肖 德 生

佛教時(shí)間觀嬗變的現(xiàn)象學(xué)式發(fā)微*

——基于龍樹、僧肇和法藏

肖 德 生

摘要：自古希臘人從自然本身理解時(shí)間以來，亞里士多德首次完成對(duì)時(shí)間問題較為系統(tǒng)的論述，并借此開創(chuàng)了客觀時(shí)間的研究方向。奧古斯丁則通過對(duì)時(shí)間存在、本質(zhì)和起源的審視，開啟了主觀時(shí)間維度的研究。胡塞爾承繼奧古斯丁、康德、柏格森的主觀時(shí)間學(xué)說，接受亞里士多德時(shí)間與意識(shí)關(guān)系的觀點(diǎn)，在對(duì)活的當(dāng)下的探究中闡發(fā)了其時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)。古老東方佛教思想中也有一條探究時(shí)間現(xiàn)象的線索，它從龍樹開始，經(jīng)由僧肇、玄奘、法藏，下至道元。這種對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的考察慧發(fā)心性之體會(huì)，最終將時(shí)間展示為一個(gè)由未來、當(dāng)下和過去組成的錯(cuò)綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，把時(shí)間的來源歸于“心念”。通過對(duì)龍樹、僧肇和法藏的時(shí)間觀進(jìn)行一種現(xiàn)象學(xué)式的解讀和詮釋，不僅可以從不同向度辨明佛教時(shí)間觀嬗變的義理，從而更確切地把握佛教慎思明辨、見道弘遠(yuǎn)的時(shí)間思想，并指明其對(duì)當(dāng)下自在生命價(jià)值的意義，而且發(fā)現(xiàn)在西方時(shí)間觀和佛教時(shí)間觀之間可以展開一場(chǎng)對(duì)話。

關(guān)鍵詞：時(shí)間； 現(xiàn)象學(xué)； 龍樹； 僧肇； 法藏

引言

佛教時(shí)間觀源自對(duì)生命有限性的內(nèi)心省察，“無?！焙汀翱嘀B”的基本體悟和情緒構(gòu)成佛教時(shí)間觀的實(shí)事背景，“剎那論”在佛教時(shí)間思想進(jìn)程中據(jù)有重要的開端地位。龍樹對(duì)時(shí)間的破斥以相對(duì)關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)。通過邏輯推演中出現(xiàn)的不可消解的矛盾，龍樹指明時(shí)間現(xiàn)象過去、現(xiàn)在和將來既非實(shí)體，又不存在。龍樹的時(shí)間觀也是一種語言批評(píng)，在效果史上開啟了從語言向度研究時(shí)間現(xiàn)象的先河。龍樹對(duì)時(shí)間的考察方式是否定的，僧肇則以肯定的方式闡發(fā)時(shí)間現(xiàn)象。他借動(dòng)靜之辯從今昔、因果關(guān)系視角來闡述“物不遷”，實(shí)際上是從時(shí)間順序來破斥“有物流動(dòng)”。他只討論“今”和“昔”兩個(gè)時(shí)間，未述及將來，強(qiáng)調(diào)時(shí)間的間斷性。由此表明他尚未對(duì)時(shí)間現(xiàn)象做出一個(gè)整體考量。從邏輯上看，僧肇時(shí)間觀預(yù)設(shè)了一個(gè)能夠覺察到“今”“昔”之別的覺知，這個(gè)覺知后來被法藏闡發(fā)為“一念”。在法藏看來，每一個(gè)法都緣起于時(shí)間。他系統(tǒng)化地闡發(fā)了這個(gè)時(shí)間模式的結(jié)構(gòu)。按照這個(gè)時(shí)間模式，時(shí)間不是線性的，而是由“十世”組成一個(gè)結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的整體，并且“九世歷然”，前后“相攝”，“九世”在緣起法上是第十個(gè)時(shí)間“一念”的“假立”。通過經(jīng)文的比照，可以斗膽斷言，五百年后道元“有時(shí)”的時(shí)間觀并未超出法藏對(duì)“十世”精微的分析。通過佛教中時(shí)間觀的闡述，不僅可以開顯出佛教中時(shí)間觀嬗變的義理，標(biāo)明自在生命的生存價(jià)值和意義，而且可以在跨文化視角下立起東西方時(shí)間觀比較的坐標(biāo)。

一、龍樹對(duì)時(shí)間的破斥

在佛教對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的考察中，接受一種否定的態(tài)度是其具有決定性意義的一步。藉由這種否定的態(tài)度，龍樹(150—250)脫離了印度思想的傳統(tǒng)。就這個(gè)傳統(tǒng)來說，本質(zhì)和實(shí)體一直起著某種重要的作用。龍樹是印度著名佛教思想家，有“千部論主”的美譽(yù)，主要著作是《中論》《大智度論》。他所開創(chuàng)的“空性”的中觀學(xué)說，肇大乘佛教思想之先河，是大乘佛教史上第一位偉大的論師。他對(duì)佛教哲學(xué)的發(fā)展具有不可低估的意義，成為漢傳佛教和藏傳佛教共同的祖師。他所創(chuàng)立的“中觀宗”，當(dāng)代效應(yīng)波及歐美、中國和日本等地。龍樹對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的闡述，主要見于《中論》和《大智度論》。

《中論·觀時(shí)品》致力于時(shí)間現(xiàn)象的研究。龍樹認(rèn)為如果過去、現(xiàn)在和未來被視為彼此無關(guān)的實(shí)體，就會(huì)出現(xiàn)各種矛盾。簡言之，龍樹集中于對(duì)實(shí)體本體論進(jìn)行徹底的批評(píng)，并對(duì)被視為實(shí)體的概念進(jìn)行徹底的批評(píng)。在其懷疑論的批評(píng)中，龍樹指明：每一個(gè)概念只能被視為與其他概念有關(guān)，因而每一個(gè)概念都是相對(duì)的，并且就其本身而言是無自性的。由此龍樹合乎邏輯地得出本質(zhì)實(shí)存的非實(shí)存的結(jié)論。

《中論·觀時(shí)品》第十九第一偈寫道：“問曰：應(yīng)有時(shí)，以因待故成，因有過去時(shí)，則有未來現(xiàn)在時(shí)。因現(xiàn)在時(shí)，有過去未來時(shí)。因未來時(shí)，有過去現(xiàn)在時(shí)。上中下一異等法，亦相因待故有。答曰：若因過去時(shí)，有未來現(xiàn)在，未來及現(xiàn)在，應(yīng)在過去時(shí)?！?龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，《大正新修大藏經(jīng)》第30冊(cè)，第25頁下欄。龍樹這一偈針對(duì)問者應(yīng)有時(shí)*這種“有時(shí)”的觀點(diǎn)也存在于中國傳統(tǒng)文化中。如《周禮》寫道：“天有時(shí)以生，有時(shí)以殺；草木有時(shí)以生，有時(shí)以死。”(楊天宇：《周禮譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第600—601頁)及其成因的分析，指出如果過去、現(xiàn)在和未來互因互在，那么就會(huì)出現(xiàn)如下狀況，即如果現(xiàn)在和未來因?yàn)樽鳛檫^去的結(jié)果而被設(shè)想成存在，那么作為過去結(jié)果的現(xiàn)在和未來也必然以某種方式在過去中存在。梵志青目在注疏中給出的論據(jù)在于：“隨所因處有法成，是處應(yīng)有是法。如因燈有明成。隨有燈處應(yīng)有明?！?龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，《大正新修大藏經(jīng)》第30冊(cè)，第25頁下欄。但是，如果現(xiàn)在和未來確實(shí)作為過去的結(jié)果在過去中存在，那么過去在本質(zhì)上就不再是過去，而是也是現(xiàn)在和未來。因?yàn)槿绻F(xiàn)在和未來在過去中出現(xiàn)，那么就會(huì)出現(xiàn)過去在本質(zhì)上既是過去、又是現(xiàn)在和未來這個(gè)悖謬。而且，我們可以得出結(jié)論：如果過去之中有未來和現(xiàn)在，那么這三者都是過去，“若一切時(shí)盡過去者，則無未來現(xiàn)在時(shí)，盡過去故”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，《大正新修大藏經(jīng)》第30冊(cè)，第25頁下欄。；同樣，如果沒有現(xiàn)在和未來，那么也就沒有過去，因?yàn)檫^去是根據(jù)現(xiàn)在未來被界定的，“若無未來現(xiàn)在時(shí)，亦應(yīng)無過去時(shí)。何以故？過去時(shí)因未來現(xiàn)在時(shí)故，名過去時(shí)”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，《大正新修大藏經(jīng)》第30冊(cè)，第25頁下欄。。

