人類學、社會學視野下的姻親紐帶、通婚網(wǎng)絡與宗教信仰*：以冀中地區(qū)的天主教群體為例

劉 芳

一、人類學、社會學視野下的姻親紐帶、通婚網(wǎng)絡與宗教信仰

姻親紐帶與通婚模式的作用、變遷及其影響，是社會學、人類學中國鄉(xiāng)村研究領域中的重要論題，一直頗受各界研究者的關注，也在相關學科中形成了若干極有影響力的理論范式和學術觀點。

有研究者關注經(jīng)濟與市場維度對鄉(xiāng)村姻親紐帶及通婚模式的影響。其中，美國學者施堅雅于20世紀60年代形成的“市場圈”理論較有代表性。他通過研究四川等地的鄉(xiāng)村集市圈，指出中國鄉(xiāng)村市場圈的主體單位是“基層市場”。這些基層市場多以鄉(xiāng)鎮(zhèn)集市為中心，由10余個村莊構成。在這種基層市場結構中，市場圈與社交圈、通婚圈等往往高度重合，“基層市場社區(qū)中有一種農民階層內部通婚的特別趨向”。［1］45－46施堅雅的研究得到了一些地方民族志資料的佐證。楊懋春在研究中發(fā)現(xiàn)，盡管沒有明確的分界線，但每個集市多會有一個較明確的輻射區(qū)域，在此區(qū)域內的村民都圍繞這個集鎮(zhèn)進行貿易交換。［2］王銘銘對福建兩村的民族志考察則顯示，當?shù)赝ɑ槿Φ幕槿牒突槌龇秶耆珜ΨQ，與相鄰異姓家族的通婚比率高，同姓不婚原則貫徹較好，當?shù)氐耐ɑ槿εc市場圈等是一致和重合的。［3］

也有學者關注地理與地域維度對鄉(xiāng)村姻親紐帶及通婚模式的影響。其中較有代表性的是探討近年來中國部分鄉(xiāng)村中出現(xiàn)的通婚圈縮小和內卷化狀況的實證調研和研究論斷。20世紀80年代末，“經(jīng)濟體制改革以來農村婚姻家庭的變化”課題組的調查結果顯示，近距離通婚在各地均是一種非常普遍的現(xiàn)象。［4］近年來一些更為晚近的個案調查則注意到，除了就近通婚原則，鄉(xiāng)村婚姻網(wǎng)絡近年來更有進一步的內縮趨勢和內卷化特征;［5］在華北的一些大村、富村，這種通婚圈狹小的現(xiàn)象尤為明顯。［6］

除了經(jīng)濟性和地域性要素，近年來文化網(wǎng)絡等研究維度也成為人類學、社會學中國鄉(xiāng)村研究中的重要面向，并逐漸構成了探討鄉(xiāng)村社會中的姻親紐帶及通婚模式的關鍵視角。這方面美國學者杜贊奇的“文化網(wǎng)絡”理論最具代表性。在施堅雅那里，市場圈等同于婚姻圈，兩者是高度重合的，且前者決定著后者。杜贊奇以華北的滿鐵調查資料為基礎，指出施堅雅的“市場圈”理論只能部分解釋華北的通婚網(wǎng)絡?！凹休椛浒霃皆谙薅ㄍɑ槿推渌鐣煌Ψ矫嬗兄匾饔?，但通婚圈等也有自己獨立的中心，并不一定與集市中心相重合”。［7］23在杜贊奇看來，文化因素在理解中國鄉(xiāng)村社會的親屬網(wǎng)絡和通婚模式方面著重要作用。從某種角度講，獨立于市場體系之外的、村與村之間直接的文化關系也發(fā)揮著自己的作用，而這正是“市場圈”理論所未予以足夠重視的內容。

杜贊奇進一步指出，正是文化網(wǎng)絡，而不是地理區(qū)域或市場活動，界定了鄉(xiāng)村社會中包括通婚網(wǎng)絡在內的交往模式和活動范圍。而這種文化網(wǎng)絡更多表現(xiàn)為某種早已存在的區(qū)域界線，比如由一座廟宇輻射形成的信仰圈或“神力圈”。［8］3杜氏在其研究中對“文化”的解讀和界定，是一種包含有宗教信仰面向的象征與規(guī)范。由此，杜贊奇的“文化網(wǎng)絡”研究和相關理論，就把姻親網(wǎng)絡及通婚圈與信仰性要素直接勾連了起來。

