呂 微

從類型學、形態(tài)學到體裁學—劉錫誠《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》補注

呂 微

劉錫誠先生《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》有“類型研究與形態(tài)研究”一節(jié)，①劉錫誠：《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》（下卷），北京：中國文聯(lián)出版社，2014年，第896—903頁。總結(jié)了21世紀以前中、外學者在中國民間故事類型學（分類學）與形態(tài)學研究方面取得的實績，主要介紹了楊成志、鐘敬文、艾伯華、丁乃通、劉魁立等人的民間故事類型研究，與李揚的民間故事形態(tài)研究；但于何謂類型研究（類型學）？何謂形態(tài)研究（形態(tài)學）？以及二者之間有什么異同關(guān)系？沒有明確的說明，因為對此問題，中國學界一直都沒能給出比較清晰的認識，以至于我在指導學生寫作論文的時候，學生們也多次提出過類似的疑問。

由湯普森集大成的民間故事類型、母題研究和分類索引研究，與普羅普開創(chuàng)的神奇故事形態(tài)、功能研究，在研究目的和方法上有一定的差距。鄭海等譯湯普森《The Folktale》為《世界民間故事分類學》，②［美］湯普森：《世界民間故事分類學》，鄭海等譯，上海文藝出版社，1981年。盡管與英文原著的書名不盡相符，卻也沒有違背湯普森民間故事類型、母題研究的分類學目的，即，盡管編纂世界統(tǒng)一的民間故事類型和母題分類索引，原本是為了成就針對民間故事敘事模式的類型研究和母題研究的類型學，但有時，編纂索引的分類學工作本身似乎已上升為唯一的目標。③湯普森“編母題索引的目的就是‘把構(gòu)成傳統(tǒng)敘事文學的成分都編排在一個單一的邏輯分類體系之中’”。戶曉輝《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》2007年第1期，第12頁。“湯普森自己把這個索引和分類比做一個大圖書館里的書籍?！蓖弦?，第12頁?！皽丈炎约旱哪割}分類比做圖書館里的書籍分類這一說法里已經(jīng)可以自明地看出：他的母題分類的確是不管具體內(nèi)容的純粹形式分類?！蓖弦?，第15頁（比較：“我們從湯普森把自己的母題分類比做圖書館里的書籍分類這一說法里已經(jīng)可以自明地看出：他的母題分類的確是想從純粹形式上對民間敘事的存在方式做出描述?！睉魰暂x《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第160頁）。“母題索引的分類系統(tǒng)?！蓖弦模?5頁。“母題分類體系。”同上引文，第15頁?！癆T分類。”同上引文，第16頁。“湯普森把前人研究和收集的各種資料以及各種敘事體裁都盡量納入自己的母題分類的動機和做法?！蓖弦?，第12頁?！拔覀儜搰栏竦匕鸭兇庑问交摹割}’概念限制在湯普森的母題分類體系里，換言之，只有在湯普森的母題分類體系里‘母題’才稱成為‘脫語境’的純粹重復的形式，出了這個體系，它們就可能被語境化或者被賦予內(nèi)容，從而成為形式和內(nèi)容的統(tǒng)一體?！蓖弦?，第15頁?！敖^大多數(shù)母題分為三類。”戶曉輝《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第156頁。

與湯普森的民間故事類型研究、母題研究一樣，普羅普神奇故事形態(tài)、功能研究同樣以民間故事的分類學為基礎——普羅普和湯普森“他們都聲稱以林奈的生物學分類為榜樣來研究民間文學”①戶曉輝：《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》2007年第1期，第17頁?！八麄兯坪醵家粤帜蔚纳飳W分類為榜樣來研究民間文學?！睉魰暂x《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第162頁?！敖?jīng)過并非心血來潮，而是對材料進行精確和長時間研究的植物或動物分類法”“林奈最初的科學分類對植物學具有何等重要的意義”。［俄］普羅普：《故事形態(tài)學》，賈放譯，北京：中華書局，2006年，第7頁，第10頁。——但是普羅普功能論形態(tài)學的“研究目的也不僅是植物學意義上的分類”。②戶曉輝：《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第18頁。按照普羅普自己的說法，“‘形態(tài)學’這個術(shù)語本身不是借自基本目的在于分類的植物學教程，也非借自語法學著作，它借自歌德”。③［俄］普羅普：《故事形態(tài)學》，賈放譯，北京：中華書局，2006年，第179頁。