如果現(xiàn)在和未來不在過去中，我們是否還能夠說：過去是現(xiàn)在和未來的原因？對(duì)此龍樹在第二偈做了確切的回答：“若過去時(shí)中，無未來現(xiàn)在，未來現(xiàn)在時(shí)，云何因過去？”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，《大正新修大藏經(jīng)》第30冊(cè)，第25頁下欄。如果過去中沒有現(xiàn)在和未來，那么現(xiàn)在和未來就不可能是過去的結(jié)果。因?yàn)楝F(xiàn)在和未來是通過過去來定義的，并且被定義為過去的結(jié)果。但如果現(xiàn)在和未來只作為過去的結(jié)果，而并非在過去中存在，那么現(xiàn)在和未來在本質(zhì)上就是過去。因而，如果人們把現(xiàn)在和未來視為過去的結(jié)果，那么就會(huì)出現(xiàn)這個(gè)矛盾，即過去是現(xiàn)在和未來，并且不再是過去。實(shí)際上，正是因?yàn)檫^去、現(xiàn)在和未來在時(shí)間相位上是不同的，所以才不能說它們是互因互成的，“若三時(shí)各異相，不應(yīng)相因待成”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，《大正新修大藏經(jīng)》第30冊(cè)，第25頁下欄。。

問題是：如果過去不是現(xiàn)在和未來的原因，現(xiàn)在和未來不是過去的結(jié)果，那么現(xiàn)在和未來是否存在？如果存在，又在何處？龍樹在第三偈中回答：“不因過去時(shí)，則無未來時(shí)，亦無現(xiàn)在時(shí)，是故無二時(shí)。”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，前揭書，第25頁下欄。由于過去、現(xiàn)在和未來分別是三個(gè)不同概念，如果人們把其中兩者定義為獨(dú)立的存在，那么這兩者只能通過第三者被定義，所以就會(huì)出現(xiàn)“是故不因過去時(shí)，則無未來現(xiàn)在時(shí)”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，前揭書，第26頁。。但是，如果過去、現(xiàn)在和未來相因待成，那么就會(huì)出現(xiàn)第一偈所揭示出來的悖謬。由此表明，過去、現(xiàn)在和未來作為獨(dú)立的自身存在并不實(shí)存，“如是相待有故,實(shí)無有時(shí)”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，前揭書，第26頁。。也正是基于此，龍樹在第四偈得出結(jié)論：“以如是義故，則知余二時(shí)，上中下一異，是等法皆無?！?龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，前揭書，第26頁。

同樣，如果過去和未來是現(xiàn)在的結(jié)果，過去和未來就在現(xiàn)在中，那么現(xiàn)在同時(shí)就是過去和未來。因而，過去和未來不可能在現(xiàn)在中。但如果過去和未來不在現(xiàn)在中，但它們還是現(xiàn)在的結(jié)果，那么過去和未來就是現(xiàn)在，因?yàn)樗鼈儾辉诂F(xiàn)在中，而且惟有現(xiàn)在可以從現(xiàn)在中產(chǎn)生。但由于過去和未來不可能獨(dú)立于現(xiàn)在而存在，它們自身不可能是獨(dú)立存在的，因?yàn)檫@導(dǎo)致上述不可消解的矛盾。如果過去和現(xiàn)在是未來的結(jié)果，那么過去和現(xiàn)在就在未來中。但如果過去和現(xiàn)在在未來中，那么未來同時(shí)就是過去和現(xiàn)在。因而，過去和現(xiàn)在不在未來中。但如果過去和現(xiàn)在不在未來中，但它們還是未來之結(jié)果，那么過去和現(xiàn)在就源自未來，因而過去和現(xiàn)在只是未來，因?yàn)槲┯形磥砜梢詮奈磥碇挟a(chǎn)生。但由于過去和現(xiàn)在不可能獨(dú)立于未來，它們自身不可能是獨(dú)立存在的，因?yàn)檫@也會(huì)導(dǎo)致不可消解的矛盾。

在前四偈中，我們可以看出，龍樹對(duì)作為實(shí)體的時(shí)間概念的批評(píng)，同時(shí)在此出現(xiàn)了對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的一種新的解釋。這種解釋不再以實(shí)體為出發(fā)點(diǎn)，而是以相對(duì)的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)。正是由于過去、現(xiàn)在和未來這三個(gè)概念只能在與其他概念的關(guān)系中被定義，所以它們自身不是作為獨(dú)立的實(shí)體實(shí)存。此外，第五偈針對(duì)問者的發(fā)問——“如有歲月日須臾等差別，故知有時(shí)”，龍樹回答：“時(shí)住不可得，時(shí)去亦叵得，時(shí)若不可得，云何說時(shí)相？”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，前揭書，第26頁。假如時(shí)間不變化、不運(yùn)動(dòng)，我們就不可能得到時(shí)間，原因在于沒有固定不變、不動(dòng)的時(shí)間。同樣，假如時(shí)間變化、運(yùn)動(dòng)，我們也得不到時(shí)間，因?yàn)樽兓\(yùn)動(dòng)會(huì)導(dǎo)致沒有固定不變的時(shí)間。誠如龍樹的《大智度論》所云：“若過去復(fù)過去，則破過去相；若過去不過去，則無過去相。何以故？自相舍故。未來世亦如是。以是故，時(shí)法無實(shí)?！?龍樹菩薩造、[后秦]鳩摩羅什譯：《大智度論》卷1《初序品中緣起義釋論第一》，《大正新修大藏經(jīng)》第25冊(cè)，第65頁下欄。由此可見，無論時(shí)間運(yùn)動(dòng)或不動(dòng)、變化或不變，我們都不會(huì)得到時(shí)間，而談?wù)撃?、月、日這些時(shí)相就更是枉論了。但如果時(shí)間不可確定，其特征恰恰在于其不可確定性，那么我們還如何能夠感知到時(shí)間？或者說，我們?yōu)楹芜€會(huì)出現(xiàn)時(shí)間感呢？對(duì)此龍樹在第六偈中斷言：“因物故有時(shí)，離物何有時(shí)，物尚無所有，何況當(dāng)有時(shí)。”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀時(shí)品》，前揭書，第26頁。換言之，我們之所以感覺到時(shí)間存在，是因?yàn)橛惺挛锷鷾缱兓?，如果沒有事物的生滅變化就無時(shí)間感。因此，時(shí)間在獨(dú)立存在的實(shí)體意義上不能被當(dāng)作某物來把握，但它本身又離不開某物。問題是，龍樹已經(jīng)破除了事物的實(shí)存：“若法實(shí)有性，云何而可異？若法實(shí)無性，云何而可異……若法有定性，非無則是常，先有而今無，是則為斷滅?！?龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀有無品》，前揭書，第20頁下欄。就是說，法總是在與其他事物的關(guān)系中被定義，因而它不可能獨(dú)立存在。既然法都不實(shí)存，怎么能有時(shí)間的實(shí)存呢？

我們不難發(fā)現(xiàn)，龍樹破除時(shí)間思想的根源在《中論》歸敬偈中就已開宗明義：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”*龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀因緣品》，前揭書，第1頁下欄。引文里的中道原理，又稱“八不中道”“八不緣起”，定下整部《中論》的理論基調(diào)，后續(xù)諸品都是對(duì)“八不中道”的進(jìn)一步闡發(fā)。其認(rèn)識(shí)論原則在于，世俗認(rèn)識(shí)以及世界中的一切現(xiàn)象都是不真實(shí)的，我們必須以“緣起性空”來觀察一切法。盡管一切法有生滅、來去、異同等變化，但它們無不是依因緣而起，和合而生。若無因緣關(guān)系，一切法都不存在。由于它們是因緣而起，它們是假有，是性空，即無真實(shí)自性?！鞍瞬恢械馈币哉J(rèn)識(shí)中的相對(duì)性或矛盾性為據(jù)，用邏輯推演的方法否認(rèn)了一切法的實(shí)在、延續(xù)、同異，也否認(rèn)它們有任何時(shí)間現(xiàn)象的本質(zhì)屬性。

