超越原子主義權利觀的“倫理精神”
——樊浩教授“倫理精神”系列論著讀后

孫春晨

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超越原子主義權利觀的“倫理精神”
——樊浩教授“倫理精神”系列論著讀后

孫春晨

摘要：樊浩教授通過對中國傳統(tǒng)道德哲學和黑格爾倫理思想的分析，在細致辨析倫理和道德之異同的基礎上，建構了內(nèi)容豐富且具有創(chuàng)新意義的“倫理精神”學術體系?！皞惱砭瘛钡谋举|(zhì)是“單一物和普遍物的統(tǒng)一”，“倫理精神”現(xiàn)實地存在于家庭和民族這兩個基本的倫理實體以及個人與共同體的普遍倫理關系之中。“倫理精神”是對原子主義權利觀的超越，它所內(nèi)蘊的“從實體性出發(fā)”的意涵，可以幫助人們正確處理好復雜的人群共同體倫理關系，培育權利與義務相統(tǒng)一的道德品性，以克服原子主義迷戀個人權利的道德弊端。

關鍵詞：倫理精神；倫理實體；原子主義；共同體倫理；民族精神

“倫理精神”是貫穿樊浩教授倫理學研究學術生涯的核心概念，他以多本學術專著和多篇學術論文予以詮釋，使得“倫理精神”成為其獨特的學術標識。“‘倫理精神’是以往我在倫理學研究方面最基本、最具學術個性、乃至最有學術代表性的概念之一?！@一概念一旦被使用，便在相當時期成為自己在學術研究中具有學術標識意義的基本概念，并在學術進展中不斷展開和推進?！雹俜疲骸丁皞惱砭瘛奔捌洹皟r值生態(tài)”——〈倫理精神的價值生態(tài)〉再版序言》，載《倫理學研究》，2007年第4期。樊浩教授理解和把握倫理精神主要基于兩個思想資源，一是中國厚重的道德文化傳統(tǒng)，二是德國偉大哲學家黑格爾的倫理學。他通過對中國傳統(tǒng)道德哲學和黑格爾倫理思想的分析，在細致辨析倫理和道德之異同的基礎上，建構了內(nèi)容豐富且具有創(chuàng)新意義的倫理精神學術體系。在我閱讀樊浩教授“倫理精神”系列論著的過程中，特別對其有關倫理精神與家庭和民族等倫理實體（或曰“倫理共同體”）之緊密關聯(lián)的觀點表示由衷的認同。之所以有如此深切的感受，不僅是因為從學理上而言，倫理精神必然體現(xiàn)在人群共同體的各種倫理關系之中，建立在個體與共體（或曰“共同體”）相統(tǒng)一的基礎之上，而這樣的認識如今已被訴諸抽象的人和原子主義的倫理普遍主義所忽略，在這一點上，我與樊浩教授的觀點是一致的；而且還出于對當代社會因迷戀個人權利而導致的義務感淡漠和精神缺失等現(xiàn)實道德問題的思考?！皞惱砭瘛彼鶅?nèi)蘊的“從實體性出發(fā)”的意涵，可以幫助人們正確處理好復雜的人群共同體倫理關系，培育權利與義務相統(tǒng)一的道德品性，以克服原子主義迷戀個人權利的道德弊端，塑造和諧友善的社會倫理秩序。

一、“倫理精神”的本質(zhì)是“單一物和普遍物的統(tǒng)一”

國內(nèi)倫理學研究者大多將康德在《實踐理性批判》中提出并論證的道德是“實踐理性”的觀點作為一種定論，并作為研究倫理和道德問題的基本出發(fā)點。針對此種學術現(xiàn)象，樊浩教授認為，如果道德是可與實踐理性相置換的概念，那么實踐理性就只有道德這種唯一的屬性和唯一的形態(tài)，關于實踐理性的定性就只是同義反復，并無實質(zhì)性的學術意義；如果道德是實踐理性的一種形態(tài)，那么就說明實踐理性還存在其他形態(tài)，道德只是實踐理性一般中的某種特殊。因此，雖然道德能確證純粹實踐理性，表征理性的實踐能力，但道德本身并不就是實踐理性，至少不能簡單等同于實踐理性。①樊浩：《“實踐理性”與“倫理精神”——基于黑格爾道德形而上學理論資源的研究》，載《哲學研究》，2005年第4期。而且，在康德的道德哲學體系中，幾乎沒有倫理的概念，“康德多半喜歡使用道德一詞。其實在他的哲學中，各項實踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱”②黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1982年版，第42頁。。既然康德基本不使用“倫理的觀點”而主要使用道德的概念，那么，被樊浩教授視為道德形而上學核心內(nèi)容的“倫理精神”就不可能從康德的道德哲學體系中推論出來。

