鄒小婷

摘要：社會的和諧穩(wěn)定不僅需要制度保障，同時也需要倫理支撐?？鬃訌臍v史傳統(tǒng)、血緣關系和生活中情理這三個向度出發(fā)，構建了以“仁”為核心的倫理體系。仁學這一倫理體系把倫理規(guī)范與人的心理欲求融為一體，形成了一個具有實踐性格而不待外求的道德模式，起著協調和規(guī)范人們社會生活的作用。深入分析和汲取孔子“仁”的思想內涵，對于彌補現代社會極端的個人主義盛行、私欲膨脹等所造成的道德落寞有重要價值。

關鍵詞：孔子；“仁”；美德倫理；現代價值

中圖分類號：B222

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2016）01-0108-05

“仁”是孔子思想體系中的核心概念，仁學蘊涵了以孔子為代表的儒家關于個體、社會等相互關系及其價值取向的主要思想內容。仁學從道德認知、道德情感和道德意志三個維度，構建了一個從個人內心出發(fā)逐漸外移和延伸性的道德模式，具有很強的實踐品格。習近平總書記在中共中央政治局第十三次集體學習時就明確提出，要以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的仁愛思想涵養(yǎng)社會主義核心價值觀。探討和發(fā)掘傳統(tǒng)仁學之道德內涵，對激發(fā)我們的道德情感和積極的道德行為，提升社會道德水平，有著重要的理論價值和實踐意義。

一、孔子“仁”學建立的歷史背景及其內涵透視

從字形字義的角度分析，“仁”是與他人、與自心相關的理念。據羅振玉考證，“仁”字起源于東夷文化，殷墟卜辭中就收錄了像“仁”的字。章太炎曾經指出： “仁，古文作，與古文夷同，蓋古文仁、夷同字也。”[1]329“仁”作為道德范疇最早產生于春秋時期，此時“仁”的基本規(guī)定即為“愛人”，如《國語·晉語》云：“愛親之謂仁”；《國語·周語下》稱：“言仁必及人”“愛人能仁”等等，以上論述都涉及到“仁”的某一方面內涵。可見，“仁”這一概念在孔子之前就有，并非孔子的獨創(chuàng)。但賦予“仁”以豐富的哲學內涵，使“仁”成為思想系統(tǒng)的核心，成為影響中華民族未來的文化發(fā)展結構則始于孔子。

孔子生活在一個社會大變動的歷史時期，傳統(tǒng)的規(guī)范制度——“禮”發(fā)生了空前的危機。孟子對這一時期有描述：“世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！保ā睹献印る墓隆罚洞呵铩份d，這一時期，“弒君三十六，亡國五十二”。對這種家族血親之間的爭權奪利的亂象，孔子痛心疾首。孔子一生充滿了對有序社會的渴望，其仁學形成就基于這樣的社會背景。孔子的仁學從其創(chuàng)立的心路歷程來看，走著一條“禮”先 “仁”后的發(fā)展路徑。孔子認為，要平息你爭我奪之社會亂象，必須有相應的社會規(guī)范——“禮”來約束，但社會現實的巨大變化，使孔子認識到實施“禮”的環(huán)境已經不存在了，故而他不得不另辟蹊徑，釋“禮”為“仁”，試圖通過喚醒人們內心道德情感的方式，實現對有序社會——“禮”的復歸。

孔子仁學的高明處在于將外在的約束人之行為的禮儀規(guī)范轉化為人的內心的情感需要，將原始巫性文化帶有神秘性的“禮”化為人情日用之常，使“禮”取得了心理學的依據而人性化。我們知道，個體道德發(fā)展是道德認知、道德情感和道德意志的互動過程，人的道德行為也遵循著從被動的遵守規(guī)則向自覺按照價值規(guī)范行事的發(fā)展過程。試想，如果周禮不只是一種形式，其背后蘊含著豐富的道德價值——“仁”，是“仁”內“禮”外，這就為人遵守周禮奠定了堅實的道德心理基礎，如此就能實現他律和自律統(tǒng)一，大大提升個體遵守周禮的自覺性。由此，我們不難理解孔子在禮儀的背后極力發(fā)掘出了“仁”之精神、賦予“禮”豐富的道德價值內含的目的所在。