我應該承認?！靶螒B(tài)學”這個借自歌德……的術(shù)語，選擇得并不很成功。如果選一個十分貼切的術(shù)語，那就不是用“形態(tài)學”，而是該用一個更為狹義的概念“組合”（composition）。④［俄］普羅普：《故事形態(tài)學》，賈放譯，北京：中華書局，2006年，第187頁。“普羅普……認為，他當年選擇的‘形態(tài)學’這個概念不夠貼切，更狹義的和更確切的概念應該是‘組合’。”戶曉輝《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第19頁。

由于“形態(tài)”是一個用以描述神奇故事在時間中生成敘事結(jié)構(gòu)的概念——“普羅普認為功能不能離開敘事的時間”⑤戶曉輝：《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第20頁?！捌樟_普認為功能與敘事時間不能脫離?！睉魰暂x《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第169頁?！詴r間性的形態(tài)研究（形態(tài)學）的確不能等同于非時間性的類型研究（類型學）和分類研究（分類學），但與時間性的類型史、母題史研究卻有異曲同工之妙（故而普羅普最終還是回到了《神奇故事的歷史起源》上來⑥“在后來的著作中，普羅普自己也放棄了形式主義和形態(tài)學的分析，轉(zhuǎn)而致力于對口頭文學與神話、儀式和制度之間的關(guān)系作歷史的和比較的研究?！保鄯ǎ萘芯S-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學》第二卷，俞宣孟等譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第128頁。）。

盡管湯普森和普羅普在研究目的和方法上有一定差距，但二者的研究對象在分類學的意義上又是相互重合的，即作為普羅普形態(tài)學研究對象的神奇故事，只是湯普森民間故事分類學中的一種類型（我們通常稱之為“幻想故事”），⑦“我們采用阿法納西耶夫的故事集，研究自50號故事始，至151號故事終”“所謂神奇故事指的是阿爾奈和湯普森歸在300—749號的故事”。［俄］普羅普：《故事形態(tài)學》，賈放譯，北京：中華書局，2006年，第21頁，第19頁。所以說“普羅普的功能概念卻已經(jīng)是在AT分類法的基礎上做的科學的或理論性的研究”，⑧戶曉輝：《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》2007年第1期，第16頁。是不會錯的。無論湯普森的類型學還是普羅普的形態(tài)學，都以揭示民間故事敘事內(nèi)容的敘事形式為研究目的（分類學是二者的基礎），即無論民間故事形態(tài)學還是民間故事類型學，其研究的最終目的，都是民間故事因敘事內(nèi)容的情節(jié)單元（湯普森稱之為“母題”，普羅普稱之為“功能”）的時間性或非時間性組合而生成的敘事形式（模式或結(jié)構(gòu)，湯普森稱之為“類型”，普羅普稱之為“形態(tài)”）。二者之間的不同僅僅在于，“形態(tài)”“功能”是普羅普用以直觀地認識民間故事在時間中如何講述地被賦型且被賦予了使用價值（文本內(nèi)意義①“在《神奇故事形態(tài)學》中，普羅普說：‘功能被理解為故事角色的某種行為，這種行為是從其行動過程的意義來確定的?！髞?，在《神奇故事的結(jié)構(gòu)研究與歷史研究》一文中，他又明確指出：‘功能指的是從其對行動的意義的角度確定的角色行為?！睉魰暂x《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第20頁。）的概念，而“類型”“母題”是湯普森用以比較地認識民間故事在時間和空間中如何傳承、傳播地被賦型且被賦予了交換價值（文化間意義）的概念；所以，普羅普能夠注意到功能組合的故事形態(tài)或敘事結(jié)構(gòu)的時間性組合順序，而湯普森則懸置了母題的組合在故事類型或敘事模式中組合順序的時間性，而只考慮故事母題非時間性組合的類型模式問題。以此，故事形態(tài)學認為，故事的價值首先存在于功能結(jié)構(gòu)的時間性組合即形態(tài)之中（這里暫時懸置了普羅普對《神奇故事的歷史起源》的時間性研究，下同）；而故事類型學認為，故事的意義首先存在于母題模式的非時間性組合即類型當中，其次才存在于母題、類型的時間性傳承與空間性傳播當中。普羅普認為，離開了時間性形態(tài)，離散的功能沒有文本內(nèi)意義；湯普森認為，即便離開了時間性、空間性，離散的母題和類型本身也還是有文化（間）意義。