樊浩教授對道德形而上學的研究沒有沿襲康德關于道德是“實踐理性”的思路，而是對將道德等同于實踐理性的觀點進行了有說服力的學理分析和批判，繼而轉向黑格爾關于倫理實體與精神之內(nèi)在統(tǒng)一的學術立場。樊浩教授“倫理精神”研究系列論著的重要理論支撐之一是黑格爾的倫理學，要理解樊浩教授對倫理精神的見解，就必須準確地把握黑格爾的相關論述。在談到如何對倫理問題進行研究時，黑格爾分析了兩種可能的觀點：“倫理性的東西不像善那樣是抽象的，而是強烈地現(xiàn)實的。精神具有現(xiàn)實性，現(xiàn)實性的偶性是個人。因此，在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發(fā)，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W原理》，第173頁。在這里，黑格爾肯定了“從實體性出發(fā)”研究倫理的觀點，斷然否定了對倫理問題進行“原子式”探討的觀點?！皞惱硇袨榈膬?nèi)容必須是實體性的，換句話說，必須是整個的和普遍的；因為倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者說只能是其本身是普遍物的那種個體。”②黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（下卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館1996年版，第9頁?！皬膶嶓w性出發(fā)”的實體是倫理實體，最基本的倫理實體包括家庭和民族，而家庭是自然的和直接的倫理實體。黑格爾認為，由于倫理是一種本性上普遍的東西，家庭具有并且體現(xiàn)了這種普遍性，它就可以成為倫理實體。因此，家庭成員之間的倫理關系就不是情感關系或愛的關系，而“必須把倫理設定為個別的家庭成員對其作為實體的家庭之間的關系，這樣，個別家庭成員的行動和現(xiàn)實才能以家庭為其目的和內(nèi)容”③同上。。雖然家庭是直接和自然的倫理實體，但只有在民族共同體中個體才真正具有倫理的現(xiàn)實性。在家庭和民族的倫理實體中，個體作為倫理存在其現(xiàn)實性的形態(tài)是“家庭成員”與“民族公民”，“因為一個人只作為公民才是現(xiàn)實的和有實體的，所以如果他不是一個公民而是屬于家庭的，他就僅只是一個非現(xiàn)實的無實體的陰影”④同上書，第10頁。。作為倫理實體的民族共同體，是個體由“家庭成員”發(fā)展為“民族公民”的社會性基礎，是個體道德品性賴以生存和發(fā)展的現(xiàn)實性倫理形態(tài)。