如果留意古希臘哲學(xué)史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)亞里士多德也曾闡述實(shí)體和關(guān)系范疇。他對(duì)實(shí)體做出界定：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西……但是在第二性意義之下作為屬而包含著第一性實(shí)體的那些東西也被稱為實(shí)體；還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實(shí)體?！?[古希臘]亞里士多德著、方書春譯：《范疇篇解釋篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2011年，第12,23,30頁。對(duì)于關(guān)系范疇，即相對(duì)的東西，亞里士多德指出：“有些東西由于它們是別的東西的，或者以任何方式與別的東西有關(guān)，因此不能離開這別的東西而加以說明，我們就稱之為相對(duì)的東西?！?[古希臘]亞里士多德著、方書春譯：《范疇篇解釋篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2011年，第12,23,30頁。在考察第一實(shí)體和第二實(shí)體的本質(zhì)之后，亞里士多德得出結(jié)論：“顯然如果一個(gè)人確切地知道一個(gè)相對(duì)的東西，他必然也就確切地知道這東西與什么東西有關(guān)……我們說沒有任何實(shí)體是相對(duì)的話也就是正確的了。”*[古希臘]亞里士多德著、方書春譯：《范疇篇解釋篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2011年，第12,23,30頁。這里，我們可以對(duì)比龍樹和亞里士多德的不同之處：亞里士多德是通過關(guān)系范疇的分析，指明沒有任何實(shí)體是相對(duì)的；龍樹則反其道而行之，即通過所有概念的相對(duì)性指明，沒有任何不變的實(shí)體，一切法都是相對(duì)的，即是“空”的。

就語言分析而言，龍樹反對(duì)把概念或語詞設(shè)想成實(shí)體存在的觀點(diǎn)，而且他認(rèn)為如果通過概念來認(rèn)識(shí)事物，那么就沒有任何不變的實(shí)體。“見陰、界、入生滅，假名為時(shí)，無別時(shí)。所謂方、時(shí)、離、合，一、異、長、短等名字，出凡人心著，謂是實(shí)有法；以是故，除棄世界名字語言法?！?龍樹菩薩造、[后秦]鳩摩羅什譯：《大智度論》卷1《初序品中緣起義釋論第一》，前揭書，第 65頁下欄。羅爾夫·埃爾貝菲爾德(Rolf Elberfeld)認(rèn)為梵語屬于印歐語系，《中論》時(shí)代出現(xiàn)過一種名詞化和實(shí)體化的趨向,但龍樹違反梵文實(shí)體化的結(jié)構(gòu)進(jìn)行思維，以致未能以肯定的形式展開其思想*[德]Rolf Elberfeld, Ph?nomenologie der Zeit im Buddhismus, S.181f. Stuttgart. 2004.。在此意義上，龍樹“八不中道”原理和時(shí)間觀也是一種語言批判，甚至其哲學(xué)問題就集中體現(xiàn)為語言問題?！熬S也納傳統(tǒng)”*參見倪梁康：《哥德爾與胡塞爾：觀念直觀的共識(shí)》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第4期，第1—2頁。這里詳細(xì)闡述了維也納傳統(tǒng)下各流派哲學(xué)的同異，及其與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系。下的現(xiàn)代語言哲學(xué)則認(rèn)為：如果我們要使哲學(xué)命題成為有意義的，就只能是對(duì)語言的研究，正如維特根斯坦在其早期代表作中所說，“全部哲學(xué)都是一種‘語言批判’”*[奧地利]維特根斯坦著、賀紹甲譯：《邏輯哲學(xué)論》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第42頁。。但這已經(jīng)是一千七百多年之后提出的命題。通過龍樹對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的探究，他所得出的主要結(jié)論在于：時(shí)間不存在；它之所以不存在，是因?yàn)樗炔皇仟?dú)立之物，又不是附著在別的某物上面的東西；而且它在陳述存在的意義上不是范疇能把握到的。因此，只要人們?cè)谝粋€(gè)可分的獨(dú)立之物的意義上把某物理解成物質(zhì)的實(shí)體，那么追問時(shí)間的定義就變得不再可能。在此意義上，我們有理由說，如果奧古斯丁的千古一問——“時(shí)間究竟是什么？沒有人問我，我倒明白，有人問我，我想說明，便茫然不解了”*[古羅馬]奧古斯丁著、周世良譯：《懺悔錄》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第242頁。同樣，近千年之后，道元的《有時(shí)》發(fā)出相似的疑問：“十二時(shí)之長遠(yuǎn)短促雖未曾度量，然謂之十二時(shí)。以去來之方跡明故，人不疑著之；雖不疑著，然非知之。眾生從本疑著于不知之每物每事，以不(得)一定故，疑著之前程，未必符合今之疑著，唯疑著且是‘時(shí)’也?！?[日]道元著、何燕生譯注：《正法眼藏》，北京：宗教文化出版社，2003年，第199頁)此外，針對(duì)奧古斯丁這種主觀時(shí)間觀，維特根斯坦曾回應(yīng)：“驟然看來，這是一個(gè)關(guān)于定義的問題，可是，這時(shí)立即又會(huì)出現(xiàn)一個(gè)問題：‘我們通過一個(gè)定義能獲得什么呢？因?yàn)檫@個(gè)定義可能又把我們引向另一些未下定義的概念。’為什么人們只會(huì)因?yàn)槿鄙佟畷r(shí)間’的定義而感到困惑……其實(shí)，正是‘時(shí)間’一詞的語法使我們感到困惑。我們只是通過提出一個(gè)不大令人迷惑的問題，即‘什么是’這個(gè)問題，來表示這種困惑。這個(gè)問題表示對(duì)某事不清楚，表示一種精神上的不安……人們之所以為‘時(shí)間’一詞的語法傷透腦筋，那是出于一種可稱之為這種語法的明顯矛盾的東西?！?[奧地利]維特根斯坦著、涂紀(jì)亮譯：《藍(lán)皮書和褐皮書》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第35頁)——開啟了西方主觀時(shí)間研究的先河，那么，東方的龍樹對(duì)此問題的考察已經(jīng)對(duì)此“茫然不解”發(fā)出一個(gè)先聲的回應(yīng)。

總之，龍樹時(shí)間觀具有雙重意義。首先，從佛教經(jīng)驗(yàn)來看，在輪回的時(shí)間中，沒有任何持續(xù)不變的東西，一切都“無常”，因而時(shí)間在本質(zhì)上對(duì)萬物的痛苦負(fù)責(zé)任。龍樹通過時(shí)間現(xiàn)象的考察，使時(shí)間以某種方式被判為無效，其目的就是讓蕓蕓眾生認(rèn)識(shí)到時(shí)間的本質(zhì)，并借此擺脫世間的苦諦。其次，龍樹通過時(shí)間現(xiàn)象中出現(xiàn)的矛盾而否定時(shí)間的實(shí)存，其哲學(xué)效應(yīng)在于，開啟了思想家從語言向度上對(duì)時(shí)間重新進(jìn)行考察。隨著龍樹佛教經(jīng)典在中國的翻譯和傳播，龍樹的時(shí)間觀在漢語中引起了新的共鳴。只不過，龍樹對(duì)時(shí)間的考察方式是否定的，而在僧肇和法藏那里它以肯定的方式得到了闡發(fā)。

二、僧肇的“今”和“昔”

僧肇(384—414)是中國姚秦時(shí)期著名的佛教哲學(xué)家、僧人，羅什門下“四圣”或“十哲”之一。他才思幽玄，文筆優(yōu)美，被視為秦人“解空第一”，中國“中觀宗”第一個(gè)杰出代表。由于僧肇的貢獻(xiàn)，中國佛教哲學(xué)經(jīng)歷了第一次繁榮，并和中國傳統(tǒng)思想融合在一起。僧肇的《肇論》包含《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《涅槃無名論》四篇。《物不遷論》論述了世界有無運(yùn)動(dòng)、變化和生滅的問題，旨在破斥“有物流動(dòng)”的觀點(diǎn)，同時(shí)僧肇也在中國文化的背景下借動(dòng)靜之辨以新的方式闡發(fā)了時(shí)間現(xiàn)象，盡管他并未明確闡明過去、現(xiàn)在和將來這些抽象概念。

