·劉勇強(qiáng)·

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神怪小說創(chuàng)作的精神桎梏與解套策略

·劉勇強(qiáng)·

摘要中國古代神怪小說，源遠(yuǎn)流長，數(shù)量眾多，但其發(fā)展卻始終處于一種受壓抑的文化環(huán)境中，這集中體現(xiàn)在“子不語怪力亂神”的精神桎梏上。本文簡略梳理了“子不語怪力亂神”的思想流變，指出其對文學(xué)創(chuàng)作的鉗制作用與消極影響被不斷強(qiáng)調(diào)、放大，而小說家為了爭取神怪小說的生存與發(fā)展，則對此說曲意解釋、借題發(fā)揮，以謀求文化心理上的創(chuàng)作自由。同時，小說家又攀附莊子、蘇軾，以“姑妄言之”相標(biāo)榜，從另一個角度為神怪小說創(chuàng)作解套。

關(guān)鍵詞神怪小說孔子怪力亂神姑妄言之

中國古代神怪小說，源遠(yuǎn)流長，數(shù)量眾多。魏晉時期有搜神志怪，唐代有仙佛傳奇，宋元話本中有靈怪、神仙、妖術(shù)類，明清則形成神魔小說，可以說始終與寫實(shí)小說呈雙峰對峙、二水分流之勢，占據(jù)了小說史的半壁江山。而如果我們把幾乎所有寫實(shí)小說中也或多或少具有非現(xiàn)實(shí)形象構(gòu)成因素考慮在內(nèi)，神怪小說藝術(shù)傳統(tǒng)所涉及的面更為廣泛。但是，盡管神怪小說及相關(guān)描寫如此普遍，其發(fā)展卻始終處于一種被壓抑的文化環(huán)境中。如果說小說在古代一直受到歧視和非議的話，那么，神怪小說及相關(guān)描寫所承受的重壓就更大。這種重壓集中體現(xiàn)在“子不語怪力亂神”這一精神桎梏上?？梢哉f，神怪小說的創(chuàng)作與發(fā)展，就是帶著這一鎖鏈的舞蹈。

一、“子不語怪力亂神”思想流變述略

《論語·述而篇》有一句著名的語錄:“子不語怪力亂神”。一般認(rèn)為，這句話的意思是孔子不談?wù)摴之悺⒂铝?、悖亂、鬼神之事。因?yàn)椴徽Z，所以也表明了一種不以為然乃至否定的傾向。對此，魏王肅注曰:

怪，怪異也。力，謂若奡蕩舟、烏獲舉千鈞之屬。亂，謂臣弒君、子弒父。神，謂鬼神之事。或無益于教化，或所不忍言。①

前人又有將“怪力”、“亂神”視為二項(xiàng)者，東晉李充說:

力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。怪力，亂神，有與于邪，無益于教，故不言也。②

朱子《論語集注》指出:

怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。謝氏曰:“圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神?！雹?/p>

今人也多持類似看法，如李澤厚在《論語今讀》中解釋說:“怪異、鬼神，難以明白，無可談也，故不談。暴力、戰(zhàn)亂非正常好事，不足談也，也不談?！雹?/p>

為了更確切地把握孔子這句話的意思，我們不妨再看看在孔子的話語體系中，每個字詞的內(nèi)涵。

先看“怪”。在《論語》中，“怪”只此一例，但在當(dāng)時，“怪”有奇異反常事物之義，如《國語·魯語下》:“木石之怪，曰夔、蝄蜽;水之怪，曰龍、罔象;土之怪，曰羵羊?！雹菰凇肮至y神”的詞組中，“怪”應(yīng)該也是這一意思。

次看“力”。應(yīng)指勇力、威力、暴力，孔子是尚德而不尚力的，如《論語·憲問》:“子曰:‘驥不稱其力，稱其德也。’”⑥因?yàn)樵诳鬃涌磥?，好勇使力，可能?dǎo)致無禮敗德。

再看“亂”?！墩撜Z》中多處用到了“亂”字，如《泰伯》中，孔子提出“危邦不入，亂邦不居”⑦;《陽貨》中又有“惡鄭聲之亂雅樂也”⑧的說法。這些“亂”字，都指的是失序、混亂的表現(xiàn)。

末看“神”。《論語》中“神”字出現(xiàn)了七次，除“子不語怪力亂神”外，還有《八佾》:“祭如在，祭神如神在?！雹帷队阂病?“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！雹狻断冗M(jìn)》“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人，焉能事鬼?’”(11)等，這些“神”字，都表示“鬼神”之“神”。

顯然，“子不語怪力亂神”與孔子有關(guān)鬼神的其他言論有一致性?？鬃又圆辉敢庥懻撨@些，就是因?yàn)椤肮至y神”代表了與他主張的以現(xiàn)實(shí)人生為本的相反的事物與局面?？鬃犹岢刺於磳φ~祭，保民而摒斥狂暴，所以魯迅說儒家“以修身齊家治國平天下等實(shí)用為教，不欲言鬼神”(12)，實(shí)際上，這也不只是孔子個人的態(tài)度，它代表了早期儒家的鬼神觀。《禮記·檀弓下》:“唯祭祀之禮，主人自盡焉爾。豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也?！?13)這與《論語》中“祭神如神在”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的思想就是相通的。而如果侈談或放任“怪力亂神”，就可以出現(xiàn)如《晉書·藝術(shù)傳贊》所說“怪力亂神，詭時惑世，崇尚弗已，必致流弊”(14)的局面。