“仁”在《論語》中出現達109次之多，在不同的語境中被賦予不同的內涵，體現了天、地、人、物、我之間的相互感通和相互潤澤。自孔子后，闡釋“仁”的內涵的人很多，如孟子以“惻隱之心，仁也”（《孟子·告子上》）來解釋“仁”；韓愈以“博愛之謂仁”（《原道》）訓“仁”，程頤“心譬如谷種，生之性便是仁也”（《二程集》）則近于其師之說；朱熹以“愛之理，心之德也”（《四書章句集注》）來概括“仁”。上述大家從各自的角度對“仁”給予闡釋，有其精當深刻之處。我們在汲取他們對仁的認識基礎上結合時代精神的需要，從以下幾個維度闡釋“仁”的內涵。

其一，“孝悌”。“孝”“悌”其內涵是指：孝敬父母及長輩，友愛兄弟同輩?？鬃尤蕦W的構建遵循一條由近及遠、由愛親與愛眾的路徑。就人與人的關系而言，“仁愛”是愛親與愛眾的統(tǒng)一，因而，社會道德與家庭道德構成了孔子“仁”學的兩個基本內容。如何把社會道德與家庭道德內在地統(tǒng)一起來是孔子必須面對的問題?？鬃油ㄟ^對血緣關系和歷史傳統(tǒng)的提取，把人們的道德情感與家族血緣制度尊尊、親親的內在結構聯系在一起，由推己及人的方式擴張到社會的各個層面，使倫理關系既具有豐厚的血緣道德的基礎，又能超越宗族親近的習俗領域而進入了社會領域。這也就是孔子指出“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣！不犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語·學而》）的原因所在?？鬃舆@種通過拔高“孝悌”，把培養(yǎng)道德品質同社會政治生活相結合，讓“孝悌”上升為意識形態(tài)的理性自覺，引導個體和群體的社會行為的作法，確實起到了維護家族團結、溝通親屬、凝聚人心、穩(wěn)定社會的政治作用。

其二，生活中的情理。孔子的仁學不是建立某種外在的神秘的信仰體系，而是構建倫理規(guī)范與人的心理欲求融為一體的倫理模式，使外在的“禮”獲得內在的“仁”的依據，這就讓“禮”擺脫了生硬的規(guī)定，具有心理學依據。如針對宰我質疑：三年之喪期是否過于長久，孔子從血親之間無法掩飾和抹殺的自然情感的角度出發(fā)，對“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，通過 “子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貸》）之類比，把“禮”的基礎直接訴諸于親子之愛的生活情理，使踐“仁”守“禮”成為人的內在需要。這種由自然血緣的父子摯愛之情來體會人倫之情、讓倫理規(guī)范與人的心理欲求融為一體倫理模式，顯得更為人性化。比之于西方服從外在超驗的力量——神來約束個體行為的道德模式，這種將個體生活中的情感、欲望的滿足與社會的理性要求相融合，由服從外在的力量變?yōu)榉挠谧约簝刃牡摹皟仍诔健钡赖履Ｊ?，更有實踐價值。

其三，人道主義。在生產力落后的殷商時代，奴隸在統(tǒng)治階級眼中的價值不如牛馬。隨著社會生產力的發(fā)展，人的價值逐漸提升。周初統(tǒng)治者主張“敬德保民”的人本思想在孔子這里得到了響應，孔子提出的“仁者愛人”順應了歷史進步這一發(fā)展態(tài)勢。