以上就是我所理解的民間故事類型學研究與形態(tài)學研究之間的同與不同，其中的時間（包括空間）規(guī)定性，是區(qū)分二者的實質(zhì)性指標，即二者都以認識故事內(nèi)容的敘事形式為鵠的，但形態(tài)學是從文本內(nèi)部肯定了故事內(nèi)容-敘事形式的共時性時間性價值，而類型學是從文本外部肯定了故事內(nèi)容-敘事形式的歷時性時間性意義，同時類型學又從文本內(nèi)部肯定了故事內(nèi)容-敘事形式的共時性非時間性意義。②“戈德伯格發(fā)現(xiàn)，母題‘這個詞指動機，一種驅(qū)動力，但《（民間文學）母題索引》中的許多條目卻是靜態(tài)的’。”戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第172頁。套用索緒爾的說法，類型學-分類學在否定了故事文本內(nèi)部的共時性時間性的同時，肯定了故事文本外部的歷時性時間性；而形態(tài)學在肯定了故事文本內(nèi)部的共時性時間性的同時，卻懸置了故事文本外部的歷時性時間性。要而言之，類型學與形態(tài)學都以對文本之間非時間性的分類學為邏輯基礎，二者的區(qū)別僅僅在于“時間”概念之于民間故事敘事內(nèi)容的敘事形式的不同用法。

普羅普的功能研究開創(chuàng)了對民間故事的內(nèi)容進行科學研究的先例……普羅普的理論假設是這樣的：凡神奇故事都是根據(jù)生活原型中的邏輯而展開其情節(jié)敘述的。普羅普有一句名言：在打開鎖以前，小偷不會進門。③“偷盜不會發(fā)生在撬門之前?！保鄱恚萜樟_普：《故事形態(tài)學》，賈放譯，北京：中華書局，2006年，第19頁。反過來說，小偷不可能先進門再開鎖。這就是因果的邏輯，也就是生活的邏輯?！瞵F(xiàn)象中的行為是按照時間、因果的順序發(fā)生的，因此，描述行為現(xiàn)象的功能概念也就必然會按照生活現(xiàn)象的順序展開描摹生活現(xiàn)象的故事順序。這就是說，我們只要把故事中描摹生活現(xiàn)象順序的功能提取出來，那么功能就必然會證明生活現(xiàn)象的順序和故事內(nèi)容的順序。④呂微：《母題：他者的言說方式——〈神話何為〉的自我批評》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第4頁。

但李揚卻通過文本內(nèi)部的故事內(nèi)容-敘事形式的非時間性規(guī)定性，質(zhì)疑了普羅普關(guān)于神奇（幻想）故事的“功能時間順序說”——鑒于神奇故事的“順序永遠是一個……功能（行為、行動、動作）如同它在書中被確定的那樣，是在時間中完成的，不可能將它從時間中取消”，①［俄］普羅普：《故事形態(tài)學》，賈放譯，北京：中華書局，2006年，第190—192頁?！捌樟_普認為功能不能離開敘事的時間，功能的序列只能在單一的敘事時間里展開，而普羅普正是在這個意義上才說神奇故事的功能順序只有一個”②戶曉輝：《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第20頁。“普羅普認為功能與敘事時間不能脫離?！睉魰暂x《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第168頁?！钠毡橛行浴?/p>

李揚認為，③李揚：《中國民間故事形態(tài)學研究》，汕頭：汕頭大學出版社，1994年。在生活的現(xiàn)象中，構(gòu)成事件的各個要素固然按照時間和邏輯的順序依次發(fā)生，但生活現(xiàn)象中的事件并不是一件接一件地單線發(fā)生的，而是諸多事件都同時發(fā)生。因此，一旦故事要描述這些在同一時間內(nèi)同時發(fā)生的多線事件，而敘事本身卻只能在一維的時間內(nèi)以單線敘述的方法容納多線事件，故事就必須重新組織多線事件中的各個要素，這樣就發(fā)生了在一段敘事中似乎故事功能的順序顛倒的現(xiàn)象，這其實是多線事件在單線故事中的要素重組。④呂微：《母題：他者的言說方式——〈神話何為〉的自我批評》，《民間文化論壇》，2007年第1期；劉錫誠；《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》（下卷），北京：中國文聯(lián)出版社，2014年，第902頁。

這就是說，民間故事的敘事形式的時間一維性，與民間故事的敘事內(nèi)容的多線性事件之間的非統(tǒng)一性，造成了民間故事單一敘事“功能時間順序說”的最終失效；以此，時間規(guī)定性，既是普羅普功能論形態(tài)學自我證明的條件，同時也是其自行瓦解的條件。