沿著文化及信仰要素的分析進路，關注中國宗教尤其是中國鄉(xiāng)村宗教的人類學、社會學學者也開始重視通婚網(wǎng)絡及親屬紐帶對特定鄉(xiāng)村宗教形式的影響。此類研究中最具代表性的，是美國學者趙文詞對中國鄉(xiāng)村天主教的家族傳統(tǒng)和親屬紐帶的研究探討。

在《中國的天主教徒》一書中，趙文詞從鄉(xiāng)村社區(qū)和信徒共同體的層面，深入剖析了中國鄉(xiāng)村天主教群體的信徒身份與親緣紐帶之間的密切關系。他指出，在鄉(xiāng)村天主教的傳統(tǒng)和實踐中，宗教和信徒身份并非一個個人信仰的問題，而是信徒共同體的成員身份的地位繼承問題?！爸袊泥l(xiāng)村天主教與其說是一種被選定的信仰，不如說是一種被給予的身份……中國農村中的天主教共同體是靠血緣紐帶形成的，在實踐中難以被消除，除非離開農村?！保?］53由于中國的天主教徒與普通村民一樣重視家族傳統(tǒng)，因此在天主教氣氛濃郁的地區(qū)，教徒也傾向于通過婚姻，尤其是教友內部的通婚來凝聚教友群體。

近年來，國內學者也開始注意到親屬紐帶、通婚網(wǎng)絡與特定宗教信仰之間的親和性關系。有學者在其田野研究中注意到，華北天主教徒的集體技術主要是親屬性的。在這里，恰恰是傳統(tǒng)的血緣紐帶和家族觀念，為鄉(xiāng)村天主教這一信仰性、宗教性組織提供了最為穩(wěn)定、持久的群體凝聚力。［10］此類情況不僅存在于華北地區(qū)的鄉(xiāng)村天主教中，在華南等地的鄉(xiāng)村天主教群體中亦有所體現(xiàn)。［11］也有研究者注意到，類似的情況不僅限于鄉(xiāng)村天主教，越來越多的基督新教信徒也開始呈現(xiàn)出此種教內通婚的趨勢和取向。［12］

同時，趙文詞在其研究中也注意到，華北各地的鄉(xiāng)村天主教在教內聯(lián)姻的問題上也存在差異，總體而言，在那些教友比例高、信徒密度大、宗教氣氛濃郁的地區(qū)，教內通婚的情況也更為普遍，而在一些教友比例低、信徒密度小、宗教氣氛淡化的地區(qū)，則會出現(xiàn)更多的教外聯(lián)姻。［9］2這一論斷及研究發(fā)現(xiàn)從某種角度呼應了已有研究的分析視角，似乎即使是在傾向教內通婚的制度性宗教中，地域性等因素仍可能在一定程度上發(fā)揮作用和產生影響。

只不過，總體而言，近年來在人類學、社會學探討中國鄉(xiāng)村社會的諸多研究主題中，從文化和信仰的維度，集中關注姻親紐帶、通婚網(wǎng)絡與宗教信仰間的結構關系及互動模式的實證研究仍然相當有限，已有的研究論斷也亟須進一步的挖掘與探討。

二、研究方法和田野概況

以上述的理論探討和經(jīng)驗研究為基礎，出于與相關理論開展研究對話的實際需要，本文的經(jīng)驗研究將主要集中于中國華北地區(qū)的鄉(xiāng)村天主教之上。研究者希望通過對中國鄉(xiāng)村天主教的個案考察，深入探討姻親紐帶、通婚網(wǎng)絡與宗教信仰間的關聯(lián)機制和互動模式，對趙文詞等人提出的研究論斷展開進一步的分析與討論。

本文的田野研究地點是位于華北腹地的欒縣。①出于社會學、人類學田野研究的慣例，本文中的地名和人名均已做學名化處理。欒縣面積較小，當?shù)厝顺Ｕf“南京至北京，小縣屬欒縣”。據(jù)2006年版的《欒縣年鑒》和1995年版的《欒縣志》記載，欒縣總人口有30多萬，共有“五大宗教”的信徒6500余人，分布在120多個村莊，其中天主教徒5000余人。天主教傳入該縣較早，明末崇禎年間即在佑村建有教堂;民國時期佑村天主堂又成為教區(qū)下設的6個總堂之一。從宗教信徒的人數(shù)上看，天主教徒在欒縣的五大宗教信徒中占了絕大多數(shù)。同時，當?shù)靥熘鹘掏皆谌巳褐械目偙壤€處于較低水平，屬于趙文詞研究語境下的教友比例低、信徒密度小的地區(qū)，在此基礎上形成的研究發(fā)現(xiàn)可以與已有理論開展具體的學術對話。