由于孔子只是“不語”，而并非直截了當(dāng)?shù)姆穸?，造成了后世注?jīng)解經(jīng)者的聚訟紛紜、莫衷一是。因相關(guān)文獻(xiàn)甚多，梳理此一思想的流變非本文宗旨，不過，有兩個值得注意的現(xiàn)象需特別指出。一是，雖然“子不語”包含的現(xiàn)實(shí)理念仍然是宋儒所堅(jiān)守并發(fā)揚(yáng)的原則，但宋儒卻十分熱衷討論鬼神問題。陸九淵說:“‘子不語怪力亂神’，夫子只是不語，非謂無也?！?15)這一說法有一定普遍性，明人徐渭《評朱子論東坡文》也持類似觀點(diǎn):“夫子不語怪，亦未嘗指之無怪?！?16)與此相關(guān)，陳淳則極力稱贊“敬鬼神而遠(yuǎn)之，此一語極說得圓而盡”(17)，圓就圓在它同樣不是否定性的，而是在“敬”與“遠(yuǎn)”兩種態(tài)度中，獲得了可以回旋的空間，并使人們對鬼神的信仰同時變成對儒家倫理道德的遵崇和恪守。

從總體上說，至宋代，儒家的“鬼神觀”已定型并體系化，二程和朱熹大體上都是以“氣”來解說生死鬼神，認(rèn)為生是氣之聚，死為氣之散，而鬼神則是自然造化，例如《二程遺書》卷十一:

氣外無神，神外無氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎?(18)《二程遺書》卷十八:

問:“世言鬼神之事，雖知其無，然不能無疑懼，何也?”曰:“此只是自疑爾。”曰:“如何可以曉悟其理?”曰:“理會得精氣為物、游魂為變，與原始要終之說，便能知也。須是于原字上用工夫。”或曰:“游魂為變，是變化之變否?”曰:“既是變，則存者亡，堅(jiān)者腐，更無物也。鬼神之道，只恁說與賢，雖會得亦信不過，須是自得也?！?19)

《二程遺書》卷二十二:

《易》說鬼神，便是造化也。(20)

《朱子語類》卷三《鬼神》篇:

鬼神不過陰陽消長而已。

鬼神只是氣。(21)

……

宋儒對鬼神作出的“合理”解釋，使得鬼神不只是怪異反常而變得可以理解了。

宋代理學(xué)家也充分意識到了鬼神言說的困難與“子不語”的原因。周敦頤在回答鬼神之有無時，有一個著名的答語:

待說與賢道沒時，古人卻因甚如此道?待說與賢道有是地，又卻恐問某尋。(22)

《朱子語類》中也有一段關(guān)于“子不語”的對話:

……坐間或云:“鄉(xiāng)間有李三者，死而為厲，鄉(xiāng)曲凡有祭祀佛事，必設(shè)此人一分?；蛟O(shè)黃箓大醮，不曾設(shè)他一分，齋食盡為所污。后因?yàn)槿朔疟?，焚其所依之樹，自是遂絕?！痹?“是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設(shè)醮請?zhí)斓厣酱ㄉ竦o，卻被小表污卻，以此見設(shè)醮無此理也。”明作錄云:“如起風(fēng)做雨，震雷閃電，花生花結(jié)，非有神而何?自不察耳。才見說鬼事，便以為怪。世間自有個道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是?！?23)

對話中提到的李三為厲事，正是神怪小說中時?？梢姷那楣?jié)。雖然理學(xué)家將鬼怪看成“非造化之正”，但他們在這個問題上不回避的態(tài)度，對后世文學(xué)創(chuàng)作在相關(guān)描寫上的展開，客觀上也應(yīng)該有一定影響。比如朱熹說“世間有鬼神憑依言語者，蓋屢見之，未可全不信”(24)，在神怪小說中，這樣的描寫確實(shí)很多。而在理學(xué)家著作中，“怪力亂神”也屢見不鮮，陳淳《北溪字義》在講到“妖由人興”時說:

昔有僧入房將睡，暗中誤踏破一生茄，心疑為蟾蜍之屬，臥中甚悔其枉害性命。到中宵，忽有扣門覓命者，僧約明日為薦拔，及天明見之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得游魂滯魄附會而來。又如《遺書》載:一官員于金山寺薦拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡語，言死之甚冤。數(shù)日后有漁者救得妻，送還之。此類甚多，皆是妖由人興。人無釁焉，妖不自作。(25)

其中兩個故事，都與神怪小說無異。可以說，在不經(jīng)意之間，理學(xué)家的鬼神觀客觀上為神怪小說開了方便法門。

另一個值得注意的現(xiàn)象，是對“怪力亂神”的理性化解釋。事實(shí)上，孔子對所謂“怪力亂神”也并非簡單的“不語”，在后世的記載或附會中，我們看到他有時也采取理性化思維，使古代神話與神怪傳說合理化或歷史化、倫理化?！俄n非子·外儲說左下第三十三·說二》記載:

魯哀公問于孔子曰:“吾聞古者有夔一足，其果信有一足乎?”孔子對曰:“不也，夔非一足也。夔者忿戾惡心，人多不說喜也。雖然，其所以得免于人害者，以其信也。人皆曰:‘獨(dú)此一，足矣。’夔非一足也，一而足也?！?26)

把一只腳的“夔”(或即雷神)解釋為“夔，有一個就足夠了”，是這種理性化思維的典型表現(xiàn)。另一個相似的例證是《太平御覽》卷七九引《尸子》:

子貢云:“古者黃帝四面，信乎?”孔子曰:“黃帝取合己者四人，使治四方，不計(jì)而耦，不約而成，此之謂四面?！?27)

黃帝有四張面孔也許只是一種誤傳，但“黃帝四面”被他解釋為黃帝選用四個人治理四方，也帶有明顯的理性化思維的特點(diǎn)。

《大戴禮記·五帝德第六十二》記載:

宰我問于孔子曰:“昔者予聞諸榮伊，言黃帝三百年。請問黃帝者人邪?亦非人邪?何以至于三百年乎?”……孔子曰:“黃帝，……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年?！?28)