但是，對于當年參與了那場——從民間故事類型學和形態(tài)學角度——討論“學科經(jīng)典概念的新的理論可能性”⑤呂微、高丙中、朝戈金、戶曉輝:《母題和功能：學科經(jīng)典概念與新的理論可能性》，《民間文化論壇》，2007年第1期。的諸當事人來說，問題的關(guān)鍵還不在于普羅普功能論形態(tài)學的敘事形式之時間性（康德所謂“先驗感性論”）的有效性和無效性而導致的經(jīng)驗性問題，而在于以理論理性的分類學為基礎的類型學研究與形態(tài)學研究能否“立足于‘他者’立場”“從歌手立場出發(fā)”⑥“這里凸顯了立場的問題?？梢圆顝娙艘獾乜偨Y(jié)說，程式是一個更為立足于‘他者’立場的對民間演唱中特定現(xiàn)象的描述，而‘大詞’則傾向于試圖從歌手立場出發(fā)，發(fā)現(xiàn)歌手編創(chuàng)技巧和法則的努力?！背杲穑骸丁按笤~”與歌手立場》，《民間文化論壇》，2007年第1期。而不再遮蔽“他者的言說方式”⑦呂微：《母題：他者的言說方式——〈神話何為〉的自我批評》，《民間文化論壇》，2007年第1期。（哈貝馬斯所謂“交往理性”論）的先驗問題，即讓“母題”“類型”“功能”“形態(tài)”等理論理性的經(jīng)驗性概念，能夠被轉(zhuǎn)換地應用于讓主體間交互地表象其敘事實踐的先驗目的的自由意義（自由因果性），進而“國際民間文學研究領(lǐng)域最流行的兩個關(guān)鍵詞——母題和功能”，⑧戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第147頁。除了類型學與形態(tài)學的經(jīng)驗性理論使用的現(xiàn)實性，能否還有先驗地實踐使用的可能性呢？

但是，正如我們已經(jīng)認識到的，由于“母題”“類型”和“功能”“形態(tài)”諸概念，只是主體理論地認識他者的經(jīng)驗性概念形式，而不是主體實踐地自我命名的先驗“概念”形式；故而，即便是在民間文學研究的人類學化乃至社會科學化的“人文”條件下，①“吊詭的是，呂微教授認為民俗學學科的學科危機源于民俗學從人文學術(shù)向社會科學轉(zhuǎn)移這樣一個重新定位，其中的核心問題在于人對自身存在形式即存在本質(zhì)的理解。據(jù)我的知識，這恰恰體現(xiàn)了人文學術(shù)經(jīng)歷了20世紀社會科學化之后對學科人文性的回歸。這種人文性又恰恰通過高丙中教授及其所援引的薩姆納教授所高揚的‘人的生活’、甚至是‘個體的生活’得到彰顯。在較早的研究中，高丙中教授亦把民俗學的人類學傾向與人文學傾向?qū)α⑵饋恚坪跽J為田野調(diào)查這種人類學方法屬于社會科學傾向。問題在于，將此種強調(diào)歸結(jié)為民俗學的社會科學化，或者在高度抽象的意義上強調(diào)民俗學研究的對象在于‘人的生活’，或許體現(xiàn)出民俗學者在當今學術(shù)界社會科學的強勢存在的情況下不甘自弱，‘欲與天公試比高’的心魔?！壁w世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位》，《民俗研究》2011年第2期。主體實踐的先驗目的的自由意義，也是不可能被直觀到的，即，既不可能實踐地證明經(jīng)驗性語境下的文本內(nèi)容，也不可能實踐地證明文本形式的經(jīng)驗性語境的自由意義。以此，在時間形式的經(jīng)驗性文本和語境條件下，“母題”“類型”“功能”“形態(tài)”諸概念，盡管能夠或然地表象主體根據(jù)知性規(guī)律自由選擇的任意性（功利性和道德性）實踐，卻不可能必然地表象主體根據(jù)理性法則普遍立法的自律性（道德性）實踐。這樣，理論理性的湯普森文故事類型學和普羅普故事形態(tài)學，一時間都陷入了從理論理性向純粹實踐理性的轉(zhuǎn)換難題，如果故事類型學和故事形態(tài)學確有此內(nèi)在的要求。②“當民間文學一旦被‘含’入民俗學，進而受到社會科學化提議的感召，民間文學反而會因為受到語境的束縛和規(guī)定而震驚地意識到自身自由的存在（自在），從而實現(xiàn)了從被規(guī)定了‘事實性質(zhì)’的‘存在者’，朝向‘事情本身’的‘存在意義’，即民間文學朝向感受自身意義的現(xiàn)象學還原的‘存在的一躍’?！眳挝?《民俗學：一門偉大的學科——從學術(shù)反思到實踐科學的歷史有邏輯研究》，“中國民間文學的西西弗斯——劉錫誠《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》讀后”，北京：中國社會科學出版社，2015年，第158頁。