孔子認為，有共同本質的人才能組成社會，人與人之間必須要有“愛”。人在相互交往時應相互尊重、關心、同情與信任。孔子仁學中的人道主義情懷，在《論語》中通過孔子與弟子們的對話從不同的維度表現出來。如，樊遲問仁時，孔子說“愛人”；（《論語·顏淵》）仲弓問仁時，孔子說“己所不欲，勿施于人”；（《論語·衛(wèi)靈公》）子張問仁時，他說回答“恭、寬、信、敏、惠”。（《論語·陽貨》）這些對話從表面上看，似乎孔子對“仁”的內涵闡述有很大的差異，但細究起來不難發(fā)現這些不同的話語自始至終都貫穿著一個核心思想，這就是對人、對他者的“愛”。為了使這些愛不顯得抽象、空洞，孔子以血緣親情為基底和出發(fā)點，以主體間移情——人同此心、心同此理，這種推己及人的方式展示出來，使人與人之間的“愛”的存在獲得豐富的心理學支撐。為了擴展“愛”的普遍性，孔子甚至以人道的方式對待人以外的事物，如“子釣而不綱，戈不射宿”（《論語·述而》）等等行為，使 “仁者愛人”的人道主義情懷播散到天地萬物之中，這樣做的目的，就是要在社會中建立一種“泛愛”的心理氛圍，使人與人之間和諧相處。在“仁者愛人”的基礎上，孔子提出了一系列尊重人、同情人的處事原則和行為規(guī)范。

對普通民眾而言，“仁者愛人”其形態(tài)是“忠恕”，從積極意義上講它的形態(tài)表現為：“己欲立而立人，己欲達而達人”；（《論語·雍也》）從消極意上講，實現途徑就是要“己所不欲，勿施于人”。（《論語·衛(wèi)靈公》）忠恕之道是實現“泛愛眾”的根本途徑。

總體而言，孔子仁學體現的是一種立足于現實生活的人道主義，他不把人的心理情感引向神秘的彼岸世界，而是把這種情感融于以親子關系為核心內容的人與人的現實關系之中。故此，我們可以看到，仁學的人道主義更多地表現出一種關注世俗民生的思想傾向?？鬃尤蕦W確立了重人輕神的基本人道原則，響應了其時代由于生產力的發(fā)展人的價值凸顯的歷史潮流。這種重人輕神、體用和諧的人道主義在中國二千多年的社會實踐中卓有成效的運作，也顯示其比西方重神輕人、用虛而體空的人道主義，更具有現實主義品格。

其四，理想人格。與外在的“仁者愛人”相對應的是“仁”的內在方面——個體的理想人格。在理想人格身上，體現了文化精神或價值，為人們崇奉、取法。

在禮壞樂崩時代，復興“周禮”的任務靠原有的外在權威已經不起作用，孔子把希望寄托在理想人格——君子身上，并以此賦予他們一些基本品質：其一，在君子身上體現了“仁”“知”“勇”的統(tǒng)一?！叭省笔呛诵模彩悄繕耍弧爸笔侨绾伟盐?、理解仁；“勇”是如何踐行“仁”。其二，君子兼?zhèn)洹爸薄迸c“信”的品格?？鬃诱J為正直是人安身立命之本，他說：人之生也直，罔之生也幸而免；（《論語·雍也》）與正直一樣，孔子認為：“人而無信，不知其可也?！保ā墩撜Z·為政》）其三，在義與利的問題上，孔子提出“君子喻于義，小人喻于利”，（《論語·里仁》）君子應“見利思義”，（《論語·憲問》）利應服從于義。其四，君子處事“中庸”不偏激?？鬃诱f：“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z·子路》）這就是說，為人處世要不偏于狂妄，也不偏于拘謹。其五，理想的人格應該是立德立功，也就是“內圣外王”?？鬃诱f：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”（《論語·泰伯》）在孔子心中，圣人之為圣人就在于他自身的德性修養(yǎng)達到極致，此謂立德；同時以道德感召天下，使天下大治，此謂立功。其六，理想的人格具有積極主動踐“仁”的品格?？鬃诱f：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）孔子要人們見賢思齊，在境界上層層上比，成為一個謙謙君子，不能節(jié)節(jié)墜落，淪為小人。他身體力行，一生“踐仁”，“無終食之間違仁”，其德合天地、道濟天下，統(tǒng)貫內圣外王之氣象，為我們樹立了一個理想人格的榜樣。