對于宰我詢問黃帝異乎常人的“三百年”是怎么一回事，孔子先是避而不答(實(shí)即“不語”之表現(xiàn))，在宰我的追問下，才給予了“合理化”的解釋。

先民的思維方式與現(xiàn)代思維方式不盡相同，對神話的怪誕離奇不能以通常的理性加以衡量。否則，不僅會歪曲神話的真義，神話本身也會因此而湮滅。遺憾的是，這種對神話的“唯理性”態(tài)度在古代影響卻極大。如《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》“堯眉八彩”的奇異形象，被《尚書大傳》卷四(盧文弼輯本)解釋成“八者，如八字也”(29)。又如《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》上說“羲和者，帝俊之妻，生十日”，可以作不同理解，如孕育出了十個太陽(或生產(chǎn)過程長達(dá)十日?)，晉郭璞注云:“言生十子，各以日名名之，故言生十日，數(shù)十也。”(30)再如《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》說“共工之臣曰相柳氏，九首”，貌似一個九頭怪，畢沅注卻說:“疑言九頭，九人也”(31)。因此，錢鐘書曾指出，儒家對于神話的怪異:

不肯信而又不忍棄，既奉典為不刊，卻覺言之不經(jīng)，茍非圓成其誕，必將直斥其誣。于是苦心疏釋，曲意彌縫，牛鬼蛇神，強(qiáng)加以理，化奇異而為平常，‘一而足’、‘頭為數(shù)’，即其顯例。飾前載之荒唐，鑿初民之混沌，使譎者正、野者馴，陽尊舊聞，潛易本意，有如偷梁換柱，借體寓魂焉。(32)

然而，人類天賦的想象力畢竟不那么容易馴服。最有趣的是，連孔子本人也被涂抹了許多神怪色彩，與神怪小說結(jié)下了不解之緣。例如關(guān)于孔子的出身，有種種神奇的說法，魏宋均所注《春秋緯演孔圖》上說:“孔子母顏氏征在，游于大冢(或作“澤”)之陂，夢黑帝使請與己交。語曰:‘汝乳必于空桑之中?！X則若感，生丘于空桑之中”(33)。東晉王嘉《拾遺記》中，對孔子的出生更有詳細(xì)的記述:

周靈王立二十一年，孔子生于魯襄公之世。夜有二蒼龍自天而下，來附征在之房，因夢而生夫子。有二神女，擎香露于空中而來，以沐浴征在。天帝下，奏鈞天之樂，列于顏氏之房。空中有聲，言天感生圣子，故降以和樂笙鏞之音，異于俗世也。又有五老，列于征在之庭，則五星之精也。夫子未生時，有麟吐玉書于闕里人家，文云:“水精之子，繼衰周而素王?！惫识埨@室，五星降庭。征在賢明，知為神異。乃以繡紱系麟角，信宿而麟去。相者云:“夫子系殷湯，水德而素王。”(34)

魏晉時期的志怪小說受到傳統(tǒng)儒家思想、玄學(xué)莊風(fēng)、兩漢讖緯迷信之風(fēng)的影響，使孔子形象具有兩漢圣人感應(yīng)天意和先知先覺的神異光環(huán)(35)。

在南朝梁《殷蕓小說》卷二也有這樣一個故事:

顏淵、子路共坐于門，有鬼魅求見孔子，其目若日，其形甚偉。子路失魄口噤;顏淵乃納履拔劍而前，捲握其腰，于是化為蛇，遂斬之。孔子出觀，嘆曰:“勇者不懼，智者不惑，仁者必有勇，勇者不必有仁?！?36)

明代白話小說《西湖二集》卷九《韓晉公人奩兩贈》竟把孔子寫成得道真官，管領(lǐng)東海廣桑山，入了仙人山神一流。不談?wù)摴至y神的孔子卻怪力亂神化了，這一點(diǎn)確如袁珂所說，是“孔夫子的喜劇”(37)。也許根子還在他只是“不語”而沒有堅(jiān)決否定的態(tài)度上。

如果我們把視野放得更開闊一點(diǎn)，“子不語怪力亂神”可能更復(fù)雜。正如袁珂所指出的:

在《國語·魯語篇》中，孔子是以一個多聞廣識的博物者的形象被推崇、樹立起來的，他是開放型學(xué)者的形象，和《論語》所塑造的以講道德、說仁義為主的內(nèi)省修身的學(xué)者略有不同。故《論語》說孔子“不語怪、力、亂、神”，此書則適與相反，說孔子既傳了“神”，且“語”了“怪”。

過去曾經(jīng)有過一種誤解，仿佛孔子出世以后由于講求實(shí)用，神話便因孔子的排斥廢黜而在發(fā)展上受到很大的影響，這種說法其實(shí)是不很公正也不很全面的。(38)

無論從原始儒家的思想來看，還是從儒家思想的演變來看，對“怪力亂神”的態(tài)度都不能簡單化。

二、“子不語怪力亂神”對神怪小說創(chuàng)作的鉗制

由于“子不語怪力亂神”一語影響之大，它甚至成了“怪力亂神”的代名詞，如明沈德符《萬歷野獲編》卷二十八《周公瑕》載周幼海新買宅:“忽有魅晝見，大白面如盤，目瞑瞑動，不見口鼻手足，隱現(xiàn)不常。初甚惶駭，后習(xí)睹不復(fù)異矣。偶旬余滅跡，舉家慶幸。適有客至，問云:‘聞君家子不語者已不來，果乎?’周未及對，即有聲應(yīng)曰:‘索隱行在此?！匾晞t大白面已出矣。賓主愕然，蹌踉而散?！?39)

對文學(xué)創(chuàng)作而言，“子不語怪力亂神”的鉗制作用與消極影響卻被不斷強(qiáng)調(diào)、放大。顧炎武《日知錄》卷十九《文須有益于天下》說得很明確:

文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事，無稽之言，剿襲之語，諛佞之文，若此者有損于己，無益于人，多一篇多一篇之損矣。(40)

