譚梅

摘 要：神話是中國古代文學(xué)的一塊瑰寶，《左傳》和《國語》中記載了我國古代許多異彩紛呈的神話故事，二者關(guān)于神話的記載不僅體現(xiàn)了先秦時期人們對神人關(guān)系的理解以及對神話與歷史關(guān)系的認識，更揭示了神話圖騰中所蘊含的深刻歷史文化內(nèi)涵。對二書中神話材料的研究有助于我們進一步探討先秦時期的神話觀。

關(guān)鍵詞：《左傳》 《國語》 神話觀

中圖分類號：K204 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2015）04-93-100

作為原始先民的文化精華，神話在我國許多文學(xué)典籍中都有記載。王增永在其《神話學(xué)概論》中提到“神話是反映原始先民對人類生殖、萬物起源、自然現(xiàn)象與社會生活的認識和探索的語言作品”，〔1〕2神話的神秘原始特性往往讓人難見其本質(zhì)，因而人們對神話的分析理解也常常不盡相同，正如趙沛霖在《先秦神話思想史論》中說的：“在人類發(fā)展史上，神話以其荒誕離奇的特點，對人世間的基本公理最早提出了挑戰(zhàn)，這道給人類理智提出的難題自古以來就困惑著人們。面對著這個神奇的‘怪物，無數(shù)的哲人、智者紛紛提出各種各樣的解釋和分析，從而形成異說紛呈的神話觀點和見解，即神話思想?！薄?〕152《 左傳》和《國語》中對神話的記載便體現(xiàn)著先秦時期獨特的神話觀。

一 對神人關(guān)系的認識

隨著經(jīng)濟、社會等各方面因素的發(fā)展變化，春秋時代的思想也有了很大進步，《左傳》中對神人關(guān)系的理解也因此而獨具特色。

《左傳·莊公三十二年》記載曰：“秋七月，有神降于莘?；萃鯁栔T內(nèi)史過曰：‘是何故也？對曰：‘國之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。王曰：‘若之何？對曰：‘以其物享焉，其至之日，亦其物也。王從之。內(nèi)史過往，聞虢請命，反曰：‘虢必亡矣，虐而聽于神。神居莘六月。虢公使祝應(yīng)、宗區(qū)、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：‘虢其亡乎！吾聞之，國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得！”〔3〕298。

莊公三十二年中對“降神”的記載體現(xiàn)了《左傳》中對神人關(guān)系認識的矛盾性，一方面神的降臨被認為可使國家興盛，另一方面“聽于神”又將導(dǎo)致亡國。神的降臨預(yù)示著國家興盛，這樣的認識在先秦時期似乎比較普遍。又如《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中記載：“有人曰苗民，有神焉，人首蛇身，長如猿，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延維，人主得而饗食之，伯天下”。〔4〕309趙沛霖提到：“在神話被歷史化的同時，還存在著另一個重要傾向卻被人所忽略，這就是神話的實用化或神話的功利化”〔2〕73，他認為“所謂‘三代之興，各據(jù)禎祥說的就是此類事。禎祥俗稱祥瑞，統(tǒng)治階級視之為自己統(tǒng)治合乎天意的證明，所以歷來為他們所重視，并用它們來紀(jì)諸事、名百官”〔2〕75。如此看來，《左傳》中“降神”可使國家興盛的認識，實質(zhì)上是先秦時期的統(tǒng)治集團鞏固政權(quán)的手段之一。

那么，既然代表祥瑞的神靈的降臨可使國家昌盛，何以下文又出現(xiàn)“國將興，聽于民；將亡，聽于神”的說辭呢？國之興取決于民眾，這難道不是與“國之將興，明神降之”論斷相悖，從而對一向神圣莊嚴的神的否定嗎？侯外廬《中國思想通史》有言：“按照春秋時代的經(jīng)濟變化和階級變化看，或按照其適應(yīng)于生產(chǎn)技術(shù)的改革而出現(xiàn)的科學(xué)知識看，我們認為春秋時代出現(xiàn)唯物主義的哲學(xué)思想是合理的，特別是從五行自然史觀方面來否定有神論的思想以及從人道的倫理觀方面來否定天命的思想〔5〕122……隨著樸素的五行唯物主義思想的形成，必然產(chǎn)生否定天命否定神鬼的無神論思想……當(dāng)然，和五行說保留神的空名一樣，在無神論的形成中，最初也保留了神的空名〔5〕127”。此言極是，《左傳》中記載的“明神降之”只不過是一個空名而已，而真正決定國家興亡的誠然是各國的民眾。但此一單薄的例證好像并不足以充分證明侯氏所說的“無神論”思想的出現(xiàn)，《左傳》中是否存在更多的例證呢？請看如下材料：