總之，孔子仁學是兼具知識、信仰和實踐的倫理學系統(tǒng)。孔子把人存在的意義、人生理想滿足融入人的社會關系和人的社會交往之中，以親子血緣為核心紐帶溫暖人心，在此基礎上，賦予經驗性的社會道德以“形而上”——“天道”之性質，這種基于現實生活又超越現實生活的倫理建構模式對中華民族道德教化、范導作用十分明顯。因為人畢竟是一個感性存在，不能脫離現實；社會實踐也表明，只有與個體內心情感相結合的道德認知才能夠成為個體內在的道德理性，才能夠在個體現實生活中長久地發(fā)揮其范導作用，提升人的道德境界。汲取“仁”的精神內涵，對于解決當前道德低度化所造成的一些社會問題，有其獨特的功效。

二、現實“仁”之落寞的原因分析

現代化進程是一個快速的社會轉型過程。在這個進程中，人類的物質生活有了極大的改善，然而精神生活卻積累了不少問題。特別是上個世紀80年代以來，我國經濟快速發(fā)展，然而人們的道德與責任在社會生活中的地位卻日趨下降，“道德滑坡”甚至是“道德墮落”成為普遍現象。在這場道德危機中，既有世界各國在市場經濟發(fā)展中的共性，也有中國自身的特點，概括起來有以下幾方面的因素。

首先，社會生活環(huán)境的變遷。在現實生活中，一個人的美德養(yǎng)成一方面依賴于其個人的自覺、自律，另一方面，也依賴于其生活圈內的親朋好友以及鄰里之間的輿論引導。社會生活現代化進程使傳統(tǒng)社會生活共同體的封閉性和穩(wěn)定性趨于瓦解，人們眼見的不再是自己的熟人，而是既為利來也為利往的陌生人。在熟人社會中，一個人在行為時，會顧及到周圍人的看法；而在陌生人社會中，忙碌的個體由于生活工作的需要常常從一個陌生的地方轉移到另一個陌生的地方，因而人與人之相互間鮮有知根知底。通常一個人展示在世人面前的只是他的工作業(yè)績，至于他身上的私德——美德一時半會也難以展現，更何況現代社會張揚“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”的價值理念，個人的私德問題不像傳統(tǒng)社會那樣受到人們重視。這就造成了當今眾多的“陌生人”放松了對自身的道德要求。社會生活環(huán)境的變化，共同體的共同性程度降低，傳統(tǒng)社會中的諸多美德就漸漸地失去了依托。

其次，市場經濟的發(fā)展也在某種程度上表現出去道德化傾向。斯密在其對后世極具影響力的著作——《國富論》中提出：每個個人“追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益”。[2]27他的意思是，經濟活動無所謂道德上的對與錯、善與惡，經濟領域里的實踐是中立于道德的。由此，一些經濟學家也就明確提出：經濟活動與高尚道德無關。受此影響，現代一些人把人生的價值目標鎖定在如何最大程度攫取經濟利益上，并把此看成是天經地義之事。現代社會，功利化取向就像一把剪刀，將人類社會活動和全部意義剪裁得只剩下市場商業(yè)價值，這種情形有如盧梭批評所說：古人“滔滔不絕地談論著風俗與德行”，而我們“只談論貿易與貨幣”。[3]93

第三，現代社會的發(fā)展與維系催生出現代社會之公共倫理，與此同時，卻使得人類社會長期以來所形成的美德倫理精神不斷下滑。隨著生產的發(fā)展、交往的擴大，個體的人逐步掙脫傳統(tǒng)社會宗法性、人身依附性等桎梏，成為獨立的、具有自我意識和自我利益的主體?，F代社會，人與人的交往大多局限于經濟層面的交易。為了使不同的個體在謀求自身不同的利益時避免對抗、沖突，必然謀求簽訂契約，在一些“必要善”如誠實、守信以及尊重他人的生命權、財產權等維系現代社會正常運轉的方面取得一致。然而，這“必要善”——現代社會性道德，與傳統(tǒng)社會的人們相比，充其量只能稱得上是一般的人——“中人”或“俗人”之德，并不是君子之德，更談不上是圣賢之德了，而現代社會對其成員的道德期望恰恰只是“中人”之德。這也就是不少經濟學家所說的，“市場就是無情的競爭的戰(zhàn)場，根本就沒有君子、圣賢的生存空間”的原因所在。