所謂“涵義”是我們從組織成一體的活動或符號中所閱讀出的內(nèi)容，是英語中的meaning；所謂“意義”是活動或符號所發(fā)揮的作用，顯示的重要性，是英語中的signifi cance。③高丙中:《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第157頁。

這就是說，即便我們把民間故事的內(nèi)容與形式置于時間性語境直觀的經(jīng)驗性理論條件下，主體“根據(jù)模式，還可以自己按民間故事的規(guī)律編出無數(shù)個故事來”，④戶曉輝：《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第19頁。但我們從中得到的，就一定是出于自由因果性“動力”的自律性（道德性）實踐意義（先驗的而不是經(jīng)驗性的meaning），而不可能仍然是合于自然因果性“動機”的任意性（功利性或道德性）實踐價值（經(jīng)驗性的significance）嗎？

在英語、德語和法語中，“母題”這個詞同時也有“動機”的意思，這似乎暗示出母題在情節(jié)中是一個促動因，當它作為一個概念存在或起作用的時候，它就分層地、有針對性地以及動態(tài)地發(fā)揮其功能。⑤戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第181頁。普羅普在此說的“組合”即英文的composition。賈放把這個詞譯為“組合”，朝戈金在翻譯口頭程式理論中的這個術(shù)語時把它譯為創(chuàng)作或創(chuàng)編，指口頭的、利用傳統(tǒng)敘述單元即興創(chuàng)編或現(xiàn)場創(chuàng)作。普羅普這里的composition與口頭程式理論中的composition有相同也有不同。普羅普明確地說：“我將故事本身講述時的功能順序稱為組合”，“對我來說確定民眾以怎樣的順序來排列功能是十分重要的”……如果說口頭程式理論注意到所謂的民眾在利用傳統(tǒng)的素材和單元進行創(chuàng)作時有自由也有不自由（受“程式”的制約），普羅普在此并沒有否認這樣的自由或不自由，在這個意義上，他也是考慮并尊重民眾的選擇權(quán)的。①戶曉輝:《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第19—20頁。

以此，即使是在時間規(guī)定性的語境條件下，使用“母題”“類型”“功能”“形態(tài)”等經(jīng)驗性理論概念，我們能夠“確定民眾以怎樣的順序來排列功能”——表象了主體實踐的“經(jīng)驗內(nèi)容”（戶曉輝）——從而“考慮并尊重民眾的選擇權(quán)”，但是，被表象的“民眾的選擇權(quán)”，卻仍然是相對地“有自由也有不自由”，即或然地選擇的“自由或不自由”的任意性實踐，而不是必然地立法的自律性自由實踐。

這里仍然有一個在什么意義上來作這種判定或者這個判斷在什么意義上有效的問題。②戶曉輝:《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第15頁。既然人（民）被還原為自在者，或具有自在（由）維度的人，現(xiàn)代民間文學是否具有描述人（民）自在方式的概念呢？③戶曉輝:《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第147頁。

呂微曾嘗試區(qū)分湯普森母題-類型研究向主位開放的實踐主觀性（實踐的主觀間客觀性），與普羅普功能-形態(tài)研究客位的理論客觀性（實踐的主觀性），④“湯普森的母題不是像普羅普那樣所設定的客位的主觀形式，而是他所描述的主位的主觀形式，在這個意義上，我們稱湯普森的母題具有描述的客觀性而不是設定的客觀性。于是，我們就得到了兩種主觀性，一是主位的主觀性，以湯普森的母題為代表，一是客位的主觀性，以普羅普的功能為代表，兩種主觀性都有各自應用的客觀價值。由于湯普森所描述的主位的主觀性是一種以主位的主體間的一致同意和約定，即‘大家都可以重復使用這些母題’為前提條件的，因此，我們稱這種主位的主體間的客觀性為‘主體間性’，而不是普羅普的客位的主體性的客觀性，即我們一般所說的主觀范疇為客觀事物立法的客觀性。”呂微：《母題：他者的言說方式——〈神話何為〉的自我批評》，《民間文化論壇》，2007年第1期。建構(gòu)先驗-交互主體的實踐認識的理論路徑；但戶曉輝批評呂微的做法，仍然是混淆了概念的經(jīng)驗性理論使用的或然現(xiàn)實性，與先驗地實踐使用的應然可能性。