對小說而言，壓力更是首當(dāng)其沖。作為儒家面對反常事物的一個基本法則，“子不語怪力亂神”成為神怪小說創(chuàng)作揮之不去的“緊箍咒”、無法繞行的絆腳石。王嘉《拾遺記》載:

張華字茂先，挺生聰慧之德，好觀奇異圖緯之部，捃拾天下遺逸。自書契之始，考驗(yàn)神怪，及世間里閭所說，撰《博物志》四百卷，奏于武帝。帝詔詰問:“卿才綜萬代，博識無倫。遠(yuǎn)冠羲皇，近次夫子，然記事采言，亦多浮妄，宜更刪翦，無以冗長成文。昔仲尼刪《詩》《書》，不及鬼神幽昧之事，以言怪力亂神;今卿《博物志》，驚所未聞，異所未見，將恐惑亂于后生，繁蕪于耳目，可更芟截浮疑，分為十卷?！?41)

這也許是“子不語怪力亂神”對小說產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響的最早例證。

劉知幾《史通·采撰第十五》則對《晉史》采用小說材料作了如下批評:

晉世雜書，諒非一族，若《語林》《世說》《幽明錄》《搜神記》之徒，其所載或恢諧小辯，或神鬼怪物。其事非圣，揚(yáng)雄所不觀;其言亂神，宣尼所不語?；食伦稌x史》，多采以為書。夫以干、鄧之所糞除，王、虞之所糠秕，持為逸史，用補(bǔ)前傳，此何異魏朝之撰《皇覽》，梁世之修《遍略》，務(wù)多為美，聚博為功，雖取說于小人，終見嗤于君子矣。(42)

顯然，“宣尼所不語”也是劉知幾持批評態(tài)度的一個重要原因。

即使是在小說發(fā)展興盛的明清時期，“子不語怪力亂神”的說法也是正統(tǒng)士人否定小說的思想武器，如清人李度《〈論語〉說》說:

讀《論語》而知圣人之衛(wèi)道嚴(yán)也?！莩觚R諧，班史所謂小說家也，子不語怪力亂神，又以言不及義，好行小慧者為難。則于后世之造小說以害人心者，亦預(yù)有以防之。(43)

在這種壓力面前，小說家普遍變得縮手縮腳，如清代小說呂熊《女仙外史·自跋》在提到他的作品中的神怪描寫時說:“至若雜以仙靈幻化之情，海市樓臺之景，乃游戲之余波耳，不免取譏于君子”。當(dāng)然，也有的小說家認(rèn)同“子不語怪力亂神”的主流思想，如《兒女英雄傳》書首有觀鑒我齋(即作者)序，其中說道:

閑嘗竊計(jì)之:顧安得有人焉，于誠正修齊治平而外補(bǔ)出格致一書，令我先睹為快哉!繼復(fù)熟思之:數(shù)書者，雖立旨在誠正修齊治平，實(shí)托詞于怪力亂神?！段饔斡洝?，其神也怪也;《水滸傳》，其力也;《金瓶梅》，其亂也;《紅樓夢》，其顯托言情，隱欲彌蓋，其怪力亂神者也。格局備矣，然則更何從著筆別于誠正修齊治平而外補(bǔ)一格致之書哉?用是曾曾在抱者久之。(44)

這一番話雖然是自我標(biāo)榜、自抬身價之詞，但也看得出“子不語怪力亂神”的說法，對小說幾乎有一筆抹殺的力道。

三、“子不語怪力亂神”的解套術(shù)之一:曲為解釋

在諸多神怪小說的序跋中，我們也可以看到“子不語怪力亂神”這條語錄。只有極少數(shù)小說家敢直接反其道而行之，如顧況《戴氏廣異記序》:

予欲觀天人之際，變化之兆，吉兇之源，圣有不知，神有不測。其有干元?dú)?，汨五行，圣人所以示怪力亂神，禮樂刑政，著明圣道以糾之。故許氏之說天文垂象，蓋以示人也。古文“示”字如今文“不”字，儒有不本其意，云“子不語”，此大破格言，非觀象設(shè)教之本也。(45)

度其文意，似對“子不語”頗不以為然，故序中臚舉歷代志怪小說而表彰之。

不過，更多的小說家們并不敢公然挑戰(zhàn)經(jīng)典，而是熱衷于在孔子模棱兩可的態(tài)度中，尋求生存的空間，因此，他們總是力圖對“子不語怪力亂神”作不同解釋甚至有意“誤讀”、曲用。在尊圣崇經(jīng)的時代，這也是一種智慧。

如上所述，宋代以來，不少人認(rèn)為“子不語怪力亂神”，只是不語，并非否定，而且表述得也極為圓滿周全，這恰恰為小說家了繞開“子不語”這塊絆腳石，開了方便之門。我們看到，歷代小說家都在這句話上曲意解釋、借題發(fā)揮。

1．“宇宙之大，何所不有?”

托名湯顯祖的《艷異編序》這樣說:

嘗聞宇宙之大，何所不有?宣尼不語怪，非無怪之可語也。乃齷齪老儒輒云，目不睹非圣之書。抑何坐井觀天耶?泥丸封口當(dāng)在斯輩。而獨(dú)不觀乎天之歲月，地之花鳥，人之歌舞，非此不成其乎三材?(46)

在“不語”與“怪”之間的縫隙中，為“怪”的存在爭得一份空間，并以此為前提，充分肯定“神仙妖怪”之類描寫的藝術(shù)感染力和“縱橫流漫而不納于邪，詭譎浮夸而不離于正”的藝術(shù)追求。

毛晉的《搜神記跋》則顯得更加大膽，他說:

子不語神，亦近于怪也。顧宇宙之大，何所不有?令升感壙婢一事，信紀(jì)載不誣，采錄宜矣。(47)