第四，勢頭強勁的新自由主義思潮的影響。新自由主義極力張揚“政治中立性”和“政治合法性”，把個人美德問題完全排除在社會公共生活規(guī)約體系之外。羅爾斯盡管認為正義是社會制度要依賴的美德，但他的理論核心概念是平等的自由。羅爾斯在《正義論》中仰仗所謂“新社會契約論”和公共理性的證明方法，證成了社會公共倫理原則的普遍有效性和正當性?？墒?，他的公共理性和公正原則的核心只是基于人人平等和互惠之理念調節(jié)權利和義務的分配。在他這里，有關人性善與惡之形而上的前提預設，被當作不可證明給取消掉了，一切與人類道德生活直接相關的、屬于類似于信仰或信念的成份，統(tǒng)統(tǒng)被當作沒有普遍適用意義而被“懸隔”，整個“道德形上學”被當作不具備普遍可接受的前提給予拒絕。我們認為，其公共倫理原則之弊端在于缺乏道德情感基礎，故而就很難激發(fā)人的道德欲望，也就無法深入到個體精神生活領域中去。在當今新自由主義思潮盛行的情形下，我們在現實生活中很難看到有誰真正從內心深處想把現代社會所達成的這些外在的倫理規(guī)范內化為自己的德性和人格素養(yǎng)。由一個普遍缺乏內在道德約束的個體組成的社會，即便法制很健全，也無法杜絕人們行為失范現象。對此，哈貝馬斯一針見血地指出：“恰恰是現代社會的法律化將道德因素從私人生活領域和公共生活領域中驅逐出去”，他批評此為 “生活世界殖民化”。 [4]325

我國自實行市場經濟以來，原有的主流意識形態(tài)所倡導的價值理念在客觀上與社會實踐相脫離，市場經濟的實質性功利價值追求在人們心中已經攀升到一個十分突出高度，不少人成為技術的效率標準的忠實擁躉。再加上我國政治體制改革滯后于市場經濟發(fā)展的要求，社會上物欲橫流、消極腐敗現象滋生蔓延，人性中的形而上美德日漸式微，信念倫理也荒蕪了。在這些因素共同作用下，從90年代起，中國社會經歷了從信仰危機、信念危機到信任危機的三個波段。誠信體系崩潰，享樂主義盛行，底線失守，整個社會的道德指數和誠信狀況就走上了一路墮落的軌跡。在追逐經濟利益的浪潮中，造假、坑蒙拐騙盛行，誘惑凌駕于約束之上，一些公序良俗被踐踏，人與人之間相互猜疑和防范，人們對于自身的內在精神生活和道德自律意識越來越弱，不少人缺乏甚至不屑于對崇高人格的追求，一切超功利和超自我的價值在當代中國似乎都失去了生長的土壤和空間。在社會治理問題上，道德也就失去了往昔舉足輕重的地位，淪落為可有可無的角色。

由此，我們看到，現代人物質生活確實厚重了，然而其生活意義的向度也同時變得單一與稀薄了。在這樣一個金錢與利益“名正言順”地統(tǒng)馭一切的時代，人的價值取向即便不是單一，也無力抗衡功利優(yōu)先性之價值取向的主導地位，“意義的失落”與“形而上的迷失”成為現代人道德貧困與價值低度化的必然歸宿。我們認為，靠這樣“貧困的道德”是難以擔當現代社會精神支柱的。

三、踐“仁”的現實意義

人類社會的存在與發(fā)展并不是基于單純的生物個體的存在，而是立足于人的社會性存在，具有普遍意義并行之有效的道德規(guī)范是實現社會整合的需要。在這個思想觀念、生活方式等日益多樣化所導致的道德共識破碎的時代，如何為價值多元取向的社會型構新的同一性，是我們必須解決的問題。

當代許多思想家致力于維系人類社會和諧發(fā)展的倫理建構，如當代比較有影響的羅爾斯、哈貝馬斯等。可是無論是羅爾斯《正義論》的“原初狀態(tài)”（Original Position）、“無知之幕”（Veil of Ignorance）抑或是哈貝馬斯的商談倫理中的“可普遍化原則”（Principle of Universalization）、“論證原則”（Principle of Discourse），不是由于“無知之幕”“太厚重”——人們無法正確選擇，就是夸大語言的作用，都流露出與現實有太大距離而過于理想化的色彩，這種僅依賴基于西方個人主義的價值觀的解決方案終歸與中國的現實不相適應。