呂微說：“普羅普的關(guān)于功能順序的理論，不屬于純粹的形式邏輯，而屬于康德意義上的先驗邏輯，也就是與內(nèi)容相關(guān)的邏輯?！睂嶋H上，在我看來，康德的先驗邏輯涉及的是[實踐的]先驗內(nèi)容而非[理論的]經(jīng)驗內(nèi)容，而普羅普的功能順序理論既然涉及內(nèi)容，那也是經(jīng)驗的內(nèi)容，二者是有區(qū)別的。⑤戶曉輝：《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第21頁。

這就意味著，如若母題類型學和功能形態(tài)學的先驗實踐使用，能夠表象交互主體敘事實踐先驗目的的自由意義，那么被表象的敘事形式必須能夠必然（而不是或然）地思想道德性目的的先驗內(nèi)容（實踐概念超驗的內(nèi)在使用），而不能滿足于或然地直觀道德性目的和功利性目的的經(jīng)驗性內(nèi)容（理論概念的經(jīng)驗性內(nèi)在使用）。①呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術(shù)反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，“緒論 ‘內(nèi)在的’和‘外在的’民間文學”，北京：中國社會科學出版社，2015年，第29—42頁。但是，母題類型學和功能形態(tài)學的理論視野中的民間文學敘事形式，能夠承擔起這樣的重任嗎？至少，以往的母題類型研究和功能形態(tài)研究，都還未表現(xiàn)出這種實踐認識的現(xiàn)實性，以此，在2007年的討論之后的2010年，戶曉輝承認，把民間文學的“母題”“類型”“功能”“形態(tài)”等用作實踐的概念，在民間文學研究的經(jīng)典或者古典認識論的范式條件下，還僅僅是一種理論上的可能性。

描述現(xiàn)成對象的母題和功能是被抽掉了[現(xiàn)象學]時間因素的術(shù)語[除了在分類學的形式邏輯條件下，民間文學的類型學和形態(tài)學并沒有被完全抽掉直觀形式的時間因素——筆者補注]，而[現(xiàn)象學地]描述存在方式的概念則是被還原到[現(xiàn)象學]時間之中的概念。②戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第153頁。從描述民間敘事現(xiàn)成對象的母題與功能追索描述民間敘事存在方式的母題與功能時，首先應該承認，畢竟，湯普森對母題以及普羅普對功能的研究和討論，主要都是把它們當作描述民間敘事現(xiàn)成對象的[經(jīng)驗性理論]術(shù)語，而不是描述民間敘事存在方式的[先驗實踐]概念。③戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第170頁。在《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普》一文中，戶曉輝尚未完全立足于存在論的立場，而是仍然立足于認識論的立場：“我贊成丹?本-阿莫斯的說法，即‘母題’是學者的概念，是故事中存在的成分的符號，而非敘事成分本身?！睉魰暂x：《內(nèi)容與形式：再讀湯普森和普羅普——“一個饅頭引發(fā)的血案”：對呂微自我批評的閱讀筆記》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第16頁。迄今的多數(shù)學者都素樸地相信自己能夠從民間文學研究的材料里直接發(fā)現(xiàn)和看出母題與功能的現(xiàn)成對象，似乎他們憑借經(jīng)驗就足以發(fā)現(xiàn)客觀“存在”于研究材料里的概念。殊不知，這些學者從一開始就混淆了一個重要的問題：即他們沒有把描述民間敘事現(xiàn)成對象的母題和功能術(shù)語與描述民間敘事存在方式的母題和功能概念區(qū)分開來，這樣，他們（包括湯普森甚至普羅普本人）討論的實際上只是描述民間敘事現(xiàn)成對象的[經(jīng)驗性理論]術(shù)語，而不是描述民間敘事存在方式的[先驗實踐]概念。因此，他們不僅沒有發(fā)現(xiàn)描述民間敘事存在方式的[先驗實踐]概念的答案，甚至在很大程度上還沒有提出這種[先驗實踐]概念的問題。我的研究將進一步揭示，母題和功能本來應該是為了描述民間敘事的動態(tài)存在方式的[先驗實踐]概念，但在長期的討論中卻一直主要被當作僅僅是描述民間敘事中的現(xiàn)成對象的[經(jīng)驗性理論]術(shù)語……以往描述現(xiàn)成（已完成）對象的母題和概念是被抽掉了[現(xiàn)象學]時間因素的術(shù)語，因而有[自然]形而上學色彩，我試圖發(fā)掘的描述存在（未完成）方式的母題和功能是被還原到[現(xiàn)象學]時間之中的[先驗實踐]概念，因而有存在論的倚重?！词鼓割}和概念在迄今的民間文學學科里還不曾完全作為描述民間敘事存在方式的[先驗實踐]概念存在，我仍然要把它們作為這樣的[先驗實踐]概念建立起來，并把這一點當作研究的目的之一。④戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第152—154頁。