《左傳·莊公十四年》云：初，內(nèi)蛇與外蛇斗于鄭南門中，內(nèi)蛇死。六年而厲公入。公聞之，問于申繻曰：“猶有妖乎？”對曰：“人之所忌，其氣焰以取之，妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興，故有妖?！薄?〕251

內(nèi)蛇與外蛇相斗的異象與上文中“有神降于莘”現(xiàn)象其本質(zhì)是相似的，都被賦予了某種預(yù)示功能。因此莊公將其與妖祥之事聯(lián)系起來而問于申繻，這樣的異象正如《先秦神話思想史論》所論：“在原始文化和原始人的精神世界中，動物所占有的重要地位是任何其他自然物象望塵莫及的〔2〕93……神的意志最先為動物所知，并可以通過動物反映出來……人們正是根據(jù)這種關(guān)系，才把動物作為征驗來推究神的意志并由此而最終形成了物占……在我國，正像《山海經(jīng)》所記載的，各種各樣的動物（包括奇異動物）以征驗和預(yù)兆的形式在物占中出現(xiàn)則是十分普遍的現(xiàn)象〔2〕95”。蛇相斗的異象與妖祥關(guān)聯(lián)，這毫無疑問是物占的一種，“有神降于莘”雖并未出現(xiàn)動物，究其本質(zhì)仍然是用以預(yù)示禎祥，也可以說是一種變相的“物占”?！拔镎肌钡呐d起由來已久，莊公因異象而問于申繻，據(jù)此也可以看出它在春秋時期仍然在人們的生活中占據(jù)著一定的位置，而耐人尋味的則是申繻的回答，“妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興，故有妖”，代表著神怪的“妖”雖然出現(xiàn)在了申繻的回答中，但是顯然“妖”的主導(dǎo)地位已經(jīng)大打折扣，“妖由人興”的論斷已經(jīng)將“人”提升到了主導(dǎo)的位置，“妖”不再決定人的命運而是由人的“無釁”、“棄?！睕Q定是否“妖”作，如此一來“妖”的存在便不攻自破了。

再看《左傳·僖公五年》的記載：

公曰：“吾享祀豐潔，神必報我”。對曰：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。又曰：‘民不易物，惟德繄物。如是，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣?！薄?〕344

這里關(guān)于神人關(guān)系的認識，仍然是將“人”放在主導(dǎo)地位?！肮砩穹侨藢嵱H，惟德是依”、“皇天無親，惟德是輔”、“神所馮依，將在德矣”，照此論述，鬼神是否照拂人們，取決于“德”，品德美好才能得到神的垂青，而美好品德的擁有者自然是人。如此，鬼神實則“惟人是依”、“惟人是輔”其所憑依則“將在人矣”，那么“人”在神人關(guān)系中即處在主導(dǎo)地位，這里的“神”便如侯外廬所言實乃一個空名了。

值得注意的是，雖然有了“無神論”思想的萌芽，《左傳》仍然對傳統(tǒng)的神話思維有所繼承，上述引自《左傳》的文字都擁有一個共同的特點——即在論述神人關(guān)系的時候都提到了“德”的重要性?！皣畬⑴d，明神降之，監(jiān)其德也”、“虢多涼德，其何土之能得”、“鬼神非人實親，惟德是依”，都直接強調(diào)了“德”的重要性，“人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興”雖沒有直接出現(xiàn)“德”字，但其中“無釁”、“棄?！睂嵞伺c德行息息相關(guān)?？偠灾暗隆钡奈恢脴O其重要。在神人關(guān)系中強調(diào)“德”的重要性，無疑與神話傳統(tǒng)的尚德精神有所關(guān)聯(lián)。桑宜川《中國神話的尚德精神》中說：“中國上古神話沒有十分完整的情節(jié)，神話人物也沒有系統(tǒng)的神系家譜，但它們卻有著鮮明的東方文化特色，其中尤為顯著的是它的尚德精神……中國上古神話對神的褒貶則多以道德為準(zhǔn)繩。這種思維方式深深地注入中國人的文化心理之中。幾千年來，中國古代神話的這種尚德精神影響著人們對歷史人物的品評與對現(xiàn)實人物的期望，決定著社會對其成員進行教育的內(nèi)容與目的，甚至也影響著20世紀(jì)以來中國現(xiàn)代文明的走向”〔6〕?！蹲髠鳌氛撌錾袢岁P(guān)系時強調(diào)“德”的重要性，無疑繼承于傳統(tǒng)神話的“尚德”精神。又如，《左傳·昭公元年》云：

晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。叔向問焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：‘實沈、臺駘為祟。史莫知之，敢問此何神也？”子產(chǎn)曰：“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈……抑此二者，不及君身。山川之神則水旱癘疫之災(zāi)，于是乎萗之。日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時，于是乎萗之。若君身，則亦出入飲食哀樂之事也”?！瓡x侯求醫(yī)于秦。秦伯使醫(yī)和視之，曰：“疾不可為也。是謂：‘近女室，疾如蠱。非鬼非食，惑以喪志。良臣將死，天命不祐?！薄?〕1158

君王的疾病之由不被歸之于鬼神之祟，而是從君王本身的道德出發(fā)分析原因，這也為《左傳》繼承尚德精神用道德準(zhǔn)繩來評判事物添一力證。

綜上所述，《左傳》在對神人關(guān)系的認識中，一方面認為“人”處在神人關(guān)系的主導(dǎo)位置，另一方面又仍然保留了神的空名，在新思想萌生的同時又不忘繼承傳統(tǒng)神話中的“尚德”精神?！蹲髠鳌穼ι袢岁P(guān)系的認識，充分體現(xiàn)了春秋時期新舊思想交替時的復(fù)雜性。

二 對神話與歷史關(guān)系的認識

神話與歷史的關(guān)系密不可分，神話歷史化是神話發(fā)展演變的過程中獨具魅力的現(xiàn)象。《左傳》和《國語》中的對神話與歷史關(guān)系的認識，不僅充分體現(xiàn)著此時期人們的神話歷史觀，更為研究神話歷史化進程提供了豐富資料和例證。例如《國語·楚語下》曰：

昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”〔7〕203。

對曰：“非此謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義……如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事……以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物……于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德……

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當(dāng)宣王時，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：‘重實上天，黎實下地。遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，有何比之有？”〔7〕203

《國語·楚語下》中的這段文字便是神話歷史化的體現(xiàn)，重、黎隔絕天地本是一個神話故事，然而當(dāng)昭王問詢于觀射父時，原本的神話故事卻被解釋成了與歷史相關(guān)的歷史事實。重、黎隔絕天地在觀射父的口中變成了“顓頊?zhǔn)铣惺艿畚灰院螅谑敲铌栁坏拈L官重主管天事來總攝眾神的祭祀，命令陰位的長官黎主管地事來統(tǒng)攝土地民人的治理，使一切又恢復(fù)到舊時的常法，不再有神民相互侵擾的事，這就是《周書》上所說的“絕地天通”。重、黎不但從神的高位跌下，更發(fā)展延續(xù)有了后代“其在周，程伯休父其后也，當(dāng)宣王時，失其官守，而為司馬氏”，如此則重、黎當(dāng)為人間的官吏，而“絕通天地”的神舉也不過是分管祭祀天神和治理土地民人普通活動，重、黎隔絕天地實為歷史事實似乎在此處便被坐實了。

又如《國語·魯語上》云：

夫圣王之制祀也，法施于民則祀之……能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子后土，能平九土，故祀以為社?；实勰艹擅傥?，以明民共財，顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，鯀鄣洪水而殛死，禹能以德修鯀之功，契為司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之穢?！?〕56

文中在談祭祀時列舉了許多神話人物，鯀、禹、共工都是耳熟能詳?shù)奶焐瘢谴颂幍臄⑹鲆呀?jīng)全然失去了神話色彩，這些神話人物都變成了人王，甚至發(fā)展整理出了一條帝王譜系，上至烈山氏下至武王，上古神話故事儼然發(fā)展擴充變成了上古歷史。