類似這樣的說法并不鮮見，何良俊在《四友齋叢說》的《自序》中面對“子之言多謬妄”的問題時，同樣是以“宇宙之大，其間顛倒謬悠何所不有”回答的(48)。五色石主人《八洞天序》面對同樣的質(zhì)疑時，也說:

試思宇宙之大，何所不有。人特囿于成見，拘于舊聞，有不及知耳。假如女媧補(bǔ)天之說，古未嘗傳，而吾今日始創(chuàng)言之，未有不指為荒誕不經(jīng)者。(49)

2．“子不語怪力亂神，非置而弗問也”

小說家不僅以“宇宙之大，何所不有”為“怪”張目，而且還會從經(jīng)典中尋找依據(jù)，如宋趙以旹《賓退錄》卷八記洪邁《夷堅(jiān)三志戊》小序:

子不語怪力亂神，非置而弗問也。圣人設(shè)教垂世，不肯以神怪之事詒諸話言，然書于《春秋》，于《易》、于《詩》、于《書》皆有之，而《左氏內(nèi)外傳》尤多。遂以為誣誕浮夸則不可。(50)

明歐大任《虞初志序》說:

夫尼父刪詩，并存桑濮;丘明立傳，兼綜怪迂;茍小道之足觀，斯碩儒之不棄者也。(51)

清高珩為《聊齋志異》作序也以經(jīng)書上有怪異作為小說描寫的理由:

后世拘墟之士，雙瞳如豆，一葉迷山，目所不見，率以仲尼不語為辭……倘盡以“不語”二字奉為金科，則萍實(shí)、商羊、談羊、苦矢，但當(dāng)搖首閉目而謝之足矣。(52)

其實(shí)，經(jīng)典中有“怪力亂神”與“子不語”的矛盾，經(jīng)學(xué)家是有所解釋的。宋陳埴《木鐘集》:

問:孔子所不語，而《春秋》所紀(jì)皆悖亂非常之事。曰:《春秋》經(jīng)世之大法，所以懼亂臣賊子，當(dāng)以實(shí)書，《論語》講學(xué)之格言，所以正天典民彝，故所不語。日食地震之類災(zāi)害，《春秋》紀(jì)之獨(dú)詳，欲以深戒人君修德力政，不諱言之矣。(53)

清張椿《四書辨證》:

孔子于《春秋》記災(zāi)異戰(zhàn)伐篡弒之事，其不得已而及之者，必有訓(xùn)戒焉。于《易》、《禮》言鬼神者亦詳，蓋論其理以曉當(dāng)世之惑，非若世人之侈談而反以惑人也。凡答述曰語，此謂尋常，時人雖論及之，子亦不語之。如南宮適問羿奡而不答，衛(wèi)靈公問陳，孔文子訪攻，太叔疾皆不對之類是。(54)

不過，對小說家而言，他們實(shí)際上并不關(guān)心經(jīng)典中“怪力亂神”的意義，而只是將其作為擋箭牌。袁枚最初把自己的志怪小說集取名為《子不語》(即《新齊諧》)就是如此。他在《〈新齊諧〉序》中說:

“怪力亂神”，子所不語也。然“龍血”、“鬼車”，《系詞》語之;“玄鳥”生商，牛羊飼稷，《雅》《頌》語之。左丘明親受業(yè)于圣人，而內(nèi)外傳語此四者尤詳，厥何故歟?蓋圣人教人“文、行、忠、信”而已，此外則“未知生，焉知死”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，所以立人道之極也?！吨芤住啡∠笥拿?，詩人自記祥瑞，左氏恢奇多聞，垂為文章，所以窮天地之變也，其理皆并行而不悖。(55)

3．“圣人所不言，慮后人惑之甚”

還有的小說家力圖分析“子不語”的原因，如《齊東野語》卷十二在記述了雷神事跡后說:

孔子不語怪力亂神，非不語也，蓋有未易語者耳。(56)

而宋孫副樞《青瑣高議序》則說:

知鬼神之情狀者，圣人也;見鬼神而驚懼者，常人也。吾圣人所不言，慮后人惑之甚也。(57)

這里，將圣人與常人的區(qū)分，使得執(zhí)著于眼見為實(shí)、簡單否定鬼神的說法一下居于知識與思維的低點(diǎn)。所以，后來唐夢賁為《聊齋志異》作序時，又說“孔子之所不語者，乃中人以下不可得而聞?wù)叨?，而謂春秋盡刪怪神哉?”(58)意思是同樣的。

如上所述，理學(xué)家認(rèn)為鬼神是氣之邪者，這一觀點(diǎn)也為后世小說家繼承，如《豆棚閑話》第十二則:

眾人道:“正人固是以氣為主，天地間盡有妖人異事顯將出來……世間異事妖物信有之矣?！饼S長道:“孔子不語‘怪力亂神’，也曉得世間非常之變，間或有之，乃是災(zāi)禍征兆。圣人只道其常，不肯信此怪事，以啟人迷惑之端?！?59)

又如《隋唐演義》第八十四回開篇語:

自來神怪之事不常有，然亦未嘗無。惟正人君子，能見怪不怪，而怪亦遂不復(fù)作，此以直心正氣勝之也?？鬃硬徽Z怪，亦并不語神，蓋怪固不足語，神亦不必語。(60)

4．“神奸別”、“奇邪著”與“勸懲”

由于神怪小說的逐步發(fā)展和影響的擴(kuò)大，傳統(tǒng)士人是不會放棄這一陣地的。明人趙琦美的《酉陽雜俎序》中，提到與欲刊刻此書者的討論:

美曰:“子不語怪，而《雜俎》所記多怪事，奈何先生廣齊諧也?”先生曰:“否，否。禹鑄九鼎而神奸別，周公序《山海經(jīng)》而奇邪著，使人不逢不若焉。”(61)

