???龔鼎孳《龔端毅公文集》卷六、卷五、卷十九，國家圖書館古籍部藏清抄本。

?胡應(yīng)麟在《詩藪》外編卷四稱“詩最可貴者清”，并有“格清”、“調(diào)清”、“思清”、“才清”之分。見胡應(yīng)麟《詩藪》，上海古籍出版社1979年版，第185頁。（明）屠隆在《棲真館集》卷十二《凌沂州集敘》稱：“詩于天壤間，最清物也。亦恒吐清士口吻，山溜之響琮琮然，松篁之韻蕭蕭然，靈瀨所發(fā)，滌人心神，沁人肌骨，必?zé)o俗韻?！陛d《續(xù)修四庫全書》第1360冊，上海古籍出版社1995年版，第455頁。

?陳廣宏《竟陵派研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版，第327—330頁。

?蔡鎮(zhèn)楚《中國文學(xué)批評史》，中華書局2005年版，第280—281頁。

?袁宏道《袁宏道集箋?！肪矶恶T琢庵師》其二，上海古籍出版社1979年版，第781—782頁。

?鐘惺《隱秀軒集》卷三十五《題馬士珍》，上海古籍出版社1992年版，第571頁。

?黃庭堅(jiān)《山谷題跋》卷五《書繒卷后》，《叢書集成初編》第1564冊，商務(wù)印書館1936年版，第47頁。

?何宗美稱錢謙益作于崇禎十年前后的《劉司空詩集序》開啟了文學(xué)史上對竟陵進(jìn)行全面評判和清理的先聲。載何宗美《明末清初文人結(jié)社研究續(xù)編》，中華書局2006年版，第291—292頁。

?張健《清代詩學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社1999年版，第53—54頁。

?吳偉業(yè)《定山堂詩集序》，（清）龔鼎孳《定山堂詩集》，《清代詩文集匯編》第50冊，上海古籍出版社2010年版，第221頁。

?龔鼎孳《定山堂文集》卷六，民國甲子瞻麓堂重?？瘫?。