《物不遷論》開篇指出：“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)，人之常情。余則謂之不然。何者？”*[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14頁。為了闡明動(dòng)靜和時(shí)間現(xiàn)象，僧肇選擇了“人之常情”為出發(fā)點(diǎn)。這種人之常情認(rèn)為，所有自然現(xiàn)象都處于運(yùn)動(dòng)之中，我們?cè)谌魏蔚胤蕉颊也坏揭粋€(gè)完全的靜止。僧肇拒絕這種人之常情，并且基于佛教經(jīng)典提出了一個(gè)對(duì)立命題作為其理論根據(jù)：“《放光》云：法無去來，無動(dòng)轉(zhuǎn)者?！?[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14頁。如果每一個(gè)法都不來和不去，“無轉(zhuǎn)動(dòng)者”，那么也就沒有作為“人之常情”的運(yùn)動(dòng)存在。當(dāng)僧肇在這里談?wù)摗盁o轉(zhuǎn)動(dòng)者”的時(shí)候，我們甚至有理由猜測(cè)他可能旨在避開《中論》中的某種虛無主義，因?yàn)楦鶕?jù)龍樹的“八不中道”，萬物皆“空”不可以視為現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的肯定陳述。由于僧肇對(duì)“人之常情”的異議，就出現(xiàn)對(duì)運(yùn)動(dòng)的新的闡釋，即在運(yùn)動(dòng)中尋找靜止。正如僧肇所說：“尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜，必求靜于諸動(dòng)。必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜；不釋動(dòng)以求靜，故雖靜而不離動(dòng)。然則動(dòng)靜未始異?！?[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14頁。在這段引文中，我們可以發(fā)現(xiàn)靜止和運(yùn)動(dòng)的佯謬。如果運(yùn)動(dòng)由靜止來定義，那么人們解釋運(yùn)動(dòng)，必須說明靜止，沒有靜止，運(yùn)動(dòng)無法想像；反之亦然。只要這些概念被設(shè)想成事物的矛盾，由運(yùn)動(dòng)過渡到靜止一定會(huì)越來越短地形成，那么就會(huì)出現(xiàn)著名的“芝諾悖論”(這種佯謬在《莊子·天下篇》中也出現(xiàn)過：“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”)。反之，僧肇的出發(fā)點(diǎn)在于：每一個(gè)運(yùn)動(dòng)中都有完全靜止，每一個(gè)靜止中都有運(yùn)動(dòng)存在著，靜止從未和運(yùn)動(dòng)相分離。

然而，問題并未了結(jié):如果靜不離動(dòng)，動(dòng)不離靜，那么為什么它們還能得到區(qū)分？是否有某種區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)？對(duì)此，僧肇首先破除的是這個(gè)錯(cuò)誤觀點(diǎn)，即在運(yùn)動(dòng)和靜止之間存在一個(gè)靜態(tài)的區(qū)分，“然則動(dòng)靜未始異”。僧肇認(rèn)為，產(chǎn)生彼此獨(dú)立的靜止和運(yùn)動(dòng)之“人之常情”的原因在于“惑者”，由于“惑者”把靜止和運(yùn)動(dòng)理解成意義上被分開的，而后把它們聯(lián)系起來，因此它們始終是對(duì)立的。“而惑者不同。緣使真言滯于競(jìng)辯，宗途屈于好異。所以靜躁之極，未易言也。何者？”*[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14頁。由此可見，這種靜止和運(yùn)動(dòng)的分離無助于澄清事實(shí)，只會(huì)使“真言”陷于互相辯論之中，“大道”被好異的學(xué)說所歪曲，所以動(dòng)與靜之理在語言上是不易說明白的。僧肇進(jìn)一步指出：“夫談?wù)鎰t逆俗，順?biāo)讋t違真。違真，故迷性而莫返；逆俗，故言淡而無味……近而不可知者，其唯物性乎？然不能自已，聊復(fù)寄心于動(dòng)靜之際，豈曰必然？”*[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14頁。這里，僧肇對(duì)“真”“俗”關(guān)系進(jìn)行了辨析，指出從“俗”來看，“真”顯得枯燥無味，但如果人們只順從“俗”，那么就會(huì)迷失事物的本性，“真”就會(huì)被遮蔽。常人不知道“真”是否在場(chǎng)，因?yàn)樽罱咏植恢赖闹皇鞘挛锏谋拘?。就此而言，僧肇在此是肯定“物性”存在的，這與大乘中觀“性空”的觀點(diǎn)是顯然不同的。

指明“真”在近處顯然還不夠，僧肇繼續(xù)追問必然的“真”的可能性：“《道行》云：諸法本無所從來，去亦無所至?！吨杏^》云：觀方知彼去，去者不至方。斯皆即動(dòng)而求靜，以知物不遷明矣?！?[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14頁。這里的引文又重復(fù)了“法無來去”這個(gè)中觀思想，即一切事物和現(xiàn)象既不從任何地方來，又不到任何地方去。如果我們觀看去處，事物似乎到了另一個(gè)地方，但其實(shí)沒有任何事物由此處到彼處，因?yàn)橹T法皆空。然而，僧肇在此卻表明，如果人們從運(yùn)動(dòng)出發(fā)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“物不遷”。因而，可以從“不遷”來設(shè)想“運(yùn)動(dòng)”，因?yàn)闆]有這個(gè)“不遷”，就沒有出發(fā)點(diǎn)，就不能有運(yùn)動(dòng)。正如僧肇所說：“夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來；靜而非動(dòng)，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。茍得其道，復(fù)何滯哉？”*[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，第15,17,17,17,29,27—28頁。僧肇在此首次明確提到了時(shí)間概念“今”和“昔”。由于“人之常情”認(rèn)為過去之物始終是過去之物，并且不來到現(xiàn)在之中，因而一切都處于運(yùn)動(dòng)之中，沒有任何靜止。反之，僧肇則認(rèn)為：過去之物始終是過去之物，并且不來到現(xiàn)在之中，因而事物是靜止而非運(yùn)動(dòng)的。

無疑，如果人們把運(yùn)動(dòng)視為一個(gè)連續(xù)的流失，那么對(duì)運(yùn)動(dòng)的展開來說，每一個(gè)過去的相位必然保持是其所是，否則在運(yùn)動(dòng)中就沒有間斷性，并因此在時(shí)間中也缺失間斷性。僧肇所強(qiáng)調(diào)的只是運(yùn)動(dòng)中包含靜止，只不過，惑者的常情未發(fā)現(xiàn)。“傷夫人情之惑也久矣，目對(duì)真而莫覺！既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？”*[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，第15,17,17,17,29,27—28頁。如果以“人之常情”為出發(fā)點(diǎn)，那么過去之物不可能“來”到現(xiàn)在，但現(xiàn)在之物還可以“去”。問題是，如果過去之物不“來”，那么現(xiàn)在之物如何“去”？正如僧肇所說：“求向物于向，于向未嘗無；責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往?！?[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，第15,17,17,17,29,27—28頁?？梢?，在“昔”中過去之物總是是其所是地保持著，并且過去之物不可能回到在其中的“今”，不可能回到在場(chǎng)的現(xiàn)在。由于事物在作為在場(chǎng)的現(xiàn)在中出現(xiàn)，它保持其現(xiàn)在，靜止地佇立于各自的現(xiàn)在中，因而它從未過去。正如僧肇所說：“是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：回也見新，交臂非故。如此，則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動(dòng)乎？然則旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周，復(fù)何怪哉！”*[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，第15,17,17,17,29,27—28頁。僧肇試圖在“今”“昔”中指明事物的現(xiàn)在，在其中它們正好是其所是，并因此在靜止中顯現(xiàn)出來。然而，只有當(dāng)人們?cè)谒查g之中發(fā)現(xiàn)事物，現(xiàn)在才得以顯示出來，并因此在靜止中貫穿時(shí)間顯示出來。

此外，針對(duì)“惑者”認(rèn)為有物流動(dòng)的“常情”，僧肇還從因果關(guān)系來闡述“不遷之致”的道理：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣?！?[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，第15,17,17,17,29,27—28頁。由于原因和結(jié)果不可能同時(shí)存在，原因總是在結(jié)果之前出現(xiàn)，總是先過去的，但先過去的原因并未消滅，也不來到現(xiàn)在之中，所以“物不遷”就成為自身顯明的。雖然僧肇在這里是從因果關(guān)系的視角來闡述“物不遷”，但實(shí)際上是從“今”“昔”順序來論證它，即從時(shí)間向度來論證它：“人則求古于今，謂其不?。晃釀t求今于古，知其不去。今若至古，古應(yīng)有今；古若至今，今應(yīng)有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？然則四象風(fēng)馳，璇璣電卷，得意毫微，雖速而不轉(zhuǎn)。是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。”*[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，第15,17,17,17,29,27—28頁。