類似的記載不僅局限在《國語》中，《左傳》里同樣例證頗多。例如《左傳·文公十八年》曰：

昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇德，丑類惡物，頑嚚不友，是與比周，天下之民謂之“渾敦”。少皞氏有不才子，毀信廢忠，崇飾惡言……天下之民謂之“窮奇”。顓頊?zhǔn)嫌胁徊抛樱豢山逃?xùn)，不知話言，告之則頑……天下之民謂之“梼杌”。此三族也，世濟其兇，增其惡名，以至于堯，堯不能去?？N云氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄……不知紀(jì)極，不分孤寡，不恤窮匱，天下之民以比三兇，謂之“饕餮”。舜臣堯，賓于四門，流四兇族渾敦、窮奇、梼杌、饕餮，投諸四裔，以御魑魅。是以堯崩而天下如一，同心戴舜以為天子，以其舉十六相，去四兇也。故《虞書》數(shù)舜之功，曰“慎徽五典，五典克從”，無違教也。曰“納于百揆，百揆時序”，無廢事也。曰“賓于四門，四門穆穆”，無兇人也?！?〕580

“渾敦”、“窮奇”、“梼杌”、“饕餮”本是神話中的四大兇獸，而《左傳》中此處的記載卻把這四大兇獸都直接解釋成了人，原本充滿離奇神秘色彩的神話韻味蕩然無存。這遠古神話中的四大兇獸已變?yōu)樯瞎艢v史中的幾個窮兇極惡的帝王之子，本來的神話傳說也如上文《國語》中的故事一樣已經(jīng)直接演變?yōu)橐欢问穼崱?/p>

神話歷史化的蹤跡在上述幾段引文中四處可尋，那么產(chǎn)生這般解釋的原因何在呢？“饕餮”“渾敦”這樣的無生物帶有濃厚的原始先民的想象意味，重、黎以及共工等充滿神力的人物也滿富奇幻色彩，這樣的神話幻想可能是不為《左傳》、《國語》時代的人們所能理解的，因而在解釋神話的時候，此時期的人們自然而然帶入他們認為合理的思想去解釋神話傳說。正如茅盾在其《中國神話研究初探》中說到：“為什么神話會‘演化呢？因為‘文雅的后代人不能滿意于祖先的原始思想而又熱愛此等流傳于民間的故事，因而依著他們當(dāng)時的流行信仰，剝落了原始的獷野的面目，給披上了絢麗的衣裳。這是‘好奇的古人干的玩意兒，目的在為那大部分的流傳于民眾口頭的太古傳說找一條他們好奇者所視為合理的出路。同時卻又有些‘守正的人們努力要引導(dǎo)這些荒誕的古代傳說歸之于‘正，從另一方面消極的修改神話，使成為合理的故事：這便是所謂對于神話的‘解釋”。〔8〕38同樣，趙沛霖《先秦神話思想史論》中也說到：“春秋時代隨著社會制度由奴隸制轉(zhuǎn)向封建制，使作為統(tǒng)治思想的天命論已經(jīng)發(fā)生動搖……表現(xiàn)出具有新時代特征的思想傾向，這是與傳統(tǒng)的宗教巫術(shù)觀念相對立，把理性引入現(xiàn)實生活的實踐理性精神。當(dāng)用這種新的精神來觀察神話時，意外地發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)令人崇拜的神世界原來竟充滿怪誕荒謬而與經(jīng)驗常理相背離，于是便對它提出懷疑和批判以及從社會常理出發(fā)的各種解釋。因此，神話中荒誕離奇的因素逐漸被剔除，而符合社會因果關(guān)系的成分則不斷增加——神話變得越來越雅馴。這無疑進一步促進神話向歷史的轉(zhuǎn)化”?！?〕65