何謂“倫理精神”？從樊浩教授的系列論著中可以看到，他對倫理精神的內(nèi)涵界定是不斷豐富和深化的。在《倫理精神的價值生態(tài)》一書再版序言中，樊浩教授敘述了界定“倫理精神”概念的思路和進程。他認為，在中國傳統(tǒng)哲學和德國古典哲學中，“精神”是包括理智、意識、意志和情感而有別于“心理”的以德性為統(tǒng)攝的知、情、意的統(tǒng)一體?！熬瘛钡淖畲筇攸c在于價值性，是一個包含“整個心靈和道德的存在”。在道德哲學本性上，“精神”是與“倫理”相通甚至同一的概念，是體現(xiàn)中國道德哲學的民族特性的話語。倫理和道德的哲學本質(zhì)不是理性，也不是“實踐理性”，而是“精神”?！熬瘛备哂凇袄硇浴保抢硇耘c現(xiàn)實的統(tǒng)一。黑格爾嚴格區(qū)分了倫理和道德這兩個概念，他認為，道德雖然是“自為的存在的自由”，但只是“主觀意志的法”，唯有倫理才是個體與整體相統(tǒng)一或單一物與普遍物相統(tǒng)一的“客觀意志的法”。倫理是真實的精神，是在“單一物和普遍物的統(tǒng)一”根基上產(chǎn)生和發(fā)展起來的，倫理強調(diào)的是客觀性和實體性，道德更具有主觀性和個體性；倫理是精神在家庭和民族共同體中現(xiàn)實展開的體現(xiàn)，而道德則是自身具有確定性的精神。在接受了黑格爾上述觀點的基礎上，樊浩教授明確指出，道德形而上學的研究對象不應當是個體性、主觀性的道德精神，而應當是個體與整體相統(tǒng)一的客觀性的倫理精神?！皞惱砭衽c道德精神是有區(qū)別的。倫理精神是社會的人倫精神而不是個體的德性精神或人格精神；倫理精神是社會生活內(nèi)在秩序的精神，道德精神是個體內(nèi)在生命秩序的精神；倫理精神是社會生活秩序的精神，道德精神是個體意志選擇的精神。前者追求的是社會生活的和諧，后者追求的是主體自覺、精神的實現(xiàn)、人格的價值。”①樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，南京：江蘇人民出版社1992版，第29-30頁。倫理精神蘊含在家庭和民族的實體之中，而不是存在于抽象性的個體身上，倫理精神不是純粹的先驗觀念，它具有客觀的現(xiàn)實性和歷史性。

黑格爾關于精神是“單一物和普遍物的統(tǒng)一”的觀點，清晰地展現(xiàn)了倫理精神的現(xiàn)實性品格。它表明，倫理精神的本質(zhì)既不可能只在“單一物”中得到充分體現(xiàn)，也不可能只在“普遍物”中予以闡釋，倫理精神唯有在“單一物和普遍物的統(tǒng)一”中才能培育和生長。能夠成為“精神”的那些“倫理性的東西”必然現(xiàn)實地存在于個人與共同體的普遍倫理關系之中，正因為如此，個人的倫理行為就應當被理解為一個家庭成員或一個民族共同體成員的行為，是在倫理實體中的行為。當個人基于家庭或民族的實體性倫理關系而實踐倫理行為時，作為倫理行為主體的個人才符合倫理性存在的要求。個體的倫理行為依賴于家庭或民族共同體的倫理關系，它只能從“單一物和普遍物統(tǒng)一”的倫理實體出發(fā)，只能從家庭與民族的現(xiàn)實倫理精神出發(fā)。樊浩教授在探究了黑格爾“從實體性出發(fā)”研究倫理的理論觀點后得出了如下結論：倫理不是個別性的人與人之間的關系，而是個別性的人與他們的實體之間的關系；倫理行為不是個體與個體相關涉的行為，而是并且只是個別性的人與他的共體或公共本質(zhì)相關涉的行為。倫理就是個別性的人作為家庭成員或民族公民而存在；倫理行為就是個體作為家庭成員和民族公民而行動。②樊浩：《“倫”的傳統(tǒng)及其“終結”與“后倫理時代”》，載《哲學研究》，2007年第6期。