本文選取了欒縣林村的天主教會及其信徒群體作為主要研究個案。林村位于欒縣西部，2009年版的林村村委會資料《村情簡介》顯示，林村共有人口3600余人，830多戶。林村天主教會位于村子東部，目前有天主教徒120余人。與其他村莊相比，林村天主教徒的人數(shù)比例比較接近欒縣宗教信徒的平均比例，有一定的代表性。

在研究的方法論層面，本文借鑒了近年來歐美宗教社會學界應用較廣的堂會模式。［13］堂會模式是個案研究和民族志研究在宗教社會學及宗教人類學領域的一種應用，因此，堂會模式十分適合開展對某一宗教組織的深度個案和比較個案研究，尤其適合研究天主教等基督宗教組織。研究者可以運用它對代表性的個案做深入解讀，從而呈現(xiàn)出某類信仰組織的整體面貌。在堂會模式的研究對象中，最有代表性的小型堂會組織多具有百人左右的教徒規(guī)模。按縣志所載，在欒縣規(guī)模為百人左右的天主教會數(shù)量有十多個，在各村天主教會中占據(jù)了相當比例，是最為常見的村落教會規(guī)模，較具普遍性和代表性。

在具體的研究方法方面，本文綜合運用質性及量化研究方法開展資料收集和實地調研工作，采用參與觀察、深度訪談、口述史等方法收集質性資料，采用焦點小組配合結構性訪談等方法收集定量數(shù)據(jù)，并輔以地方志、歷史檔案、村民日記等方志文獻資料。

結構性訪談主要涉及信徒群體及普通村民的通婚網(wǎng)絡，記錄、比較每次嫁娶的通婚村莊及通婚距離，從而對其婚姻網(wǎng)絡有一個整體性認識;參與觀察多針對婚慶典禮及婚禮彌撒等儀式活動，關注事件的進展和過程，記錄其中的人際互動和運作細節(jié);開放式及半結構式訪談可以深入了解被訪者的婚姻態(tài)度和心路歷程，口述史則有助于了解教會的婚戀觀傳統(tǒng)，以及發(fā)生過的重大事件。而方志文獻、回憶錄等歷時性材料，可以為研究者提供歷史性背景，亦可與相關的口述史資料互相印證。

研究者的田野進入過程比較順利。2009年春季，研究者來到林村，開始了首次的實地田野調查。負責林村和泰村兩個天主教會的本堂林神父非常熱情，幫助解決了一些實際問題。筆者順利地安頓下來，并很快以林神父朋友的身份與當?shù)氐慕逃押推胀ù迕袷熳R起來。即使是那些村民們在街頭巷尾的閑聊家常，研究者也可以很自然地以朋友的身份加入其中，獲得有價值的信息和材料。在林神父和其他林村友人的引薦、幫助之下，筆者也結識了臨近的泰村、佑村等地的教友信徒，并和他們建立起了良好的互動關系。

研究者圍繞林村、泰村等地天主教群體的初次調查從2009年4月持續(xù)至5月底，之后研究者又于2009年9至10月、2011年3至4月、2011年12月等不同時期，多次回到當?shù)亻_展深入調查，并將研究視野和關注點從天主教徒群體的姻親狀況擴展到普通村民的姻親紐帶和通婚網(wǎng)絡之中，通過個案比較及細致的田野調查，勾勒出宗教信仰與通婚網(wǎng)絡、姻親紐帶間較完整的互動機制及結構模式，借助一手的田野資料和研究發(fā)現(xiàn)，回應和探討相關理論的研究論斷。

三、研究發(fā)現(xiàn):“內婚制”模式與“雙刃劍”效應

(一)鄉(xiāng)村天主教徒的“內婚制”凝聚模式

20世紀五六十年代，英國漢學家弗里德曼對廣東、福建等地宗族的研究［14］，曾在國內外的人類學、社會學界掀起一股中國宗族研究的熱潮。而隨著研究區(qū)域的擴展和田野資料的充實，相當多關注華北親屬結構的人類學、社會學研究，都注意到華北的家族情況與華南宗族體系的巨大區(qū)別。因此，近年來關注當代華北鄉(xiāng)村實際親屬狀況的研究，都傾向于用“家族”取代以往的“宗族”概念。［15］