我們認為，拯救當代道德落寞，固然首先要進行一種基本底線倫理的設計，但僅此是不夠的。在這過度經濟化與過度功利化的時代，比以往任何時代更需要健全的道德人格作為社會和諧發(fā)展的基礎。要想社會長期和諧穩(wěn)定，更需要全社會成員具有內化于心的道德精神，這能讓他無論何時何地，都踐行心中的道德原則。對于中國來說，有效地構建這種道德精神，汲取“仁”之精華比效仿西方形形色色的理論更有效。因為，孔子“仁”所透射出來的人文主義精神因子涵養(yǎng)了中華民族2500多年，已經成為了中國文化結構中最深刻的部分，是這個民族無法抹去的文化基因，是我們構筑安身立命的精神之源?！叭省弊鳛橐粋€中華民族擁有共契的道德元素和“集體記憶”，具有深刻的理論內涵與豐富的實踐價值，是中國社會文化傳統(tǒng)中最具穩(wěn)定性的基因，千百年來作為持久而內在機制，發(fā)揮著它特有的對社會生活秩序的軟約束和協調規(guī)范作用。汲取儒家美德倫理之元素，無疑對現代社會具有究偏補弊的作用。

首先，人倫理念是中國人的道德智慧，對社會的和諧穩(wěn)定有其獨到的價值。反思現當代社會發(fā)展，人倫價值不僅遭遇“理性”的無情解構，而且也為“經濟理性”無形規(guī)避。特別是在“文革”期間，受“左”的思想影響，社會上一些人踐踏親情、友情，無視這些特殊性人際關系所包含的特殊性情感的倫理意義，看不到血緣親情在家庭倫理中的重要作用，這種影響導致當今社會上一些人人情冷漠、家庭觀念薄弱。如何救贖道德落寞，我們認為，倡導基于血緣基礎上的“孝”“悌”觀念是一條重要途徑。

實踐證明，在整個的倫序系統(tǒng)中，倫序關系越是基本的血緣倫序，道德情感的影響力、感染力就越大?？鬃印叭收邜廴恕币曰诩彝パ壍摹靶ⅰ薄般钡葹樵拢偻ㄟ^親情→人情→宇宙萬物之情路徑升華，讓“孝”“悌”等升格為無待的“絕對律令”，成為人們的理性自覺，從而使父慈、子孝兄友、弟恭等家族倫理理念突破其宗族血親的閾限而進入到更廣闊的領域。這種以血緣為根基，由愛“小家”到愛“大家”的倫理升格方式，比之空洞的道德說教實在有效，也更容易為大眾所接受。

其次，規(guī)范社會成員的行為不僅要“理”而且要“情”，有時“情”比“理”更有效。心理學研究表明，人的行為與認知、情感和意志這三者密切相關。人的道德情感在人的道德行為中舉足輕重。當代美國哲學家羅蒂就試圖訴諸于人與人之間的“同情心”來增加“我們”的“我們感”以實現“人類團結”。[5]7“仁”將扎根于人性的根基、生活的沃土的親子之愛，滲透到理性之中，并把它提升擴展為社會性的道德行為。以“情”潤“理”，才能讓人心安理得。情理和諧統(tǒng)一，公民個體就能生發(fā)出道德自律的意識，自覺履行道德義務，使自我融于家、國、天下之中，在客觀上把自我與社會責任、義務聯系起來，實現自己的人生價值。傳統(tǒng)中“擬親化”的人倫關系架構，比冷冰冰的理性規(guī)范要有效得多。