值得一提的是，僧肇的“事各性住于一世”這個(gè)觀點(diǎn)從晚明起就給后世留下了極大的爭(zhēng)議*就此爭(zhēng)議的當(dāng)代分析和詮釋，可參見方立天：《鎮(zhèn)澄對(duì)僧肇〈物不遷論〉的批評(píng)》，《哲學(xué)研究》1998年第11期，第55—60頁。。如果按照僧肇的“性住”之說，那它就與大乘佛教的“緣起性空”相悖。例如，澄觀對(duì)僧肇的這個(gè)觀點(diǎn)曾評(píng)述：“此生此滅，不至余方，同‘不遷’義。而有法體，是生是滅，固非大乘。大乘之法，緣生無性，生即不生，滅既不滅，固遷即不遷，則其理懸隔……觀肇公意，即以物各性住而為‘不遷’，則濫小乘，無容從此轉(zhuǎn)至余方?！?[唐]澄觀：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔卷第三十一》，《大正新修大藏經(jīng)》第36冊(cè)，第239頁下欄。對(duì)僧肇這個(gè)觀點(diǎn)批評(píng)最激烈的當(dāng)屬明代高僧鎮(zhèn)澄法師。他直接指出：“肇師‘不遷’之說，宗似而因非，有宗而無因。”*[明]鎮(zhèn)澄：《物不遷正量論》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第913頁下欄。大乘佛學(xué)的重要特征是“是非雙遣，不落邊見”，邏輯起點(diǎn)是“諸法無?！?，諸法“無自性”，隨時(shí)生滅，不“真有”，或者說“有”是“幻有”。就此而論，澄觀和鎮(zhèn)澄對(duì)僧肇“事各性”的批評(píng)是中肯的。

通過前面的闡釋，我們可以發(fā)現(xiàn)：首先，如果說龍樹基于“性空”以否定的方式把過去、現(xiàn)在和將來的時(shí)間自身視為非實(shí)存的，其時(shí)間分析的出發(fā)點(diǎn)是否定性，那么僧肇則通過惑者常情的破斥和動(dòng)靜關(guān)系的辨析，以肯定的方式強(qiáng)調(diào)常靜的存在*就僧肇《物不遷論》是否主靜，學(xué)界有不同的觀點(diǎn)。許抗生指出：僧肇直接否定郭象的日新變化思想，同時(shí)又承認(rèn)這些運(yùn)動(dòng)變化的假相。其強(qiáng)調(diào)“不遷”，似乎是對(duì)王弼“動(dòng)靜論”的回復(fù)，重復(fù)王弼的主靜說，但他將動(dòng)靜合二為一，糾正了王弼動(dòng)靜二分的偏頗。從總體傾向看，《物不遷論》并沒有擺脫玄學(xué)“貴無派”的藩籬，僧肇實(shí)際上偏向于靜(參見許抗生：《三國兩晉玄佛道簡論》，濟(jì)南：齊魯書社，1991年，第273—274頁)。有人則認(rèn)為僧肇說的“靜”不是最后的結(jié)論，而是試圖代替王弼以無為本的“貴無派”和郭象將有無統(tǒng)一于所謂玄冥之境的“獨(dú)化論”，即旨在解決當(dāng)時(shí)無法解決的動(dòng)靜統(tǒng)一問題(參見楊國平：《〈物不遷論〉義析》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2004年第2期，第58—62頁)。鑒于兩晉玄學(xué)對(duì)佛教“六家七宗”的影響、《物不遷論》中的“靜燥”二字就是玄學(xué)的用語、僧肇讀《道德經(jīng)》曾感嘆“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善”([梁]釋慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第249頁)、僧肇作為一個(gè)佛教徒對(duì)空靈之境的“靜”的體驗(yàn)以及本論主要內(nèi)容就是論證“物不遷”，我們說《物不遷論》的主旨是主“靜”的，也許更為合理。，其時(shí)間分析的出發(fā)點(diǎn)是以一種思辨關(guān)系為前提。其次，僧肇在其分析中只討論兩個(gè)時(shí)間概念“今”和“昔”，而未來未被述及。由于未來和過去在時(shí)間中是一樣可確定的，因而盡管在僧肇那里對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的考察有了一個(gè)最初思辨的變化，但他尚未對(duì)時(shí)間現(xiàn)象做出一個(gè)整體上的考量。最后，通過僧肇對(duì)昔物今物、因果關(guān)系所蘊(yùn)含的時(shí)間辨析，我們可以指明，其時(shí)間觀的特征在于強(qiáng)調(diào)時(shí)間的間斷性。正如僧肇所說：“百齡一質(zhì)，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然?！?[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校注》，第23,24頁。如果昔物自在昔，今物自在今，今而無古，古而無今，“不來，故不馳騁于古今；不動(dòng)，故各性住于一世”*[東晉]僧肇著、張春波校釋：《肇論校注》，第23,24頁。，那么我們又是如何能感知到今昔、古今之別？因而，從邏輯上看，僧肇在時(shí)間理論上已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)我的現(xiàn)在感知，這個(gè)現(xiàn)在感知在一個(gè)瞬間同時(shí)感知到今昔、古今之別，只不過這個(gè)預(yù)設(shè)是潛在的。只是到法藏那里，這個(gè)潛在的我的現(xiàn)在感知才受到應(yīng)有的重視，并被闡釋為“一念”的十世。

三、法藏的“時(shí)”與“思”

法藏(643—712)系統(tǒng)化發(fā)展了《華嚴(yán)經(jīng)》教義，被視為中國佛教華嚴(yán)宗的實(shí)際創(chuàng)立者。在華嚴(yán)宗中，佛教的思辨思想達(dá)到頂峰，并對(duì)后世禪宗產(chǎn)生直接而深遠(yuǎn)的影響。法藏在判教的時(shí)候，把龍樹歸為“諸法皆空宗”。因?yàn)辇垬渥钪匾挠^念是“空”，整部《中論》就是對(duì)空的闡發(fā)，“緣起”也是“空”?？帐蔷壠鸬目?，緣起是空的緣起，正如龍樹所說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！?龍樹菩薩造、梵志青目釋、[姚秦]鳩摩羅什譯：《中論·觀四諦品》，前揭書，第33頁下欄。龍樹論“空”的目的是要否定實(shí)體，否定一切相對(duì)性的東西，以揭示一切形而上自性自體的虛妄性，世界的關(guān)聯(lián)最終顯示為無實(shí)體的。只不過，龍樹論緣起是通過《中論》的八不偈——“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”來表示，其論證方式是否定的方式。到了法藏這里，事物和世界本身得到正面肯定。他通過“六相”——“一即具多名總相，多即非一是別相；多類自同成于總，各體別異現(xiàn)于別；一多緣起理妙成，壞住自法常不作”*[唐]法藏：《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷4，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第508頁下欄。，以肯定的方式論緣起，即宇宙萬法融通，自身是一個(gè)總體，互為緣起，重重?zé)o盡。由此可見，普遍關(guān)聯(lián)的佛教哲學(xué)理論在法藏那里已經(jīng)臻于成熟。

法藏清楚地看出他和龍樹的出發(fā)點(diǎn)不同：“問：此六義與八不分齊云何？答：八不據(jù)遮，六義約表，又八不約反情理自顯，六義據(jù)顯理情自亡，有斯左右耳?！?[唐]法藏：《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷4，前揭書，第502頁下欄。這就意味著，龍樹的出發(fā)點(diǎn)是由“反情”到“理自現(xiàn)”，法藏的開端是從“理自現(xiàn)”到“情自亡”。由于龍樹通過“反情”指明諸法都是相對(duì)的和空的，因而難以得出對(duì)世界關(guān)系和“理”的肯定陳述。反之，法藏的思想從一開始就以“理”為出發(fā)點(diǎn)，因而所有事態(tài)在“理”的意義上得到闡明。法藏寫道：“夫滿教難思，窺一塵而頓現(xiàn)……事依理顯，自有一際之形。”*[唐]法藏：《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第637頁下欄。換言之，完滿的教義難以思想，但每一粒塵埃都圓滿地顯示出絕對(duì)之“理”，因而法藏不再用世界中的一位痛苦者的眼光看待世界諸法，而是對(duì)覺悟本身進(jìn)行分析以通達(dá)到“理”，這樣他在佛教史上的地位也顯得尤為特殊。除了同“中觀宗”的辯論之外，法藏的思想也受到“唯識(shí)宗”的影響。因?yàn)?，在法藏那里，法界緣起的法是從“真常心”的真?shí)體性起的。法藏寫道：“《佛性論》如來藏品云，從自性住來至得果，故名如來。不改名性，顯用稱起，即如來之性起。又真理名如名性，顯用名起名來，即如來為性起?！?[唐]法藏：《花嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷16《寶王如來性起品第三十二》，《大正新修大藏經(jīng)》第35冊(cè)，第405頁下欄?！冻晌ㄗR(shí)論》論“真如”寫道：“真謂真實(shí)，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實(shí)，于一切位，常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義?！?《成唯識(shí)論》(述記三種疏)第4冊(cè)，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)，1998年，第364頁。順便提一下，鑒于本文的篇幅及唯識(shí)“三世”的艱深，筆者將另文比較玄奘與胡塞爾的時(shí)間觀。由此可見，真如緣起就是通過確立一顆絕對(duì)永恒的“清凈心”而生萬法。因而，在法藏的“性起”中，法界的最高真理在“顯用”中得到實(shí)現(xiàn)，而且每一個(gè)法的緣起始終是在時(shí)間中得到實(shí)現(xiàn)的。