趙文詞在其對華北鄉(xiāng)村天主教的早期研究中曾指出，擴大家庭 (extended family)是中國鄉(xiāng)村社會的核心單位，“文革”后鄉(xiāng)村天主教的快速恢復，也與其保持家族傳統(tǒng)，堅持教內通婚，并努力維系家庭成員內部的同一性信仰身份關系密切。［16］趙文詞在這里突出強調的“擴大家庭”，是具有一定的宗親觀念，并以姻親紐帶為基礎建立起來的親屬關系。在林村、泰村等地的天主教群體中，確實存在著一個或多個具有宗親觀念的天主教家族。他們往往構成了當?shù)靥熘鹘虝男磐街黧w，并通過教內的姻親紐帶構建和維系著其宗教信仰。

林村天主教的歷史比較悠久，其教徒主要由三個有血緣關系的林姓家族組成。林村年逾90的村民徐紀福在其1997年所寫的日記中記載，這些林姓村民成為天主教徒的歷史“也已百年之久”。而據(jù)林姓天主教徒本族的老人林躍文講述，其家族信仰天主教已有150年以上的歷史。不過，與林村中重視宗親關系的其他家族相比，林姓天主教徒的宗親意識和門支觀念還較為淡漠。比如，林村徐氏有龍、鳳、德、修、仁“五大門”，前兩年還重修過族譜;林村聶氏分東、西兩門，等等。相比之下，林姓家族的人們則缺少這種觀念。

林姓族人平時常說的是“俺們這一家子”，在指涉整個大家族時則會說“俺們林家戶的”。這一親屬話語體系由“家”與“戶”兩部分構成，并不包括“宗”“門”“房”“支”等傳統(tǒng)的宗族宗親性語詞。“林家戶”這個語匯之所以重要，不僅因為它體現(xiàn)了林氏族人的家族觀念，更因為它包括兩部分非常不同的林姓家族成員:信仰天主教的林家人和“大教”的林家人。①在冀中南等天主教比較發(fā)達的地區(qū)，普通村民多被天主教信徒稱為“信大教的”，林村村民在談及信仰問題時也常自稱“俺們大教的”。除了認同大教的說法，有的村民在談及天主教群體時，也會針對教友經(jīng)常使用的“奉教”一詞，以“不在教”等說法定位自己的非信徒身份。在林村，大“林家戶”所包含的林姓家庭除了3個天主教家族之外，還有不少是未信奉天主教的“大教人”，這些人約占整個“林家戶”人口的五分之二。由此，與先賦性的宗親關系相比，林村教友通過選擇嫁娶對象而形成的姻親關系網(wǎng)絡，就與當?shù)靥熘鹘痰男叛稣J同和群體凝聚力產生了更為密切和重要的聯(lián)系。

通過多次結構性焦點小組訪談，研究者收集了林村的奉教林家人、大教林家人，以及與林家比鄰而居的聶姓家族的全部通婚記錄，其中包括婚嫁雙方的姓名和大致年齡，嫁出與娶入的村落名稱，婚嫁村落與林村的大致距離，等等。由此形成的這三個群體通婚網(wǎng)絡的概況如表1所示:

表1 林村奉教林家、大教林家及大教聶家的通婚網(wǎng)絡

在表1中，研究者考慮到天主教信徒分布的特殊性和林村在欒縣的地理位置，按各村與林村的距離遠近，將產生婚嫁關系的村莊進行了歸類，將其劃分為“本村”“本村緊鄰各村”“本鄉(xiāng)鎮(zhèn)周邊村”“泰村和佑村”“臨縣臨近各村”“本縣較遠各村”“臨縣較遠各村”“本市其他地區(qū)”“其他省市”9個類別。從表1中不難看出，林村的天主教群體與其他村民的通婚網(wǎng)絡區(qū)別巨大，反差鮮明?！傲旨覒簟敝蟹罱塘旨业耐ɑ閭€案雖包括了數(shù)十個不同村落，但仍主要集中在教友密度最高的佑村和泰村;此外，臨縣臨近各村和本縣稍遠各村中的教友家庭，也是奉教林家重要的通婚對象。這三類通婚村落占到林村教友通婚個案的七成以上。這意味著，林村天主教徒的通婚網(wǎng)絡具有以信徒身份為基本取向的獨特結構，并不符合傳統(tǒng)的“市場圈－通婚圈”重疊模式，也不符合近年來一些華北鄉(xiāng)村社會中呈現(xiàn)出來的通婚圈內縮趨向。

相比之下，“大教”林家人與林村的聶姓家族的通婚網(wǎng)絡則十分接近，且都與“就近通婚”的基本原則十分吻合，呈現(xiàn)出某種“同心圓”式的通婚結構:兩家族與本村各個大教家族的通婚最為頻繁，與“本村緊鄰各村”中的汪村、程村等緊鄰五村的通婚也很密集，僅這兩類六村就占了所有通婚個案的五至六成。而兩家族各自的通婚頻次，也隨著通婚村莊距離的變遠而降低。這意味著，在林村，無天主教信仰的林姓族人其通婚模式與周邊其他村民沒有什么不同，卻與本族其他天主教家族的通婚網(wǎng)絡有質的區(qū)別。