如果說“神奸別”、“奇邪著”主要還是對神怪小說形象的一種客觀作用的含糊認(rèn)定。那么，不少人卻是力圖將神怪小說完全納入儒家的教化思想體系中去。劉知幾的《史通》里，就明確提出志怪小說應(yīng)“福善禍淫”、“懲惡勸善”。正是出于這種倡導(dǎo)，使小說中的鬼神也走上了一條為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的道路，承擔(dān)起道德說教的義務(wù)，而且這種義務(wù)隨著非現(xiàn)實(shí)因素的被廣泛運(yùn)用日益明顯。

瞿佑在《剪燈新話》的《自序》中，態(tài)度是十分矛盾的。一方面他承認(rèn)自己熱衷于編輯古今怪奇之事，“習(xí)氣所溺，欲罷不能”，另一方面又“自以為涉于語怪，近于誨淫，藏之書笥，不欲傳出”，最后還是經(jīng)人開導(dǎo)，說是儒家經(jīng)典中也有怪誕之間，而此書也能“勸善懲惡”，因此才加以刊行。到了他的后繼者那里，態(tài)度就不那么猶疑了。羅汝敬為其友李昌祺《剪燈余話》作序時，理直氣壯地說《余話》所載雖多神異，但“征諸事則有驗(yàn)，揆諸理則不誣，政人人所樂道，而吾黨所喜聞?wù)咭?，神異云乎哉?62)，分明寫的是神異之事，卻堅(jiān)信“有驗(yàn)”、“不誣”，于是，“子不語”竟變成了人人樂道、吾黨喜聞。

所以，前引高珩《聊齋志異序》又說:

蓋以人倫大道淑世者，圣人之所以為木鐸也。然而天下有解人，則雖言孔子之“不語”者，皆足輔功令教化之所不及。而《諾皋》《夷堅(jiān)》，亦可與六經(jīng)同功。茍非其人，則雖日述孔子之所常言，而皆足以佐慝。(63)

在這里，唯一的標(biāo)準(zhǔn)便是是否具有教化作用。只要具備這樣的功能，神怪小說竟可以六經(jīng)劃等號。

在神怪小說創(chuàng)作中，這種思想也有越來越鮮明地表現(xiàn)?！短綇V記》卷四二五《王植》條極富反諷意味:

……見二人自岸下。青衣持蘆杖謂植曰:“卿來何自?”植曰:“自新贛而至于此爾?！倍嗽?“觀君皆儒士也，習(xí)何典教?”植、壽曰:“各習(xí)詩禮。”二人且笑曰:“尼父云:‘子不語神怪’。又云:‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’。何也?”壽曰:“夫子圣人也，不言神怪者，恐惑典教。又言‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’者，以戒彝倫，其意在奉宗之孝。”二人曰:“善?！庇衷?“卿信乎?”曰:“然?！?64)

篇中王植、朱壽雖各習(xí)詩禮，也堅(jiān)守“子不語怪力亂神”的信條，卻通過“二人”即二青蛇精怪，見證了一段天譴的神跡。

《醒世恒言》之《灌園叟晚逢仙女》入話處有一段議論說得更婉轉(zhuǎn):

列位莫道小子說風(fēng)神與花精往來，乃是荒唐之語。那九州四海之中，目所未見，耳所未聞，不載史冊，不見經(jīng)傳，奇奇怪怪，蹺蹺蹊蹊的事，不知有多多少少，就是張華的《博物志》，也不過志其一二;虞世南的行書廚，也包藏不得許多。此等事甚是平常，不足為異。然雖如此，又道是子不語怪，且閣過一邊。只那惜花致福，損花折壽，乃見在功德，須不是亂道。列位若不信時，還有一段“灌園叟晚逢仙女”的故事，待小子說與列位看官們聽。(65)

先以“宇宙之大，何所不有”確立基礎(chǔ)，又半真半假地說“子不語怪，且閣過一邊”，最后用“見在功德，須不是亂道”作為底線。當(dāng)“語怪”與“勸懲”結(jié)合起來后，小說中神仙鬼怪就獲得了另一種生機(jī)。事實(shí)上，很多神怪小說成為了說教的重要方式。

從圍繞“子不語”的種種解釋中我們可以看出，在儒家強(qiáng)大的實(shí)用理性文化傳統(tǒng)面前，小說家為了爭取神怪小說的生存與發(fā)展，可以說是費(fèi)盡了心機(jī)。而擺脫了這一精神桎梏，至多不過是在心理上獲得了神怪小說創(chuàng)作的許可。

四、“子不語怪力亂神”解套術(shù)之二:姑妄言之

與一些小說家糾結(jié)于“子不語”不同，另一些小說家則攀附莊子、蘇軾，以“姑妄言之”標(biāo)榜，從另一個角度爭得創(chuàng)作的自由。

《莊子·天下篇》有這樣幾句:“莊周聞其風(fēng)而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也?！?66)而在《莊子·齊物論》中又有這樣兩句:“予嘗為女妄言之，女以妄聽之”(67)，這兩段話表明了《莊子》的行文特點(diǎn)與敘述態(tài)度，因此，《莊子》也一向被看作小說、特別是志怪小說之源，如宋黃震撰《黃氏日抄·讀諸子·莊子》指出:

莊子以不羈之材，肆跌宕之說，創(chuàng)為不必有之人，設(shè)為不必有之物，造為天下所必?zé)o之事，用以眇末宇宙，戲薄圣賢，走弄百出，茫無定蹤，固千萬世詼諧小說之祖也。(68)

而《莊子》自由、虛幻的想象和通達(dá)、開明的態(tài)度也成為后世同類創(chuàng)作與藝術(shù)追求的旗幟，其中一個相關(guān)的故事來自蘇軾，據(jù)葉夢得《避暑錄話》卷一載:

蘇軾在黃州及嶺表，每旦起，不招客相與語，則必出而訪客。所與游者亦不盡擇，各隨其人高下，談諧放蕩，不復(fù)為畛畦。有不能談之，則強(qiáng)之使說鬼。或辭無有，則曰“姑妄言之”，于是聞?wù)邿o不絕倒，皆盡歡而去。(69)