法藏的《十世章》闡發(fā)了這種時(shí)間模式。在這個(gè)新的時(shí)間模式中，時(shí)間不是線性的，而是由不同時(shí)間相位組成的結(jié)構(gòu)相關(guān)的整體，而且每一個(gè)時(shí)間都和另一個(gè)時(shí)間相關(guān)?！叭邕^去世中法未謝之時(shí)。名過去現(xiàn)在。更望過去名彼過去為過去過去。望今現(xiàn)在此是未有。是故名今為過去未來。此一具三世俱在過去。”*[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第621頁下欄。法藏首先分析了過去這個(gè)時(shí)間維度，揭示了三個(gè)不同的時(shí)間相位：如果一個(gè)法在其過去中還沒有消失，那么它是過去的現(xiàn)在；在這個(gè)過去的現(xiàn)在之前的那個(gè)過去是過去的過去；在過去的現(xiàn)在這個(gè)時(shí)間點(diǎn)，尚未來到的稱作過去的將來。因此，每一個(gè)過去的法在自身中有其現(xiàn)在，而其他法在各自自身中有其過去和將來，過去中的每一個(gè)過去都包括其過去的過去、過去的現(xiàn)在和過去的將來。對(duì)于現(xiàn)在，法藏寫道：“又彼謝已現(xiàn)在法起，未謝之時(shí)名現(xiàn)在現(xiàn)在。望彼過去已滅無故，名彼以為現(xiàn)在過去。望于未來是未有故，名現(xiàn)在未來。此三一具俱在現(xiàn)在?！?[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，前揭書，第622頁下欄。換言之，在現(xiàn)在中，也有三個(gè)時(shí)間相位顯現(xiàn)出來：如果一個(gè)法在現(xiàn)在中已經(jīng)消失，現(xiàn)在法已經(jīng)出現(xiàn)，那么未消失的法稱作現(xiàn)在的現(xiàn)在；如果現(xiàn)在中過去的法已消失不見，那么它就是現(xiàn)在過去的法；如果在現(xiàn)在中的法尚未出現(xiàn)，那么它就是未來的法。因此，在現(xiàn)在之中不僅有一個(gè)現(xiàn)在的現(xiàn)在，而且可以推斷出一個(gè)現(xiàn)在的將來和一個(gè)現(xiàn)在的過去。

同樣，就未來而言，法藏說：“又彼法謝已未來法起，未謝之時(shí)名未來現(xiàn)在。望彼現(xiàn)在已謝無故，名未來過去。更望未來亦未有故，名未來未來。此三一具俱在未來?！?[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，前揭書，第622頁下欄。法藏在此向我們表明：如果其他法消失了，未來法已經(jīng)出現(xiàn)，那么在未來中，法未消失的時(shí)候，稱作未來的現(xiàn)在；如果現(xiàn)在已經(jīng)消失不見，那么它稱作未來的過去的法；如果看向未來，那么尚未出現(xiàn)的法稱作未來的未來的法——因而，每一個(gè)未來都帶有一個(gè)未來的現(xiàn)在、未來的過去和未來的將來。如果在過去、未來和現(xiàn)在中蘊(yùn)含過去的過去、過去的現(xiàn)在、過去的未來，現(xiàn)在的現(xiàn)在、現(xiàn)在的過去、現(xiàn)在的未來，未來的過去、未來的現(xiàn)在、未來的未來，那么總計(jì)就有九個(gè)時(shí)間相位。法藏認(rèn)為，在這九個(gè)時(shí)間相位中，實(shí)際上只有三個(gè)現(xiàn)在時(shí)間相位被給予，而三個(gè)過去時(shí)間相位和三個(gè)將來時(shí)間相位未被給予。正如法藏所言：“此九中各三。現(xiàn)在是有，六過未俱無。”*[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，前揭書，第622頁下欄。

可以這么說，就法藏把過去、現(xiàn)在和未來三分為九個(gè)時(shí)間相位而言，這的確闡釋了時(shí)間相位之細(xì)微區(qū)分的所有可能性。如果人們?cè)诖嘶A(chǔ)上再進(jìn)行區(qū)分，結(jié)果是同義反復(fù)。但如果只有三個(gè)現(xiàn)在的時(shí)間相位是“有”，六個(gè)過去和未來的時(shí)間相位都是“無”，那么這種“有”“無”關(guān)系就會(huì)給我們帶來一些歧義。首先，如果現(xiàn)在的現(xiàn)在是“有”，現(xiàn)在的過去和現(xiàn)在的未來是“無”，我們就會(huì)反問法藏，我們還如何能夠聽到一首旋律？正如胡塞爾在沉思時(shí)間意識(shí)時(shí)所說：“當(dāng)新的聲音響起時(shí)，前行的聲音并非無影無蹤，否則我們就不能注意到相互跟隨的聲音的關(guān)系，我們?cè)诿恳粋€(gè)瞬間就會(huì)只具有一個(gè)聲音，也可能在兩個(gè)聲音發(fā)出之間時(shí)間間域(Zwischenzeit)中具有一個(gè)空乏的休止，但永遠(yuǎn)不可能有對(duì)一個(gè)旋律的表象?！?[德]埃德蒙德·胡塞爾著、倪梁康譯：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第41,74頁。其次，法藏在此并未指明過去的現(xiàn)在、過去的過去和過去的未來，以及未來的現(xiàn)在、未來的過去和未來的未來是如何出現(xiàn)的。在胡塞爾對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的描述中，這些只是在作為獨(dú)立行為的“再回憶”和“期待”中才會(huì)出現(xiàn)。在其中不僅各自的過去或未來的現(xiàn)在是“有”，而且各自過去或未來的未來也不是“無”，而是“有”，只不過各自行為是當(dāng)下的，被回憶或被期待的內(nèi)在時(shí)間客體是過去的。就像耿寧所說：“如果我們現(xiàn)在回憶過去，回憶這個(gè)心上的活動(dòng)是現(xiàn)在的，可是所回憶的對(duì)象不是現(xiàn)在的，而是過去的。”*[瑞士]耿寧：《從現(xiàn)象學(xué)的角度看唯識(shí)三世(現(xiàn)在、過去、未來)》，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第162—163頁。

最為重要的是，除了這九個(gè)時(shí)間之外，法藏還察覺出另一個(gè)時(shí)間：“又，此九世總為一念，而九世歷然。如是總別合論為十世也。”*[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，前揭書，第622頁下欄。這個(gè)第“十世”就是“一念”。正是由于這個(gè)“一念”，才“念”出九個(gè)時(shí)間，并且把它們聯(lián)合在一起，使之有序地排成一列。第十個(gè)時(shí)間和前九個(gè)時(shí)間不同，因?yàn)榍熬艂€(gè)時(shí)間強(qiáng)調(diào)彼此區(qū)分，而第十個(gè)時(shí)間重又使它們聚合成一體。我們不難發(fā)現(xiàn)，法藏對(duì)“十世”結(jié)構(gòu)的佛學(xué)闡釋與威廉·詹姆斯(William James)對(duì)時(shí)間感知的心理學(xué)分析有相似之處。后者在其時(shí)間觀中對(duì)嚴(yán)格的當(dāng)下與似是而非的當(dāng)下(specious present)做了如下區(qū)分：“它的各個(gè)對(duì)象作為當(dāng)下存在被給予，但是被素材涉及到的這部分時(shí)間是一個(gè)與過去和將來的連接點(diǎn)完全不同的東西，哲學(xué)用當(dāng)下這個(gè)名稱來表示這個(gè)連接的點(diǎn)。素材所涉及到的這個(gè)當(dāng)下的確是過去(一個(gè)新近過去)的一個(gè)部分，作為一種介于過去和將來之間的時(shí)間，它虛幻地被給予。令其為似是而非的當(dāng)下，而把作為過去被給予的過去稱之為顯而易見的過去。對(duì)聽者來說，一首歌一節(jié)的所有音符似乎就包含在這個(gè)當(dāng)下中。對(duì)看者來說，一顆流星位置的所有變化似乎也包含在這個(gè)當(dāng)下中。在如此系列終點(diǎn)的瞬間，似乎沒有任何被他們測(cè)定的時(shí)間部分是一個(gè)過去。因而，根據(jù)人的理解而相對(duì)得到理解的時(shí)間，是由四個(gè)部分所組成，即：顯而易見的過去、似是而非的當(dāng)下、真正的當(dāng)下以及未來?！?William James, The Principle of Psychology, China Social Sciences Publishing House, Volume One, New York: Henry Holt & Co.,1890, chapter xv., p. 609.同樣，法藏對(duì)“十世”結(jié)構(gòu)的揭示與胡塞爾對(duì)寬泛意義上的感知結(jié)構(gòu)的分析有相似之處：“感知在這里是這樣一種行為：它將某物作為它本身置于眼前，它原初地構(gòu)造客體。與感知相對(duì)的是當(dāng)下化，是再現(xiàn)(Re-pri?sentation)……”*[德]埃德蒙德·胡塞爾著、倪梁康譯：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第41,74頁。無疑，法藏的“一念”之“念”意味著寬泛意義上的感知行為本身，他的現(xiàn)在三世與胡塞爾活的當(dāng)下“時(shí)間暈”相對(duì)應(yīng)。在這“一念”之中，不僅三法依次緣起，而且?guī)в鞋F(xiàn)在、過去和將來時(shí)間上的不同。