二、“倫理精神”對原子主義權利觀的超越

樊浩教授為什么對“倫理精神”情有獨鐘并二十余年持之以恒地予以重點研究呢？樊浩教授認為，在全球化和文明多樣性相交織的背景下，以“精神”概念來詮釋倫理和道德，不僅可以體現(xiàn)民族性，而且更具有解釋力和合理性。因此，無論在現(xiàn)象學還是法哲學的意義上，道德形而上學研究的對象都應當是個體與共同體相統(tǒng)一的、揚棄了個體道德主觀性和抽象性的“倫理精神”。樊浩教授敏銳地發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會、現(xiàn)代文明最稀缺的價值資源就是共同體的 “精神”——個體與共同體相統(tǒng)一的現(xiàn)實而合理的“精神”。因此，現(xiàn)代文明和現(xiàn)代道德的發(fā)展，既要揚棄抽象的整體性，也要揚棄抽象的個體性，而“倫理精神”不僅是個體與整體相統(tǒng)一的共同體理性，也是共同體的意志和“精神”。以“倫理精神”為對象，才能更充分、更準確地體現(xiàn)道德形而上學的時代精神特質(zhì)和它的理論合理性與實踐合理性。樊浩教授在其論著中不僅將倫理精神視為道德形而上學理論合理性的體現(xiàn)，而且更關注倫理精神在當代社會道德生活中的現(xiàn)實價值。他認為，現(xiàn)實的倫理關系和倫理生活已遭遇個體主義的嚴重解構，從個體出發(fā)的“原子式地進行探討”與“從實體出發(fā)”進行探討，兩者之間的殊異便根源于道德與利益、個體至善與社會至善關系中何者優(yōu)先的道德觀或“關于道德的觀念”。“從實體出發(fā)”與“原子式地進行探討”是被黑格爾斷定為“永遠只有兩種可能”的倫理觀與倫理方式，前者的出發(fā)點是基于共同體的倫理認同，它是傳統(tǒng)倫理方式的主流；后者的出發(fā)點是基于原子式個體主義的抽象道德自由，因其“沒有精神”而不具合理性與現(xiàn)實性。①樊浩：《當前中國倫理道德狀況及其精神哲學分析》，載《中國社會科學》，2009年第4期。

“原子式地進行探討”的原子主義倫理觀是一種關于人的本性及人的權利實現(xiàn)條件的觀點，洛克關于人的自然權利的學說是其典型范本，并為近現(xiàn)代的諸多政治哲學家、倫理學家尤其是自由主義者所欣賞和分享。在洛克看來，自然權利是一種自我擁有的權利，即人對自我予以支配的權利，相對于人的其他秉性，權利具有優(yōu)先性，只要是人，就理所應當?shù)負碛邪ㄗ杂蓹?、財產(chǎn)權等在內(nèi)的基本權利。自然權利是建立在原子主義基礎之上的，人的權利的優(yōu)先性意味著個體在本體論意義上可以脫離社會而存在。原子主義之所以強調(diào)權利對于個體的直接性和優(yōu)先性關系，意在表明權利的絕對性地位，權利無須依托某種中介力量，如果權利的實現(xiàn)需要中介力量，那么，權利就帶有了相對性的特征。因此，為了保證人的權利的絕對至上性，就必須剝離掉具體的人的多種規(guī)定性，而將人界定為“原子式”的抽象概念化的人?！疤熨x權利的主體作為在自由與平等中誕生并享有一連串抽象的應得權利的某人而出現(xiàn)。他是一個沒有歷史和傳統(tǒng)、性別、膚色或宗教信仰、需要和欲望的人。”②科斯塔斯·杜茲納：《人權與帝國》，辛亨復譯，南京：江蘇人民出版社2010版，第108-109頁。原子主義權利觀尤其重視個體的權利，看不到個體權利與他人權利、個體權利與共同體權利之間的現(xiàn)實倫理聯(lián)系。事實上，真實的個體不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是活生生的現(xiàn)實存在，不能“從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發(fā)”，也不能“從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人”①《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第73頁。。作為個體權利的主體“是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的”②《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第71-72頁。。個體的權利必然廣泛地存在于社會生活之中和人與人的交往之中，一個遠離社會和人際交往關系的孤獨個體，其權利只能是一種想象中的權利，而孤獨個體的想象權利必然游離于社會關系之外，自然也就不可能得到滿足和實現(xiàn)。

自由主義者強調(diào)個體權利的優(yōu)先性，主要是為了反對國家權力機構和權威部門以任何方式對個人的權利施以侵犯，這無疑對民主政治制度的建構提出了關涉人的本性的道德要求。但是，一味強調(diào)個體權利的優(yōu)先性，當權利與利益相互結合起來以后，就可能導致社會生活中人與人之間爭權奪利現(xiàn)象的發(fā)生?！笆忻裆鐣莻€人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺?！雹酆诟駹枺骸斗ㄕ軐W原理》，第173頁。黑格爾認識到了個體權利主觀理性的無限膨脹必然帶來的利益紛爭問題，而在崇尚權利價值的當代社會，強調(diào)個體權利的優(yōu)先性、忽視履行個體義務的現(xiàn)象更為突出。如何在現(xiàn)實的倫理關系和道德生活中實踐“倫理精神”？個體的權利應該以何種恰當?shù)姆绞降靡詫崿F(xiàn)？黑格爾關于共同體與倫理精神之關系的思想可以提供有益的借鑒。