實際上，2007年和2010年關(guān)于“學科經(jīng)典概念的新的理論可能性”的討論并沒有能夠繼續(xù)下去，以此，從母題類型學和功能形態(tài)學的角度，證成民間文學敘事實踐的自由本質(zhì)——如果不是借力于先驗論哲學的現(xiàn)象學方法——至今就還是一項尚未完成的實踐性理論課題。但是，盡管，也許，我們?nèi)匀恢荒軡M足于通過母題類型學和功能形態(tài)學證成民間文學自由選擇的任意性（“民眾在利用傳統(tǒng)的素材和單元進行創(chuàng)作時有自由也有不自由……普羅普在此并沒有否認這樣的自由或不自由”），卻還是有學者另辟蹊徑，從體裁學的角度，證成了民間文學普遍立法的自律性自由本質(zhì)，從而不僅延續(xù)了2007年和2010年討論的主旨，而且推動了這場討論的繼續(xù)擴展和深入。

從體裁（文類，Genere）的角度還原地認識民間文學自由本質(zhì)的體裁學，原本就是肇始于格林兄弟，且發(fā)揚光大于馬林諾夫斯基的民間文學“形式詩學”（鮑曼）①戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社2014年，第97頁。的學術(shù)傳統(tǒng)。格林兄弟和馬林諾夫斯基關(guān)于民間文學的神話、傳說和童話的體裁三分法，②呂微：《“神話”概念的內(nèi)容規(guī)定性與形式規(guī)定性》，《長江大學學報》（社會科學版），2015年第11期。舉世皆知。與湯普森基于敘事內(nèi)容對民間文學的經(jīng)驗性理論分類學不盡相同，除了敘事內(nèi)容的題材，格林兄弟和馬林諾夫斯基關(guān)于民間文學體裁即民間文學敘事形式的（準）先驗實踐分類學，更注重民間文學諸體裁的意向性形式（先驗體裁學的研究對象）之間的同與不同。即，如果我們暫時擱置（不是否定而是不設定）民間文學題材即敘事客體（對象）的經(jīng)驗性意向性內(nèi)容（質(zhì)料）——由于民間文學的敘事內(nèi)容（母題和類型形式的敘事題材）總是在不同的敘事形式即不同的體裁之間流動，③“但當主人公失去原名，講述也就失去了自己的神圣性質(zhì)——神話和傳說轉(zhuǎn)化成了故事，”［俄］普羅普:《故事形態(tài)學》，賈放譯，北京：中華書局，2006年，第196頁。因之敘事內(nèi)容的題材就不可能被用作區(qū)分民間文學諸體裁的充分條件（可以用作區(qū)分民間文學諸體裁的必要條件）——那么，能夠最終決定民間文學諸體裁之間相互區(qū)分的充分條件，就只剩下民間文學諸體裁如神話、傳說、童話的先驗意向性形式了。