茅盾及趙沛霖先生在文中都提到了神話歷史化，然而若如兩者所說，古人僅僅是為了給上古傳說找一條“合理”出路而對神話進行修改增添，這樣的理由似乎還不夠全面。神話歷史化的主觀原因也許在于解釋者對“合理”出路的尋求，然而更為客觀的因素或許當(dāng)為武世珍《神話學(xué)論綱》中說到的：“早在神話產(chǎn)生和形成的初期，有些神話故事本身，就與歷史有著直接的內(nèi)在聯(lián)系，或者說它們就是原始人基于自己對于歷史的需要而產(chǎn)生的……其實質(zhì)僅僅只能反映某些事物發(fā)生、發(fā)展和變化的外部現(xiàn)象，它本身為想象所增加的虛幻因素還多于現(xiàn)實的成分，因而被人們看作是歷史的影子；但另一方面，它們確實又被當(dāng)時的人們當(dāng)作自己真實的歷史在氏族和部落中廣泛地流傳著，以致使后來的人們也不得不以這些神話的內(nèi)容作為遠古歷史的傳說而加以承認。如我國歷史傳說中關(guān)于黃帝與炎帝氏族的歷史，黃帝與炎帝戰(zhàn)爭的歷史，黃帝戰(zhàn)蚩尤的歷史，乃至整個三皇五帝的歷史傳說，恐怕大體上都是在這種神話的基礎(chǔ)上提取和抽象出來而得到認可的?！薄?〕167

綜上所述，《左傳》、《國語》中的神話歷史化現(xiàn)象從某種角度來說即體現(xiàn)著先秦時代人們對神話與歷史關(guān)系的認識，在他們眼中神話和歷史有時是重合的，神話人物甚至奇異的無生物都能在他們的解讀中轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史人物，這不僅讓我們對中國的神話歷史化進程有了進一步了解，更加說明《左傳》、《國語》時代的人們具有強烈的歷史意識。

三 對圖騰中歷史文化內(nèi)涵的認識

圖騰是神話故事中極具原始風(fēng)貌的組成部分?！蹲髠鳌?、《國語》中也記錄了許多與圖騰相關(guān)的神話傳說，二書對此類神話的解讀充滿了歷史文化內(nèi)涵，更有甚者可從中窺見一絲原始遺風(fēng)。

《左傳·昭公二十九年》曰：

秋，龍見于絳郊。魏獻子問于蔡墨曰：“吾聞之，蟲莫知于龍，以其不生得也。謂之知，信乎？”對曰：“人實不知，非龍實知。古者畜龍，故國有豢龍氏?！鲍I子曰：“是二氏，吾亦聞之，而不知其故，是何謂也？”對曰：“昔有飂叔安，有裔子曰董父，實甚好龍，能求其耆欲以飲食之，龍多歸之。乃擾畜龍，以服事舜帝。帝賜之姓曰董，氏曰豢龍，封諸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龍。及有夏孔甲，擾于有帝。帝賜之乘龍，河、漢各二，各有雌雄，孔甲不能食，而未獲豢龍氏。有陶唐氏既衰，其后有劉累，學(xué)擾龍于豢龍氏，以事孔甲，能飲食之。夏后嘉之，賜氏曰御龍，以更豕偉之后。龍一雌死，潛醢以食夏后。夏后饗之，繼而使求之。懼而遷于魯，范氏其后也?！鲍I子曰：“今故何無之？”對曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。失官不食，官宿其業(yè)，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，郁凐不育。故有五行之官，是為五官?！菊痪涿?，火正曰祝融……龍，水物也。水官棄矣，故龍不生得。”〔3〕1503

文中“畜龍”的故事當(dāng)屬神話傳說，龍作為一種無生物充滿著奇幻色彩，同時龍也與圖騰崇拜有著密切聯(lián)系。蔡墨對畜養(yǎng)龍的故事的敘述便包涵了豐富的圖騰文化，在古人的圖騰崇拜中，圖騰生物具有神圣的地位，弗洛伊德在《圖騰與禁忌》一書中引用了賴納赫概括的一些說法：“我將從賴納赫的論述開始，他在1900年將‘圖騰崇拜法則概括為12條——可以說，它們就是圖騰宗教的一種教義問答：（1）禁止殺害和食用某些動物，但是它們中的個別動物則可以由人喂養(yǎng)和照料”?！?0〕124孫作云《中國古代神話傳說研究》也說到：“凡是崇拜圖騰的氏族，對于他們的圖騰物都要特別飼養(yǎng)。這種飼養(yǎng)圖騰物的人，在當(dāng)時大概都是部落之中的政治首長，亦即巫士……等到圖騰社會變成宗法社會時，這種飼養(yǎng)圖騰物的巫士變成了豢養(yǎng)某物的專家，而一部分圖騰物也變成了家畜?！薄?1〕65《左傳·昭公二十九年》中的龍自然應(yīng)該是一種圖騰生物，倍松在其《圖騰主義》中云：“古書紀(jì)述夏后氏豢龍并食龍，龍當(dāng)為夏的圖騰?！薄?2〕57正如孫氏及弗洛伊德二人文中論述的一般，豢龍氏、劉累便是古時那些豢養(yǎng)生物的專家，圖騰生物因其神圣性而獲得了這些特殊的照顧，甚至圍繞這些生物產(chǎn)生了諸多禁忌，而劉累將死掉的雌龍剁成肉醬給孔甲吃，這便犯了圖騰崇拜中的忌諱，才會“懼而遷魯”，蔡墨將這樣的行為總結(jié)為“一日失職，則死及之”。從某種程度上來說，也涉及到了圖騰崇拜中觸犯禁忌的后果，畜養(yǎng)龍這一生物的專家失職觸犯禁忌，自然技藝便不再容易流傳下去，因而后文的“故龍不生得”結(jié)果的出現(xiàn)也便合理了。