黑格爾將倫理精神建筑在倫理實體之上的觀點，力圖超越來自現(xiàn)代啟蒙傳統(tǒng)的自由主義、個人主義和理性主義倫理觀與公民的道德責任、合理的社會倫理秩序之間的對立?，F(xiàn)代社會給予了個體足夠的道德自由，每個人都可以選擇屬于自己的生活方式，在決定自己的道德偏好、生活品位等方面，個體可以最大限度地發(fā)揮自身的道德獨立性和自主性。黑格爾并不主張為了實現(xiàn)有序的、充滿倫理精神的社會共同體而放棄個人的自由與個性，而是認為，家庭和民族倫理共同體是個體道德人格充分發(fā)展的必要前提，個體主動參與到融政治、法律和文化等社會因素于一體的共同體生活之中，可以有助于實現(xiàn)個體與共同體倫理精神的文化身份認同。雖然黑格爾認為道德是主觀的和內(nèi)在的善，但不能將道德完全放逐到私人領域，而應當在共同體的倫理生活中使個體的道德品性得以提升。“……粗野小人才最堅持自己的權利，而高尚的精神則顧慮到事物是否還有其他一些方面?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W原理》，第47頁。黑格爾正確地指出：“對于某些倫理要求的道德確信和道德認同并不是某種獨立發(fā)生的東西，而是通過文化訓練和社會化的過程發(fā)展起來的?！雹谙？怂梗⊿teven V.Hicks）：《黑格爾倫理思想中的個人主義、集團主義和普世主義》，載邱立波編譯：《黑格爾與普世秩序》，北京：華夏出版社2009年版，第30頁。如果個體不能得到身處其間的倫理實體的支持和承認，就會淪落到異化的原子主義狀態(tài)，就會陷于對道德生活的抽象性和私人性的自我想象境地。

作為個體權利的自由不可能建立在純粹主觀的道德基礎之上，自由權利在抽象的法與道德之中不能得到有效的保障，自由的實現(xiàn)必須依賴于客觀的和現(xiàn)實的倫理實體。因此，要克服原子主義權利觀主觀性、抽象性和應然性的缺陷，就應當轉向客觀的和現(xiàn)實的倫理生活，“無論法的東西和道德的東西都不能自在自為地實存，而必須以倫理的東西為承擔者和基礎，因為法欠缺主觀性環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實性”③黑格爾：《法哲學原理》，第162-163頁。。只有在現(xiàn)實性的倫理實體中，才能實現(xiàn)自由意志的主觀性與客觀性的統(tǒng)一，這是“倫理精神”的實質(zhì)。雖然個體可以在主觀上將自由規(guī)定為自己的道德權利，但是，這樣的自由權利只有在個體成為民族共同體的公民時，才能得到真正的實現(xiàn)。在當代社會，主張共同體倫理觀的諸多學者表達了對社會生活中人與人倫理關系的隔絕、人的倫理精神失落以及道德生活碎片化的不滿，人們需要尋找到內(nèi)含倫理精神的可能的生活方式，這些可能的生活方式不僅要尊重個人的基本權利，同時又希冀通過提升個人的美德共同建構和諧友善的社會倫理秩序，而建構和諧友善的社會倫理秩序，就不能只是從“單一物”的立場考慮個體權利而不顧及他人義務，個體權利的伸張和實現(xiàn)在其本質(zhì)上不是孤立的主體活動，而是由家庭和民族倫理實體支撐的社會性活動，脫離了權利的社會性，也就意味著放棄了實現(xiàn)個體權利的現(xiàn)實可能性。