另外，由于信奉天主教的林家人在林村天主教群體中的比例較高，為了解天主教徒在條件許可的情況下是否也傾向于內卷化的村內通婚，研究者又收集了泰村胡姓天主教徒一支的通婚數(shù)據(jù)，其與林村奉教林家的比較情況如表2所示:

表2 林村奉教林家與泰村奉教胡家的通婚網(wǎng)絡

與林村不同，泰村的天主教徒由胡姓、郭姓、劉姓等多個天主教家族構成。表2顯示，盡管泰村的胡姓教友具備村內通婚的條件，但是該家族與林村奉教林家的通婚結構大體相同，并沒有通婚圈內縮的現(xiàn)象，尤其沒有出現(xiàn)村內各天主教家族間的通婚狀況。其中，兩個奉教家族個案在“本村”和“本縣其他各村”兩欄中的通婚對象基本是大教人，其他則主要是外村、外縣或外地的教友，這意味著這兩個個案中教外通婚的比例也大體相當，為5%－6%左右。另外，這兩個奉教家族最密集的通婚網(wǎng)絡也有相當程度的重合。研究者的田野調研也顯示，在林村的奉教林家、泰村的奉教胡家、佑村的奉教彭家之間，更形成了一種三角形的“轉親式婚姻鏈”［10］131。只不過，對這三個奉教家族而言，其所構成的轉親式婚姻鏈并非理想化的單向通婚模式①著名結構主義人類學家列維·施特勞斯曾提出一個由三個部落構成的通婚模式。在此理想模式下，A部落總是從B部落娶入婦女，同時把本部落婦女嫁往C部落。三個部落通過彼此間的婦女交換，形成一個單向的通婚網(wǎng)絡。，而是更為復雜的互有嫁娶的雙向通婚結構。

通過對上述兩組家族個案的比較研究，林村、泰村等地天主教群體的姻親構成模式及其與普通村民通婚網(wǎng)絡之間的結構性差異也得以彰顯。一方面，在當?shù)仄胀ù迕裰?，確實存在著通婚圈內縮的現(xiàn)象以及村內通婚的內卷化狀況，與近年來已有的研究發(fā)現(xiàn)較為吻合;另一方面，在鄉(xiāng)村天主教徒的宗教認同和信仰維系方面，教內通婚網(wǎng)絡和姻親紐帶與宗親關系相比發(fā)揮著更為重要的作用。當?shù)剜l(xiāng)村天主教徒雖然在總人口中占比很低，但仍遵循較為嚴格的教內通婚、跨村聯(lián)姻原則，排斥村內通婚。這既與前述的通婚圈內縮及內卷化的狀況不相符合，也與趙文詞教授“天主教徒密度低的地區(qū)教外通婚比例高”的研究論斷并不相符。

只不過，在田野調研的過程中研究者也注意到，與當?shù)靥熘鹘倘后w的這種“內婚制”凝聚模式相關聯(lián)的一系列信仰觀念和婚姻模式，對鄉(xiāng)村天主教之維系和發(fā)展所產生的影響具有某種程度的復雜性，既有正面的促進作用，亦有負面的消解作用。

(二)鄉(xiāng)村天主教姻親紐帶的“雙刃劍”效應

在探討華北鄉(xiāng)村天主教徒的通婚原則時，吳飛曾概括指出:“婚姻是強化教友群體的一種重要方式?！话銇碚f，天主教家庭只能與天主教家庭締結姻緣;如果女兒嫁到外教人家，往往就要使婆家也奉了教……如果誰家娶了大教的媳婦，媳婦一般也要奉教，但這還是不太合規(guī)矩，人們盡量避免這種情況”。［10］130在林村、泰村等地，教友的婚配對象中有不到一成是來自普通村民家庭的“大教”人。這些人往往在與教友成婚之前先通過圣洗圣事，受洗成為天主教徒，從而創(chuàng)造出一種符合教會儀規(guī)的“教內”通婚，將教外通婚巧妙地轉換成教內的聯(lián)姻，并通過婚慶彌撒等宗教儀式賦予其信仰合法性。