蘇軾的地位自不待言，他“姑妄言之”的趣味，進(jìn)一步擴(kuò)大了《莊子》在這方面的影響。明代胡應(yīng)麟提到他曾編過一部志怪小說總集《百家異苑》時說:

昔蘇子瞻好語怪，客不能則使妄言之。莊周曰:“余姑以妄言之，而汝姑妄聽之?！敝f氏之旨，則知蘇氏之旨矣。(70)

于是，在明清小說家中，我們經(jīng)?？梢钥吹綄ηf子、蘇軾的攀附。如《西湖二集》卷二十二《宿宮嬪情殢新人》的入話也有詩曰:

昔日東坡好說鬼，我今說鬼亦如之。

青燈夜雨黃昏后，正是書齋說鬼時。(71)

蒲松齡在《聊齋自志》中提到了神怪?jǐn)⑹碌乃囆g(shù)傳統(tǒng):

披蘿帶荔，三閭氏感而為《騷》;牛鬼蛇神，長爪郎吟而成癖?！欧歉蓪殻艕鬯焉?情類黃州，喜人談鬼。(72)

所謂“情類黃州，喜人談鬼”也是以蘇軾為榜樣。實(shí)際上，這一意思他在詩文中屢屢表達(dá)，如“十年頗得黃州意，冷雨寒燈夜話時”、“途中寂寞姑言鬼”、“學(xué)坡仙撥悶，妄談故鬼”(73)等等。而王士禎為《聊齋志異》所作《題辭》也這樣評價其書:

姑妄言之姑聽之，豆棚瓜架雨如絲。

料應(yīng)厭作人間語，愛聽秋墳鬼唱時。(74)

前引袁枚《〈新齊諧〉序》還說:

余生平寡嗜好，凡飲酒度曲摴蒲可以接群居之歡者，一無能焉，文史外無以自娛，乃廣采游心駭耳之事，妄言妄聽，記而存之，非有所惑也……昔顏魯公、李鄴侯功在社稷，而好談神怪;韓昌黎以道自任，而喜駁雜無稽之談;徐騎省排斥佛、老，而好采異聞，門下士竟有偽造以取媚者。四賢之長，吾無能為役也;四賢之短，則吾竊取之矣。(75)

“妄言妄聽”也是他的一個借口，依傍的先賢由莊、蘇二人擴(kuò)展至顏真卿、韓愈等人，進(jìn)一步壯大聲勢。

紀(jì)昀《閱微草堂筆記》有四卷《姑妄聽之》，前有作者小序也特別聲明:

……今老矣，無復(fù)當(dāng)年之意興，惟時拈紙墨，追錄舊聞，姑以消遣歲月而已……遂采莊子之語名曰姑妄聽之。(76)

從蒲松齡、袁枚、紀(jì)昀的“夫子自道”我們可以看到，他們所追溯的藝術(shù)傳統(tǒng)都十分廣泛，但莊子、蘇軾的“姑妄言之”是他們共同的依傍。

“姑妄言之”對神怪小說而言，有幾點(diǎn)值得注意，首先，它給非現(xiàn)實(shí)形象構(gòu)成帶來了一定程度的寬容。雖然從文化意識上看，它與“子不語”一樣，仍是把鬼神描寫置于一種非正統(tǒng)的地位，同樣反映了士大夫的褊狹心理。不過，面對“子不語”的冷漠與糾結(jié)，這種看上去漫不經(jīng)心的態(tài)度，多少為神怪小說創(chuàng)作贏得了一點(diǎn)自由的空間。

其次，很多時候，“姑妄言之”也只是一個擋箭牌，聲稱“姑妄言之”的并非真的只是在“姑妄言之”，不要說《聊齋志異》灌注了蒲松齡畢生的心血與孤憤之意，就是把“姑妄聽之”作為自己小說集名字的紀(jì)昀，也念念不忘“大旨期不乖于風(fēng)教”。

復(fù)次，也不排除有一些小說家不是將“姑妄言之”當(dāng)成一句托詞，他們確實(shí)抱有一種隨意的、獵奇式創(chuàng)作態(tài)度，把談妖說鬼當(dāng)作茶余飯后的談資笑柄，而這種創(chuàng)作態(tài)度，多少也會損害非現(xiàn)實(shí)形象構(gòu)成的審美品質(zhì)的。實(shí)際上，神怪小說的寫作不僅在觀念上受歧視，在藝術(shù)上也常被貶低。從《韓非子》“畫鬼鬼最易”，至歐陽修畫鬼“不亦難哉”之論，再至近代韓邦慶“鬼怪有難于人物者”，神怪小說的創(chuàng)作一直處于與藝術(shù)偏見的較力過程中。關(guān)于這一點(diǎn)本人在《幻想的魅力》一書中，已作了初步探討，茲不贅述。

總之，古代神怪小說的發(fā)展始終面臨著巨大的壓力，而小說家也千方百計(jì)地在基本觀念上化解這種壓力。從“子不語”到“姑妄言之”，無論如何是個解放。當(dāng)然，文學(xué)創(chuàng)作不只是一個理論或觀念問題，主要還是一種藝術(shù)實(shí)踐，胡應(yīng)麟曾指出的，怪力亂神，非但俗流喜道，“至于大雅君子，心知其妄，而口競傳之;旦斥其非，而暮引用之，猶之淫聲麗色，惡之而弗能弗好也”(77)。神怪小說自身富有不可抗拒的誘惑力和表現(xiàn)力，才是歷代小說家總是力圖擺脫“子不語”的桎梏并從不同角度為之解套的原因。

2014年10月10日于奇子軒

注:

①②③⑥⑦⑧⑨⑩(11)(53)(54)程樹德《論語集解》，中華書局1990年版，第481、481、481、1016、540、1225、175、406、760、481－482、481頁。