接下來的問題是，這個(gè)區(qū)別和聚合是如何發(fā)生的呢？法藏指出：“第二相攝者有二門：一相即，二相入。此二得成由二義故：一緣起相由義，二法性融通義?！?[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，前揭書，第622頁下欄。前文已表明，龍樹在考察時(shí)間現(xiàn)象的時(shí)候，以相對(duì)關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，最終通過無物實(shí)存，在邏輯上破斥了時(shí)間的實(shí)存。在法藏這里，每一個(gè)時(shí)間也不可以自在地被考察，但每一個(gè)時(shí)間只是在與其他時(shí)間的關(guān)系中，才獲得是其所是的意義；正是通過“相即”“相入”的方式，各個(gè)時(shí)間才相攝相容、和合無礙地融為一體。按照法藏的觀點(diǎn)，由于視角不同，同一個(gè)時(shí)間會(huì)出現(xiàn)不同的規(guī)定：“初緣起相由者，且如過去現(xiàn)在法，未謝之時(shí)自是現(xiàn)在。以現(xiàn)在現(xiàn)在望之，乃是現(xiàn)在之過去。是故彼法亦現(xiàn)在亦過去，所望異故不相違。又現(xiàn)在現(xiàn)在法，自是現(xiàn)在以未謝故。以過去現(xiàn)在望之，乃是過去之未來。又以未來現(xiàn)在望之，復(fù)是未來之過去。是故彼法亦現(xiàn)在亦過未。又未來現(xiàn)在法，亦現(xiàn)在亦未來?！?[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，前揭書，第622頁下欄。初看起來，過去的現(xiàn)在為現(xiàn)在的過去，現(xiàn)在的現(xiàn)在為過去的未來，未來的現(xiàn)在為現(xiàn)在的過去，它們是彼此矛盾的，但是，由于每一個(gè)法的時(shí)間都是相對(duì)于其他法的時(shí)間而言的，因而，隨著描述的立足點(diǎn)不同，對(duì)同一個(gè)時(shí)間的不同規(guī)定不會(huì)真正陷入悖謬。

法藏指出：“又此九中，三世現(xiàn)在必不俱起，六世過未亦不俱。一現(xiàn)在，二過未，此三定得俱。是故九中隨其所應(yīng)有隱有現(xiàn)?！?[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，前揭書，第622頁下欄。易言之，在九個(gè)時(shí)間中，三個(gè)現(xiàn)在并不一同出現(xiàn)，六個(gè)過去和將來也不一同出現(xiàn)，必然一同出現(xiàn)的只有一個(gè)現(xiàn)在、一個(gè)過去和一個(gè)未來。只不過，法藏并未向我們明確指出，九世中哪一個(gè)現(xiàn)在、過去和未來能夠一同出現(xiàn)。法藏進(jìn)一步把“十世”規(guī)為“五位”“十門”，即過去過去(一門)、過去現(xiàn)在(二門)、過去未來(三門)、現(xiàn)在未來(二門)和未來未來(一門)，其依次或超間相由的原因在于，無此彼不成的“約用力”和無此彼全不成的“約體性”，“諸門相入相即”，“無量無數(shù)劫能作一念頃等”*[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，前揭書，第622頁下欄。。最終，法藏得出結(jié)論：“然此九世時(shí)無別體，唯依緣起法上之假立。此緣起法復(fù)無自性，依真而立。”*[唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下，前揭書，第622頁下欄。按照這一結(jié)論，如果九個(gè)時(shí)間是“緣起法上的假立”，那么我可以隨時(shí)都在我自身之內(nèi)“假立”起時(shí)間，即經(jīng)驗(yàn)到時(shí)間本身，而且我的“一念”的進(jìn)行也不受時(shí)間的限制。當(dāng)然，從佛教義理來看，借助于這種時(shí)間觀，眾生完全可以截?cái)嗯c時(shí)間的聯(lián)系，對(duì)時(shí)間作為痛苦之源的擺脫也可以完全得到實(shí)現(xiàn)。這也符合法藏作為一個(gè)佛教徒的本意。

道元(1200—1253)是最偉大的禪宗大師之一，悟世相無常出塵之后，入東土大宋求法三年，歷游諸方，法脈上師事曹洞宗第十三代祖天童如凈禪師，將曹洞宗旨傳入日本，成為日本曹洞宗創(chuàng)始人。其《正法眼藏》討論了時(shí)間思想。與法藏“十世”的時(shí)間觀相比，道元是否把佛教中的時(shí)間思想推進(jìn)得更遠(yuǎn)？道元在《有時(shí)》篇中寫道：“謂‘有時(shí)’者，即‘時(shí)’既是‘有’也，‘有’皆是‘時(shí)’也?！?[日]道元著、何燕生譯注：《正法眼藏》，第198,200,297,64頁?！啊袝r(shí)’有經(jīng)歷之功德，謂由今日經(jīng)歷至明日，由今日經(jīng)歷至昨日，由昨日經(jīng)歷至今日，由今日經(jīng)歷至今日，由明日經(jīng)歷至明日?！?[日]道元著、何燕生譯注：《正法眼藏》，第198,200,297,64頁。從道元對(duì)“時(shí)”“有”的定義和“有時(shí)”功效的分析，我們可以看出，他把“時(shí)”和存在之物“有”聯(lián)系在一起，而且表明時(shí)間是一個(gè)“經(jīng)歷”的過程。顯然，道元對(duì)“時(shí)”“有”關(guān)系之辯析，與法藏的每一個(gè)法都在時(shí)間中得到實(shí)現(xiàn)的結(jié)論相類似。只不過與法藏的“九世歷然”的時(shí)間過程相比，道元所使用的時(shí)間單位昨日、今日和明日在語境中顯得較為具體化，而且他僅僅枚舉了五個(gè)時(shí)間過程，其中“由明日經(jīng)歷至明日”這個(gè)時(shí)間過程與今日無關(guān)。

對(duì)時(shí)間過程更為復(fù)雜思辨的指明，道元在《傳衣》篇中有所補(bǔ)充：“佛祖正傳之袈裟，是即佛佛正傳而不濫。是先佛后佛之袈裟也，是古佛新佛之袈裟者也?；溃?，化過去，化現(xiàn)在，化將來者，則(依其)由過去正傳于現(xiàn)在，由現(xiàn)在正傳于未來，由現(xiàn)在正傳于過去，由過去正傳于過去，由現(xiàn)在正傳于現(xiàn)在，由未來正傳于未來，由未來正傳于現(xiàn)在，由未來正傳于過去，唯佛與佛之正傳也?！?[日]道元著、何燕生譯注：《正法眼藏》，第198,200,297,64頁。我們不難發(fā)現(xiàn)，在道元對(duì)佛祖袈裟正傳過程的闡釋中，與法藏“九世歷然”中的時(shí)間過程相比，盡管還缺少一個(gè)由過去到將來的過程，但與《有時(shí)》篇中五個(gè)較為具體的時(shí)間過程相比，《傳衣》篇中八個(gè)時(shí)間過程不僅顯得較為抽象，而且道元在此明確使用了法藏所使用過的時(shí)間語詞過去、現(xiàn)在和將來，由此表明他的八個(gè)時(shí)間過程也更接近于法藏“九世歷然”的時(shí)間思想。