研究者通過實地的田野調查了解到，近年來隨著當?shù)靥熘鹘虝绊懞徒逃研磐缴缃蝗Φ牟粩鄶U大，已有好幾位成年教友受洗加入了天主教。這些新入教信徒的個案大體分為兩類:第一類與姻親紐帶直接相關，多為娶奉教人家女孩而入教的年輕人，比如林村一位娶了林姓女教友的常姓青年，就在行婚配圣事前先通過圣洗圣事加入了天主教，另一位林村的孔姓青年，也因為要娶外村的女教友而找到林神父，希望能夠先通過圣洗圣事加入教會;第二類與姻親紐帶間接相關，比如一位汪村的中年婦女在幾位奉教林家人的影響下改信了天主教，之后其丈夫和女兒也陸續(xù)加入教會，她的女兒在擇偶時也要求其夫改信了天主教。

由此，通過姻親紐帶和親屬關系的輻射作用，當?shù)剜l(xiāng)村天主教的“內婚制”取向亦成為其教會吸納新成員的一種有效途徑，在教會成長發(fā)展的過程中發(fā)揮著切實地促進作用。通過姻親紐帶加入天主教的新教友也構成了當?shù)亟虝摹靶迈r血液”，成為當?shù)靥熘鹘淘诮逃炎匀簧B(yǎng)之外的另一個重要的信徒增長來源。

同時，與基督新教信仰不同，婚配 (Matrimony)在天主教傳統(tǒng)中是具有神圣性面向的，是與圣洗圣事、圣體圣事、終傅圣事等并列的七項圣事之一。對林村等地的天主教群體來說，通過姻親紐帶結成的婚姻關系還是一種基于信仰的牢不可破的誓言。當?shù)靥熘鹘掏街越弑M所能地維系一種信徒內部的通婚模式，是因為較高程度的教內通婚不僅有助于教友通過姻親網(wǎng)絡強化彼此的信仰身份認同，還具有維護教會信仰、保持圣事禮儀之神圣性、權威性的現(xiàn)實意義。

在林村等地，婚禮被村民們稱為過“紅事兒”。天主教徒從某種角度講也算是普通村民，有和當?shù)厝讼嘟幕槎Y習俗。由于林姓的家族群體中既包括天主教徒也包括非教徒，“大教”的林家人也會在奉教林家人“過紅事兒”的時候到場參與，互相幫襯，當?shù)氐牧旨胰丝偸钦f“我們都是林家戶的，過事兒的時候，大家都到場”。而無論是奉教林家人還是大教林家人口中的“過紅事兒”，都是指在家戶中舉行的世俗婚禮部分。

不過，研究者通過多次實際參與當?shù)靥熘鹘掏降幕槎Y慶典，發(fā)現(xiàn)與普通“大教”村民相比，當?shù)靥熘鹘探掏降氖浪谆槎Y仍有某些特別之處。比如，天主教徒與普通村民在婚慶活動中存在著一些儀式上的張力，他們在辦婚禮“過事兒”的時候，拒絕普通村民迎親時采用的在路口壓紅紙的行為，并認為這屬于“迷信”活動。又如，當?shù)靥熘鹘掏健斑^事兒”時的婚禮儀式也存在一些差別，作為教友的新郎新娘不是“一拜天地”，而是“一拜天主，感謝天主賜予生命、賜予智慧、賜予財富”，等等。

除了與村民相近而有微妙區(qū)別的世俗婚禮，鄉(xiāng)村天主教徒的婚慶儀式也因其特殊的宗教身份和信仰傳承，而包含有一套獨特的具有“神圣性”面向的婚配圣事，在實際操作中被分為在教堂中進行的婚配圣事和在家戶中進行的婚禮儀式兩個部分。在田野調研過程中，研究者也注意到，當?shù)靥熘鹘掏降幕槎Y都由兩部分內容、主旨、氛圍均截然不同的儀式活動構成。第一部分是婚配圣事，在教堂舉行，隆重、莊嚴而正式;第二部分是世俗婚禮，往往在婚配圣事之后在新郎家里舉行，熱鬧、紅火而喜慶。

在已有的田野考察中，對教內通婚及姻親紐帶構建本身的“神圣性”維度的探討還相對較少。與婚配圣事相比，圣洗圣事一般在嬰兒出生第八日即在其父母家中由神父施行，終傅圣事一般在病人家中由神父施行，因此都屬于非常個人化的宗教儀式。而婚配圣事則以彌撒慶典的形式在教堂中舉行，不僅有教會信眾的廣泛參與，還會與彌撒、讀經(jīng)、恭領圣體等純粹的宗教儀式相伴隨，因此是具有很強集體性的圣事活動。由此，在當下鄉(xiāng)村天主教會施行的諸項圣事中，為教友婚姻賦予神圣性的婚配圣事，就在強化信徒的身份認同和群體凝聚力方面發(fā)揮著相當重要的作用。