個體權利與個體義務是共生的關系，這是“倫理精神”所昭示出來的內(nèi)在邏輯。“在普遍意志跟特殊意志的這種同一中，義務和權利也就合而為一。通過倫理性的東西，一個人負有多少義務，就享有多少權利；他享有多少權利，也就負有多少義務?！雹芡蠒?，第172-173頁。在“單一物和普遍物統(tǒng)一”中，個體權利與個體義務是一個統(tǒng)一體，沒有無權利的義務，也沒有無義務的權利。權利與義務的辯證統(tǒng)一關系，正是建構和諧友善的共同體生活所需要的倫理精神的體現(xiàn)。個體只有履行了倫理共同體所賦予的義務，才能真正地實現(xiàn)自身的權利，也才能獲得真正的自由人格。個體的存在和發(fā)展，不能脫離倫理共同體的生活環(huán)境。在這個共同體中，每個人的自由發(fā)展自然是其他人自由發(fā)展的條件，同時，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”①《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第119頁。。只有以人們在共同體中的合作取代“原子式”個人的主體性和理性，并訴諸個體在共同體中與他人的倫理關系，才能將個體從孤獨和自然狀態(tài)中解放出來，才能達到黑格爾所說的“成為一個人，并尊重他人為人”②黑格爾：《法哲學原理》，第46頁。。

“倫理精神”是在歷史中不斷豐富和發(fā)展的產(chǎn)物，而不是自然的、中立的、獨立于一切民族生活和價值評判之外的觀念或意識。原子主義權利觀不僅將個體視為抽象概念化的人，看作非歷史性的存在，而且由抽象概念化的人推論出超時代、超歷史的普遍主義權利觀。不可否認，人們需要在各種各樣的道德標準中尋求具有普遍主義意義的倫理準則，但同時又不能落入非歷史性的普遍主義倫理的窠臼。非歷史性的普遍主義倫理顯然忽視了這樣一個事實：“客觀的和確定的道德標準只有在一個理性的、歷史性的和具有文化特性的整體語境之中才會存在?！雹巯？怂梗骸逗诟駹杺惱硭枷胫械膫€人主義、集團主義和普世主義》，第18頁。倫理概念或倫理觀念在邏輯上的推演過程與在歷史上的發(fā)展過程應當是一致的，因此，既可以從邏輯推演中去說明倫理概念或倫理觀念的形成，又可以從歷史形態(tài)中去揭示倫理概念或倫理觀念的發(fā)展，因為“哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史條件的產(chǎn)物，而且只有對于這些條件并在這些條件之內(nèi)才具有充分的適用性”④《馬克思恩格斯選集》（第2卷），北京：人民出版社1995年版，第23頁。。一個民族的倫理精神必然要把這個民族“過往和現(xiàn)存的所有歷史納入自己的精神歷程，把它們分別理解為自身發(fā)展史上的一定環(huán)節(jié)”⑤邱立波：《絕對精神的政治面相和在世遭遇》，載邱立波編譯：《黑格爾與普世秩序》，第2頁。。這是對待倫理精神應有的歷史主義態(tài)度。歷史主義是一種關于文化解釋和評價的方法論，從歷史主義的視角看待倫理精神，既不是要完全回到一個民族過去的歷史文化傳統(tǒng)之中，也不是要否定多樣人類文化中的普遍性因素，而是為了說明包括倫理精神在內(nèi)的人類文化傳統(tǒng)的民族性特征，將抽象的倫理精神從“概念的聯(lián)系”轉換為“存在的聯(lián)系”，突出倫理精神的歷史性和現(xiàn)實性。

在黑格爾看來，一個民族的倫理生活是精神存在的重要形態(tài)，“當精神處于直接的真理性狀態(tài)時，精神乃是一個民族——這個個體是一個世界——的倫理世界”。“活的倫理世界就是在其真理性中的精神。”⑥黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（下卷），第4頁。這就明確地指出了倫理精神內(nèi)蘊的民族性底色，每個民族的倫理精神都是世界精神的一種表現(xiàn)形態(tài)，“只有在每種文化自身的基礎上深入每種文化，深入每個民族的思想，并把在人類各個部分發(fā)現(xiàn)的文化價值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴格科學的研究才有可能”①博厄斯：《人類學與現(xiàn)代生活》，劉莎等譯，北京：華夏出版社1999年版，第131頁。。歷史主義并不否認倫理精神內(nèi)含的普遍性因子，而是強調(diào)倫理精神不是孤立存在的，它融于不同民族的倫理關系和道德生活之中。理解和把握民族精神必須關注其生成和發(fā)展的歷史文化背景以及民族共同體的倫理特色，不能用普遍性的世界精神否定民族的倫理文化傳統(tǒng)。