第三，孔子“仁愛”所強調的秩序背后的那種溫馨之愛，是人類彌足珍貴的精神資源，汲取它對于拉近人與人的距離有其積極作用。自啟蒙運動以來，追求個人的自由、解放等成為世界潮流，客觀上來講這股潮流在歷史上是有它的進步意義。但社會的發(fā)展變化，也需要我們對相應的價值觀做出調整，那種無限度地將個人地位置于社會或共同體之上的現代性的個人主義過度泛濫，會對社會產生消極影響?，F代社會人與人之間疏離感有如法國社會學家埃米爾·迪爾凱姆所說的那樣：孤獨的個體就像水中的分子那樣彼此互相碰撞、離散，沒有任何力量或組織讓他們凝聚在一起，[6]352這不能不說與過度地張揚個人主義沒有關系?！叭省睂W的主旨是人與人的關系，其核心價值是“愛人”，體現“仁者愛人”的“忠恕”之道等，像是一座橋梁，把個人從自我的世界引向他我世界，這有助于化解心靈的隔閡。

第四，“仁者愛人”體現了人道主義精神，對于我們關愛生命、珍惜生命有重要作用?，F代社會道德信仰失落和生活意義失落，個體人格層面的道德遭遇冷落，直接有礙于倫理學對生命目的和意義的關注，佛山“小悅悅事件”就深刻地反映了當今社會一些人無視他人生命價值的冷漠心態(tài)?！叭蕫邸笔侨祟惖囊环N美好感情，倡導“仁者愛人”能讓我們從內心深處萌生出“善是保存和促進生命，惡是阻礙和毀滅生命”的意識。關愛生命，能給人類社會帶來和諧安寧。

第五，具有千千萬萬高尚人格的“君子”是現代社會有效運行的關鍵。馬克思說：“道德的基礎是人類精神的自律?！盵7]15現代民主社會不僅需要公共理性也就是公共政治理由的支持，同時也需要該社會提供足夠的道德資源供應。法治體系的“硬件”建設與社會道德這一“軟件”建設，都要著力進行。休謨早就深刻地指出，抽走道德只留下法律的社會，即便人們能夠容忍，也根本不可能存在。[8]46現實生活中的倫理規(guī)范其有效性最終要落到“人類精神的自律”這一道德主體性上來。孔子的“我欲仁，斯仁至矣”彰顯了道德主體立足于主體自身德性的完善，從而使一切社會生活的有序化成為主體自覺自愿的行為方式，這在現代倫理生活中具有特別重要的意義。僅當一個社會有眾多“不義而富且貴，于我如浮云”的謙謙君子，商業(yè)欺詐行為才會減少，交易成本才會降低，經濟活動才有效率。故此，道德自律與法制他律猶如鳥之雙翼，對一定的社會和諧穩(wěn)定都是必不可少的。

最后，“仁學”經過二千多年的傳承，其契接“天道”“天理”和“良知”賦予人的道德具有與“燦爛的星空”相媲美的品性，是中華民族的精神家園，在幾千年的歷史進程中起到準宗教的作用。道德秩序的建構需仰仗一種超越性的東西存在，它有利于道德倫理內化于人心，雅斯貝爾斯深刻指出：如果一個人心中沒有對終極價值和絕對真理的虔敬，他就活得不像一個人。 [9]44縱觀人類文明的發(fā)展史，我們不難看到，在人類不同文明發(fā)展過程中，都存在著一些共通之處，這就是：在法律規(guī)范效率弱化或終止的地方，人類便創(chuàng)造了道德倫理，用以繼續(xù)規(guī)范自身的行為；而在道德倫理的規(guī)范約束不到的領域，人類就創(chuàng)造了各種宗教信仰，以此引領人們追求美好的生活。以“仁”為核心的儒家美德倫理，上承“天理”“良知”支撐起人們對公正、美好的世界的信念；下接生活中的情理，讓人遵仁行義，充實從容面對生活。千百年來，儒家倫理成為無待的道德命令，已經融入到中華民族的血液中。沉浸在這類似于“宗教性道德”中，個體的心靈得到了安頓，精神得到了滿足。這樣一個人無論是生活在熟人社會中還是面對陌生人，他都會是一個謙謙君子，遵行仁義之道，上不愧于天，下無疾于民，達到一種無憂愉悅從容安詳的人生境界。汲取仁學的思想精華，對于我們走出當今社會一些人淡化理想、嘲弄信仰、蔑視道德、恥言崇高所造成的道德困境，具有重要的作用。

參考文獻：

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