問題在于：在道元這里，是否也存在像法藏那樣的“一念”或“第十世”這個(gè)時(shí)間維度？這個(gè)時(shí)間把所有其他時(shí)間有區(qū)別地結(jié)合在一起，使之有序。在《行佛威儀》篇中，我們可找到道元的如下表達(dá)：“(如此)經(jīng)歷一念，則尚不得期解脫之期，即胡亂錯(cuò)解。”*[日]道元著、何燕生譯注：《正法眼藏》，第198,200,297,64頁。值得注意的是，羅爾夫·埃爾貝菲爾德對(duì)這句經(jīng)文做出這樣的闡釋：“即使這一段不是單義的，人們也會(huì)說，在每個(gè)‘表象瞬間’整體每次‘事件般地經(jīng)過’，并因此在每個(gè)表象瞬間分離能夠被實(shí)現(xiàn)……道元在此試圖借助于一個(gè)‘事件時(shí)間’打破主觀時(shí)間與客觀時(shí)間的對(duì)立，這個(gè)事件時(shí)間不但基于自我而且基于自然的過程?！?[德]羅爾夫·埃爾貝菲爾德著、肖德生譯：《道元的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)作為當(dāng)下哲學(xué)研究之源》，釋光泉、倪梁康編：《唯識(shí)研究》第3輯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第151頁。筆者認(rèn)為這種闡釋是斷章取義的誤解或曲解，根據(jù)在于道元《行佛威儀》篇的主旨是如何通過合乎佛教戒規(guī)的修行而成道的佛。就在上述引文之前后，道元直接指明：“若非行佛，則為佛縛、法縛，不得解脫，當(dāng)屬佛魔、法魔之黨類也。謂‘佛縛’者，即知見、會(huì)解菩提為菩提而被知見、會(huì)解所縛之意也?！?“見解菩提即為菩提，此即是與菩提相應(yīng)之知見。誰人不云此為邪見，此乃無繩自縛也！”*[日]道元著、何燕生譯注：《正法眼藏》，第63—64頁。從經(jīng)文主旨和文脈可以看出，如果我們把“一念”之“念”理解成像法藏那樣的動(dòng)詞，那么通過這個(gè)“一念”，道元所要表達(dá)的確切意思是：在真正成佛過程中，“行佛”與“佛縛、法縛”、“解脫”與“所縛”正好相反，“行佛”過程不得有執(zhí)著心，要從“知見、會(huì)解”等邪見中“解脫”出來。退一步說，即使我們?cè)诖丝梢园选耙荒睢崩斫獬煞鸾讨邢瘛皠x那”那樣的時(shí)間單位，理解成名詞，按照禪宗清凈的時(shí)間觀，這個(gè)時(shí)間也是世俗時(shí)間被破除之后，我們生命所達(dá)到的那種自在自為的時(shí)間，在其中并沒出現(xiàn)主客觀時(shí)間之別。由此可見，羅爾夫·埃爾貝菲爾德對(duì)道元本段經(jīng)文的理解與其所要表達(dá)的真正意思相距甚遠(yuǎn)，更談不上道元試圖在此打破主客觀時(shí)間的對(duì)立。在佛教時(shí)間觀的發(fā)展中，道元對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的具體分析有可能最接近法藏的時(shí)間觀，但是，確切地說，道元對(duì)時(shí)間的討論，并未走出法藏“十世”的視域。也正是由于法藏的“十世”時(shí)間觀既包含一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，又包含交織的流逝和動(dòng)態(tài)的生成，我們有理由說，佛教時(shí)間思想的效果史在法藏系統(tǒng)化的闡述中才真正達(dá)到頂點(diǎn)。

結(jié)論

通過龍樹對(duì)時(shí)間的破斥，經(jīng)由僧肇對(duì)“今”“昔”的辨析，到法藏對(duì)“十世”時(shí)間的系統(tǒng)化分析，以及道元對(duì)“有時(shí)”思想的闡發(fā)，我們不僅可以領(lǐng)略到不同流派佛教思想家對(duì)時(shí)間存在、本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、起源的省思，及其義理上嬗變的根據(jù)，而且可以指明日常生活經(jīng)驗(yàn)中所謂的時(shí)間既不存在，又無自性，計(jì)著于假相的時(shí)間和“心念”的生滅有關(guān)。因此當(dāng)“心念”消失或心靈清凈時(shí)，時(shí)間的空幻真實(shí)面目就會(huì)自明地顯示出來，世俗時(shí)間之莊嚴(yán)性也會(huì)隨之消解，生命也不會(huì)再執(zhí)著這個(gè)假有的時(shí)間，并擺脫由之而帶來各種痛苦而回返到一個(gè)“覺、正、凈”領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域，生命本身顯現(xiàn)為一種無思無我敞明自足的清凈之流。當(dāng)然，作為局外人，筆者以現(xiàn)象學(xué)的描述方式對(duì)佛教神圣經(jīng)文中時(shí)間觀進(jìn)行一種縱向的闡釋和梳理，并不是惟一可能的闡釋和梳理，而且這種做法有可能被視為是一種對(duì)佛教教義的不敬。然而，筆者堅(jiān)信不疑：如果我不僅對(duì)這些有懿德嘉行的大德高僧懷有虔誠的敬意，而且把他們看作東方杰出的形而上學(xué)思想家，并且把他們視為東方時(shí)間觀的主要代表人物，那么這種闡釋與梳理在任何情況下都無損于他們的偉大，毋寧說，這是以一種更深刻的方式崇敬他們的學(xué)說。

通過西方時(shí)間觀和佛教時(shí)間觀的橫向比照，我們可以發(fā)現(xiàn)，在時(shí)間有無、時(shí)間結(jié)構(gòu)和時(shí)間起源等課題方面，佛教中的時(shí)間觀不僅可以與西方時(shí)間觀相媲美，而且在它們之間可以展開一場(chǎng)殊異與融通的對(duì)話。當(dāng)然，這是一個(gè)有待全面深化討論的課題。例如，柏拉圖認(rèn)為，時(shí)間和天在同一瞬間生成，一起被創(chuàng)造；亞里士多德指出，如果沒有意識(shí)，就不可能有時(shí)間；奧古斯丁在對(duì)時(shí)間的追問中，標(biāo)出了時(shí)間的兩個(gè)向度——心靈的延展和上帝的創(chuàng)造。在歐洲近代哲學(xué)中，“自我”在一些哲學(xué)家那里成了時(shí)間思想論證的基地。例如，康德把時(shí)間確立為認(rèn)識(shí)主體先天的“感性直觀形式”。如果按照佛教時(shí)間觀，時(shí)間的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)惟有回到主體心靈的“心念”之中才能得到規(guī)定和理解。我們甚至有理由認(rèn)為，康德的上述斷言還只是行進(jìn)在途中而不夠徹底，因?yàn)榭档虏⑽粗该鲿r(shí)間發(fā)生性的真正來源。從佛教“緣起性空”的立場(chǎng)來看，這種先天的“感性直觀形式”也理應(yīng)有一個(gè)緣起的支點(diǎn)。在現(xiàn)象學(xué)中，佛教中空幻的時(shí)間在胡塞爾和海德格爾那里，分別被歸為“客觀時(shí)間”和“流俗時(shí)間”而加以拒斥。胡塞爾后期把所有超越論的對(duì)象構(gòu)造都理解成時(shí)間化，時(shí)間化的最初階段是超越論自我的自身當(dāng)下具有和自身時(shí)間化，時(shí)間化的場(chǎng)所是所有當(dāng)下具有活動(dòng)的“活的當(dāng)下”。正是胡塞爾在超越論現(xiàn)象學(xué)階段踏上一條艱難的“自身思義”之路，并且試圖通過徹底化的還原，沉思一門更高階段的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)，而后這門時(shí)間現(xiàn)象學(xué)才在對(duì)“活的當(dāng)下”的探究中解開時(shí)間之謎。因而，對(duì)于消解我們今天擔(dān)負(fù)的哲學(xué)使命來說，可以確定的是：在東西方時(shí)間觀的比較中，厘清佛教中“心念”時(shí)間觀和胡塞爾時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)之異同，是一件具有重要意義的實(shí)事。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，趙洪艷】

*收稿日期：2015—09—22

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“胡塞爾時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)研究”(10XZX007)；國家社會(huì)科學(xué)重大招標(biāo)項(xiàng)目子項(xiàng)目“胡塞爾1890—1907年期間著作翻譯”(12&ZD124)

作者簡介：肖德生，廣西大學(xué)哲學(xué)系(南寧 530004)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.013