以研究者2009年5月和11月曾全程參與的兩次林村教友的婚禮為例，婚配圣事當日，神父會事先在教堂門口等待穿著西式結婚禮服的新人，并在進堂前詢問他們的圣名，并交給他們每人一份小冊子，上面寫有接下來的儀式和程序中兩人要應答的語句。為了烘托婚配圣事的慶典氣氛，教堂里會增加很多花籃，并架設一座花朵構成的心形拱門。通常情況下，神父會對新人進行祝福，之后開始主持婚配圣事，并配以一段特殊的開場白:“各位親友、各位來賓，今天我們歡聚在這里，一同參與某若瑟和某瑪利亞 (均為圣名)的婚姻圣事，表達我們對他們兩位的祝福和支持，并為他們的結合作證。婚姻是天主所降福的，由于這對新人都共同擁有對基督的信仰，他們的愛在信仰的航程之下更能日趨圓滿。”之后，主禮神父則會話鋒一轉，把儀式帶回到日常的彌撒程序中:“為了更好地參與彌撒圣事，首先讓我們俯首認罪?！贝撕蟮膬x式程序，也和日常彌撒大體相同。

婚配圣事類似于一種婚慶主題的彌撒儀式，其與普通彌撒的主要區(qū)別，是教友讀經(jīng)祝禱和神父講道等環(huán)節(jié)都圍繞婚配圣事這個主題進行。在對華北鄉(xiāng)村天主教的田野研究中，吳飛曾著重引述了一篇“婚配祝文”來闡釋當?shù)氐幕橐鍪ナ?“皇皇天主……肇造亞當原祖。黃土為身。再造厄娃始母。匹配傳生?！缜笆ザ噘聛啞Ｖ髅焐褚龑?。與女撒臘。配為夫婦?！?(某男名)仰遵圣教七圣規(guī)之至意。娶 (某女名)為室……”［10］114在當下的林村等地教會，這種古體禱文雖已變成了普通話的形式，但其涉及的圣經(jīng)中的婚姻故事，仍然是婚配儀式關注的重要內容。在林村教友幾次婚配圣事中的教友讀經(jīng)環(huán)節(jié)，仍選取的是《圣經(jīng)》中與此相關的幾段經(jīng)文。相應地，在神父講道的環(huán)節(jié)中，主禮神父則更進一步就涉及婚姻神圣性的經(jīng)文展開探討，并反復強調婚姻的不可破壞性。在宣布婚姻圣事成立之前，還會詢問即將成婚的新人:“現(xiàn)在請你們兩人在大家面前鄭重表明意愿，樂意承擔基督徒在婚姻中的責任，終身相守?，F(xiàn)在只要說‘不’還可以。等行了婚姻圣事，就不能再說‘不’了?！?/p>

通過婚配圣事，天主教徒間的婚姻關系和姻親紐帶就具有了某種牢不可破的神圣性，并對踐行婚姻誓言的雙方都產生出巨大的規(guī)范力和約束力，進而對教友家庭的穩(wěn)定和存續(xù)起到重要的維護和促進作用。

不過，婚配圣事構成的帶有神圣性的約束力也產生了“雙刃劍”效應。由于天主教會一直堅持婚姻關系是“由天主親自建立的，于是受過洗的人之間的既成已遂婚姻，是永不可拆散的”［17］No.1640，離婚即為在天主面前犯罪，由此教友婚姻的神圣不可分離性就與當下我國“結婚自由、離婚自由”的婚姻法規(guī)形成了不可調和的張力，也使婚配圣事成為與“禮儀之爭”類似的敏感問題。在天主教的七項圣事中，婚配圣事與世俗社會的倫理沖突最為直接，也最容易遭到質疑和挑戰(zhàn)。這也是林村等地天主教會執(zhí)著于教內通婚的重要原因。

只不過，在現(xiàn)代化、城市化大潮的影響下，人們的婚戀觀念也發(fā)生著快速的變遷，信仰原則與世俗標準間較強的張力狀態(tài)恐將長期存在。這種困境在研究者對林村本堂林神父的訪談中體現(xiàn)的十分明顯:“我在市里有一個表弟啊，他就是鬧離婚，急得我姨姨哭啊?！?(離婚后)他就不能再結婚了，教會不會寬大的。你在天主面前立下的誓言，永遠不可以解散的。在教會里面圣事已經(jīng)行了，你不可以離婚，在現(xiàn)實里面你愿意怎么折騰就怎么折騰，但是在天主臺前，你 (離婚)這屬于犯罪。你還可以去教堂參與彌撒，但是告解啊，圣體啊，所有其他的圣事都不可以，教會都給你停了。他妻子現(xiàn)在和孩子在一起過，但也不可以再婚，再行婚配圣事。教會里的活動她現(xiàn)在還可以參加，但是如果她也再婚的話，教會里的圣事她就不能再參加了。(所以)我這表弟整個把人家給害了?！?/p>