《國語》中的一些記載同樣也存在圖騰崇拜的影子，如《晉語八》中記載：

鄭簡公使公孫成子來聘，平公有疾，韓宣子贊授客館?？蛦柧?，對曰：“寡君之疾久矣，上下神祗無不遍諭，而無除。今夢黃熊入于寢門，不知人殺乎，抑厲鬼邪？”子產(chǎn)曰：“以君之明，子為大政，何厲之有？僑聞之，昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代舉之。夫鬼神之所及，非其族類，則紹其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不過其族。今周室少卑，晉實繼之，其或者未舉夏郊邪？”宣子以告，祀夏郊，董伯為尸。五日，公見子產(chǎn)，賜之莒鼎?！?〕171

平公的病情為何與郊祭有關(guān)，這實則也與圖騰崇拜有著莫大的關(guān)聯(lián)。為何平公黃熊入夢，子產(chǎn)提到鯀化黃熊的神話故事后卻又說到了“今周室少卑，晉實繼之”這樣的句子呢？具體看來，黃熊其實也是一個圖騰生物，并且還是周族的圖騰。《詩經(jīng)·生民》曰：“厥初生民，時維姜嫄……以弗無子。履帝武敏歆……”〔13〕436《詩經(jīng)》此篇記錄了姜嫄履大人跡的神話故事，出于圖騰禁忌的原因，周族的圖騰不能被直接稱呼而用“大人跡”等稱呼作為代指，

孫作云《中國古代神話傳說研究》中說到：“和蚩尤作戰(zhàn)的黃帝，以熊為圖騰”?！?1〕6“換言之，夏是中原蛇氏族之后，即蚩尤之后，商是東方鳥氏族之后，周是西北熊氏族之后”?！?1〕5何星亮在《圖騰與中國文化》中亦說到：“周族以熊為圖騰，而彼等不直稱為‘熊，而稱為‘大人，熊跡稱為‘大人之跡。這些稱呼都是出自對圖騰的避諱”?！?4〕295如此看來，“黃熊”的確為周族的圖騰，正因為“周室少卑，晉實繼之”，才使得代表周族的圖騰“黃熊”進入平公的夢中，那么郊祭又在其中扮演什么角色呢？上文中子產(chǎn)提到“僑聞之，昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代舉之?！滨吇S熊以后，從禹起便開始郊祭鯀，夏商周三代都對鯀進行祭祀，這一舉動非常符合圖騰崇拜的理念。弗洛伊德《圖騰與禁忌》一書引弗雷澤論文說：“圖騰就是原始人以迷信的方式來看待的某類物質(zhì)性對象，他們相信自己與此類對象的每一個成員之間存在著一種密切的，而且總是特殊的關(guān)系……一個原始人與其圖騰之間的關(guān)系是互利的；圖騰保護著這個人，而此人則以各種方式來表達他對圖騰的敬意。”〔10〕126從禹開始三代都對“黃熊”進行郊祭，這便是他們用來表達對圖騰敬意的方式。晉國作為盟主漸漸取代了衰微的周室的地位，那么這種對圖騰生物表達敬意的郊祭責(zé)任自然就應(yīng)當(dāng)落到晉國的肩上。王增永說：“圖騰崇拜是氏族的精神保障。為了傳承氏族的圖騰信仰，氏族群體要定期舉行祭祀圖騰神靈的儀式，強化氏族成員的圖騰意識，吟誦有關(guān)氏族圖騰的神話，訓(xùn)誡氏族成員要遵守世代相傳的圖騰信仰，所以說圖騰儀式是圖騰神話產(chǎn)生的土壤。”〔1〕92子產(chǎn)建議舉行從夏禹開始的郊祭，實則是對這種圖騰文化的繼承。