④李澤厚《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第185頁。歷代對“子不語怪力亂神”的闡釋雖有不同，但基本意思的理解大致相同。唯近年徐振貴《“子不語怪力亂神”新解》提出“子不語怪力亂神”七字，應(yīng)該是“子不語，怪力亂神”，亦即“孔子不說話了，惟恐用力分散影響集中精神”。文載2006年2月24日《光明日報》。

⑤徐元誥《國語集解》，中華書局2002年版，第191頁。

(12)魯迅《中國小說史略》，人民文學(xué)出版社1973年版，第12頁。

(13)阮元校刻《十三經(jīng)注疏》上冊，上海古籍出版社1997年版，第1301頁。

(14)房玄齡等撰《晉書》卷九十五，中華書局1974年版，第2504頁。

(15)《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局1980年版，第402頁。

(16)《徐渭集》第三冊，中華書局1983年版，第1096頁。

(17)(25)陳淳《北溪字義》卷下《鬼神》，中華書局1983年版，第67、66頁。

(18)(19)(20)《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版，第168、238、343頁。

(21)(22)(23)(24)周贇選編《理學(xué)家鬼神觀念說》，國家圖書館出版社2011年版，第106、42(50、73)、109、142頁。

(26)陳奇猷校注《韓非子新校注》下冊，上海古籍出版社2000年版，第731頁。

(27)李昉等《太平御覽》第一冊，河北教育出版社1994年版，第615頁。

(28)黃懷信主撰《大戴禮記匯校集注》，三秦出版社2005年版，第722、736頁

(29)參見潘葦杭《“堯眉”考辨》，《莆田學(xué)院學(xué)報》2009年第1期。

(30)袁珂《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社1980年版，第381－383頁。

(31)王心湛校勘《山海經(jīng)集解》，廣益書局1936年版，第102頁。

(32)錢鐘書《管錐編》第三冊，中華書局1996年版，第1014頁。

(33)《藝文類聚》下冊，卷八十八引，上海古籍出版社1965年版，第1519頁。另見《后漢書·班固傳》注引。

(34)(41)王嘉《拾遺記》，中華書局1981年版，第70、210－211頁。

(35)參見李劍鋒《魏晉南朝志怪小說中的孔子形象》，《孔子研究》2008年第1期。

(36)《殷蕓小說》，上海古籍出版社1984年版，第43頁。

(37)參見袁珂《孔夫子的喜劇——關(guān)于“子不語怪力亂神”》，載袁珂《神話論文集》，上海古籍出版社1982年版，第182頁。

(38)袁珂《孔子與神話及民間傳說塑造的孔子形象》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1995年第1期。

(39)沈德符《萬歷野獲編》下冊，中華書局1959年版，第727頁。

(40)顧炎武《日知錄》第三冊，商務(wù)印書館1938年版，第1頁。

(42)劉知幾撰，浦起龍釋《史通通釋》，上海古籍出版社1978年版，116－117頁。

(43)茲據(jù)沈云龍主編《近代中國史料叢刊》續(xù)編第七十二輯，邵之棠輯《皇朝經(jīng)世文統(tǒng)編》文教部二《經(jīng)義》，臺灣文海出版社1966年版，第91－92頁。

(44)文康《兒女英雄傳》，齊魯書社1989年版，第3頁。

(45)(47)(52)(57)(58)(61)(63)丁錫根編《中國歷代小說序跋集》，人民文學(xué)出版社1996年版，第75、52、135－136、575、137、305、135頁。

(46)《湯顯祖詩文集》卷五十《艷異編序》，北京古籍出版社1999年版，第1503頁。

(48)何良俊《四友齋叢說》，中華書局1959年版，第1頁。

(49)五色石主人《八洞天》，書目文獻(xiàn)出版社1985年版，第2頁。

(50)洪邁《夷堅(jiān)志》第四冊，中華書局1981年版，第1821頁。

(51)茲據(jù)柯愈春編纂《說?！返谝粌?，人民日報出版社1997年版，第7頁。

(55)袁枚《新齊諧·續(xù)新齊諧》，人民文學(xué)出版社1996年版，第1頁。

(56)周密《齊東野語》，中華書局1983年版，第219頁。

(59)艾衲居士編《豆棚閑話》，人民文學(xué)出版社2006年版，第139頁。

(60)褚人獲《隋唐演義》下冊，上海古籍出版社1981年版，第645頁。

(62)瞿佑等《剪燈新話》(外二種)，上海古籍出版社1981年版，第119頁。

(64)李昉等編《太平廣記》第九冊，中華書局1961年版，第3460頁。

(65)馮夢龍《醒世恒言》，北京十月文藝出版社1994年版，第79頁。

(66)(67)郭慶藩《莊子集釋》第四冊，中華書局1982年版，第1098、100頁。

(68)黃震《黃氏日抄》卷五十五，文淵閣四庫全書電子版(迪志文化出版有限公司)。

(69)葉夢得《避暑錄話》，《宋元筆記小說大觀》本，上海古籍出版社2007年版，第2583頁。

(70)(77)胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》，上海書店出版社2001年版，第364、282頁。

(71)周清源《西湖二集》下冊，浙江人民出版社1981年版，第413頁。

(72)(74)蒲松齡《聊齋志異》(三會本)，上海古籍出版社1978年版，第1頁、卷首第34頁。

(73)《蒲松齡集》，中華書局1961年版，第543、460、720頁。

(75)袁枚《新齊諧·續(xù)新齊諧》，人民文學(xué)出版社1996年版，第1頁。

(76)紀(jì)昀《閱微草堂筆記》下冊，上海古籍出版社1980年版，第359頁。

*本文系國家社科基金項(xiàng)目“中國古代神怪小說傳統(tǒng)的理論闡釋”(項(xiàng)目編號:13BZW100)階段性成果。

作者單位:北京大學(xué)中文系責(zé)任編輯:徐永斌