由此可見，當下漸成多發(fā)態(tài)勢的教徒婚姻問題，已經(jīng)成為當?shù)靥熘鹘虝媾R的巨大挑戰(zhàn)。由于大部分情況下教徒婚姻的破裂都是不被接受的，因此一旦出現(xiàn)不可挽回的結果，當時主持婚配圣事的神父還需要出具“婚姻無效申請書”，并盡可能地保護受害一方教徒在教會中的正當權益。但無論如何，相當嚴苛的宗教規(guī)定以及教會對出現(xiàn)婚姻問題的教徒的懲戒，在某種程度上也會削弱鄉(xiāng)村天主教這個信仰共同體的根基，不利于其保持穩(wěn)定和獲得發(fā)展。

四、結論與討論

本文圍繞著近年來人類學、社會學在鄉(xiāng)村和宗教研究領域形成的若干理論發(fā)現(xiàn)和研究論斷，以對欒縣林村、泰村等地天主教群體的田野考察和實證研究為基礎，探討了鄉(xiāng)村天主教徒的通婚網(wǎng)絡、姻親紐帶與其宗教身份認同、信仰維系傳承間的互動模式和影響機制，形成了如下的研究發(fā)現(xiàn):

首先，林村等地普通村民的通婚狀況符合“就近通婚”的原則，也表現(xiàn)出通婚圈內縮及村內通婚的內卷化趨勢，施堅雅以及近年來一些學者關注的經(jīng)濟性、地域性因素，可以較好地解釋這種狀況。

其次，當?shù)靥熘鹘倘后w表現(xiàn)出以“內婚制”為依托的凝聚模式，姻親紐帶與宗親關系相比，在其信仰維系傳承方面發(fā)揮著更為重要的作用。教友群體的通婚圈由各村教友的分布情況決定，在通婚距離和范圍上都比普通村民更大、更廣，而與市場圈和地域因素無關。

再次，當?shù)靥熘鹘掏诫m然在總人口中占比很低，但教友群體的教內通婚比例卻很高，超過九成，且嚴格遵循跨村聯(lián)姻原則，排斥村內通婚，這與趙文詞等學者天主教徒密度與其教外通婚情況成反比的研究論斷不相符合。

最后，當?shù)靥熘鹘掏酵ㄟ^婚配圣事構建起來的姻親紐帶具有神圣性面向，這既有助于通過婚姻紐帶吸收教外人員加入教會，亦會對出現(xiàn)婚姻問題的教內產生排斥，其對教會發(fā)展維系的影響也因此顯現(xiàn)出某種“雙刃劍”效應。

總的來看，一方面，當?shù)靥熘鹘倘后w的“內婚制”姻親構成模式，凸顯了內聚性突出的教內通婚對天主教群體的宗教認同和信仰存續(xù)所發(fā)揮的巨大凝聚作用;同時，與已有的研究發(fā)現(xiàn)相反，在面對天主教徒在總人群中占比頗低的境遇時，“內婚制”凝聚反倒成為教友群體維系自身信仰，強化信徒身份的最主要途徑。另一方面，天主教徒的姻親紐帶包含有世俗性的親屬關聯(lián)和神圣性的圣事誓言兩個維度。這種雙重性確實有助于吸收外教人入教，提升教會凝聚力，但其與其在世俗法規(guī)中的婚姻原則亦形成了難以調和的張力，使部分出現(xiàn)婚姻問題的信徒或主動或被動地遠離教會，在某種程度上動搖了鄉(xiāng)村天主教的信眾基礎。

當然，本文通過具體個案呈現(xiàn)的姻親紐帶與宗教信仰間的關系機制還不夠深入，也仍顯粗淺。未來重視中國鄉(xiāng)村社會與中國宗教信仰的人類學、社會學研究者，或可更多關注鄉(xiāng)村宗教信徒的姻親紐帶及通婚網(wǎng)絡的作用和影響，由此形成的研究發(fā)現(xiàn)和理論成果，將對鄉(xiāng)村社會學、宗教社會學、文化人類學等諸多學術領域產生積極的促進作用。

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