三、余論

樊浩教授在討論“倫理精神”的過程中，時常與民族精神關聯(lián)起來思考。他認為，將倫理精神與民族精神說成是現(xiàn)實或歷史中的兩種精神，倒不如說它們是精神在現(xiàn)實或歷史中的兩種形態(tài)，“在歷史哲學中，倫理精神與民族精神相互詮釋，彼此同一”②樊浩：《道德形而上學體系的歷史哲學結構》，載《學術論壇》，2007年第9期。。倫理與民族、倫理精神與民族精神是歷史的同一，倫理就歷史地成為民族的精神。精神通過它與民族的同一，從而不僅是倫理精神，而且成為民族精神。“精神的歷史”的邏輯形態(tài)或理論形態(tài)是倫理精神，歷史形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)是民族精神。對樊浩教授關于倫理精神和民族精神之關系的上述觀點，我有不同的看法，現(xiàn)提出來與樊浩教授商榷。

倫理精神在哪個方面與民族精神同一？從精神的本質(zhì)看，倫理精神與民族精神都具有價值性意義，如果倫理精神與民族精神的“同一”指的是這個方面的同一，那么，我是沒有異議的，但是，如果從倫理精神與民族精神的內(nèi)容上來詮釋它們的“同一”，可能就窄化了民族精神的內(nèi)涵。我所理解的民族精神是指一個民族在長期的文明發(fā)展進程中所形成的觀念、習俗、信仰、規(guī)范等方面的群體意識和群體特征，如果這個界定能夠成立，那么，倫理精神一定是民族精神，但它與民族精神并不完全同一，民族精神的外延更大，它包含著倫理精神，但不限于此，因為宗教精神和法律精神等也是民族精神的重要組成部分。在黑格爾那里，民族精神是絕對精神的民族化與歷史化表達，它是絕對精神在人類文明進程中展現(xiàn)其民族性和歷史性特色的體現(xiàn)，絕對精神的各種形態(tài)就是世界歷史上的各種民族精神。民族精神融合了一個民族的各種文化形式的精髓，是一個民族文化的靈魂。民族精神不是一般性的抽象，而是以多種文化形式展現(xiàn)出來，以適應人們的不同精神需求。例如，宗教精神就是民族精神的一種形態(tài)，它切合了人類的心靈需要，反映了作為有限存在者的人對無限神圣存在的心理追求和情感依托。宗教精神既有與倫理精神相一致的對人之行為的規(guī)范功能，同時，宗教精神又與倫理精神不同，它的價值更多地體現(xiàn)在超出世俗社會的信仰層面。

將倫理精神看作“精神的歷史”的邏輯形態(tài)或理論形態(tài)，將民族精神視為“精神的歷史”的歷史形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)，這樣的區(qū)分是否合理？我認為，倫理精神和民族精神都既是邏輯形態(tài)或理論形態(tài)，也都是歷史形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)。倫理精神不只是邏輯的推演或理論的確證，而是如上文所討論的那樣具有歷史性特質(zhì)的精神形態(tài)，而倫理的實踐性品格又注定了倫理精神必然以實踐形態(tài)滲透在人們的倫理關系和道德生活之中。同樣，民族精神一定是以歷史形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)貫穿于一個民族的整個發(fā)展進程，而對民族精神的理性認識以及對民族精神與民族諸多文化形式之關系的考量，又需要借助于邏輯和理論的力量，從而呈現(xiàn)出民族精神的邏輯形態(tài)或理論形態(tài)。

（責任編輯：張琳）

中圖分類號：B94

文獻標志碼：A

文章編號：2095-0047（2016）02-0019-10

作者簡介：孫春晨，中國社會科學院哲學研究所研究員。