此外，圖騰崇拜在《左傳》和《國語》的記載中，不僅以圖騰禁忌和圖騰祭祀的形式出現(xiàn)，圖騰制也是其表現(xiàn)形式之一。王增永《神話學(xué)概論》云：“圖騰不僅是宗教信仰，也是一種社會結(jié)構(gòu)。圖騰制是圖騰崇拜的一個重要表現(xiàn)形式?！薄?〕92

《左傳·昭公十七年》曰：

秋，郯子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：“少皞氏鳥名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者皇帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名。炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名。共工氏以水紀(jì)，故水師而水名。大皞氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名。我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也。玄鳥氏，司分者也。伯趙氏，司至者也。青鳥氏，司啟者也。丹鳥氏，司閉者也。祝鳩氏，司徒也……為民師而命以民事，則不能故也。”〔3〕1360

龍、鳳以及后面的各種鳥類應(yīng)該都是圖騰動物，由鳳鳥領(lǐng)銜的包括后文提到的玄鳥、青鳥、丹鳥、祝鳩等等鳥類圖騰仿佛構(gòu)成了一個社會組織，這也許就是圖騰崇拜中的圖騰制。何星亮說：“圖騰制度或圖騰組織制度，有三個主要特征：第一，每一個社會組織都以圖騰——動物、植物、無生物或自然現(xiàn)象——作為名稱和標(biāo)志。第二，同一部落的各個群體（或氏族）圖騰不相互重復(fù)。第三，同圖騰者皆為親屬。根據(jù)圖騰組織制度，一個部落內(nèi)的各群體的圖騰各不相同，但不同部落的群體圖騰允許重復(fù)?！薄?4〕201龍和各種鳥類正符合其中動物和無生物的限定，云、火、水應(yīng)該都屬于自然現(xiàn)象，龍、鳥及這些自然現(xiàn)象都被用作官職名稱，種類各異的鳥類圖騰應(yīng)該屬于同一個部族的不同群體，這與何氏提供的條件極其契合。而在倍松的眼中，這樣的現(xiàn)象甚至關(guān)聯(lián)到人類最初的社會起源，他說：“此群體相信他們與圖騰中間有一種親子關(guān)系；因之群體中的各個分子對于具有同一稱號、崇奉同一物品或同一獸類的人亦認為有一種親屬關(guān)系的存在。此群體構(gòu)成了廣大的家族，此為人類社會團結(jié)的最初的起源?！薄?2〕2以此來看，《左傳》此處對官名命名的記載反映的是上古時期氏族部落的圖騰組織制度的可能性極大。

綜上所述，《左傳》、《國語》中記載的神話故事，為我們展現(xiàn)了這一時代的人們對神人關(guān)系、神話與歷史關(guān)系乃至圖騰文化的異彩紛呈的認識。二書對神人關(guān)系的解讀中充斥著新舊思想的碰撞，對神話與歷史關(guān)系的認識里體現(xiàn)著他們獨到的神話歷史觀，而其中關(guān)于圖騰神話的記載更涉及到圖騰禁忌、圖騰制度多個方面，為我們展現(xiàn)了遠古社會的原始文化風(fēng)貌。

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From《ZuoZhuan》《GuoYu》to see the mythology in PreQin period

TAN mei

（School of Chinese，Hunan Normal University，Changsha，Hunan410081，China）

Abstract：Myth is a gem of the ancient Chinese literature. There are many colorful myth stories which were recorded in《ZuoZhuan》and《GuoYu》.Those myth stories not only reflects how do people understand the relationship between deity and human but also how do they think of the relationship between myth and history. Additionally it reveals the profound cultural connotation of the totem in the myth. To study those myth stories in the book can help us discover the unique Mythology in this period.

Key Words： ZuoZhuan GuoYu Mythology

責(zé)任編輯：黃萬機