簡言之，在格林兄弟和馬林諾夫斯基看來，神話、傳說與童話這三種民間文學體裁的敘事形式之間能夠被相互區(qū)分的先驗標準就在于，交互主體先于民間文學題材的經(jīng)驗性意向性敘事內(nèi)容，就已經(jīng)對經(jīng)驗性意向性敘事內(nèi)容之神圣、真實和虛構(gòu)與否的先驗意向性形式——巴斯科姆稱之為“信實性”（belief）“取態(tài)”（attitude）④［美］巴斯科姆:《口頭傳承的形式：散體敘事》，收入［美］鄧迪斯編《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第11頁，第13頁。Alan Dundes，Sacred Narrative：Readings in the Theory of Myth，University of California Press，Berkeley，1984.——信仰地有所決斷了，由此，神話（神圣性宗教信仰）、傳說（真實性歷史認知）與童話（虛構(gòu)性審美游戲）才能夠被相互區(qū)分為不同的體裁（而不是不同的題材）。借用康德的話說就是：神話、傳說與童話的體裁間區(qū)別就在于，作為客體的經(jīng)驗性敘事內(nèi)容與主體的信仰和非信仰形式之間不同的先驗意向性關(guān)系（康德稱之為“模態(tài)”，德文Modalit?t，英文modality⑤［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，s.A74/B99-100，第67頁；Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，Translated and Edited by Paul Guyer and Allen W.Wood，Cambridge University Press，New York，1997，A74/B99-100，p.207.“‘模態(tài)’范疇有點特殊，它不是屬于我們理解有關(guān)對象的條件，而是超越于一切對象之外，涉及我們認識的主體和對象之間的關(guān)系”，“模態(tài)范疇我們講過它有一種特殊性，它不是我們的認識客體的可能性條件，而是這個客體與我們的認識主體發(fā)生關(guān)系的可能性條件，它不是用來規(guī)定科學中的某個客觀對象的，而只是用來在認識論中表達思維和存在的關(guān)系的”。鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉句讀》（下冊），北京：人民出版社，2010年，第875頁，第877頁。），而這些不同的信仰和非信仰形式關(guān)系的先驗意向性，是主體先于時間（語境）條件以及時間（語境）條件下的經(jīng)驗性敘事形式（類型、形態(tài)）和內(nèi)容（母題、功能）而先驗地為主體自身建構(gòu)的，盡管主體的先驗意向性形式最終要在時間（語境）條件下實現(xiàn)為經(jīng)驗性敘事形式和內(nèi)容。以此，如果僅僅考慮民間文學的經(jīng)驗性意向性敘事內(nèi)容（戶曉輝稱之為“現(xiàn)成對象”），而不考慮民間文學的先驗意向性信仰和非信仰形式（戶曉輝稱之為“存在方式”），即不是“在交流的指涉內(nèi)容之上和之外，突顯出達成交流的方式”（鮑曼），①引自戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第97頁。“表演理論更關(guān)注的是交流的形式而非內(nèi)容。”同上引書，第97頁。表演的“本質(zhì)在于這種表演的形式而非表演的內(nèi)容”，同上引書，第99頁。那么，自格林兄弟——以及20世紀70年代國際民間文學界的實踐轉(zhuǎn)向（包括表演理論）②彭牧：《實踐、文化政治學與美國民俗學的表演理論》，載《民間文化論壇》，2005年第1期?！詠硪恢庇诿耖g文學體裁（存在方式，鮑曼所謂“藝術(shù)表演”）研究所積累的先驗實踐分類學傾向，就將退回到湯普森、普羅普式的民間文學題材（現(xiàn)成對象）的經(jīng)驗性理論分類學。③呂微：《神話信仰—敘事是人的本原的存在》，楊利慧等：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，“代序”，西安：陜西師范大學出版社，2011年。

但現(xiàn)在的問題是，即便我們已還原了先驗實踐分類學意義上民間文學諸體裁的先驗意向性形式，但這樣的先驗意向性形式仍然可能是主體在“利用”經(jīng)驗性意向性敘事內(nèi)容時，或然地選擇的信仰或非信仰的任意性意向性形式——“民眾在利用傳統(tǒng)的素材和單元進行創(chuàng)作時有自由也有不自由，普羅普在此并沒有否認這樣的自由或不自由”，盡管“在這個意義上，他也是考慮并尊重民眾的選擇權(quán)的”——而不是必然地信仰的普遍立法的自律性意向性形式。但是，如果不能進一步還原出民間文學普遍立法的必然性信仰的自律性意向性形式——可稱之為內(nèi)在性信仰的先驗意向性形式，以對應于外在性信仰和非信仰的先驗意向性形式——我們就仍然無法自詡，民間文學是一門不依傍于其他學科的獨立學科，即確立了自身發(fā)生與存在的無條件條件（所謂“安身立命”）的自我立法的先驗基礎的完善學科。④這里，我并沒有區(qū)分學科對象與學科本身，而是視學科對象為學科本身的意向性相關(guān)項，以此，學科對象的起源也就是學科本身的起源，反過來說也是一樣。以此，我們必須進一步確認，民間文學諸體裁或然地信仰和非信仰的任意性意向性形式，都必然包含著普遍立法的必然性信仰的自律性意向性，否則，民間文學就始終無法成就為一門以自身為（意向）目的（這是學科獨立性的自我保證）且普遍合（法則）目的（這是學科完善性的自我保證）的現(xiàn)代性正當性學問，在最幸運的情況下，民間文學（根據(jù)民間文學諸體裁或然選擇的任意性意向性形式）也只能滿足于作為服務于其他學科目的的手段或工具的附庸學科。

但是這樣一項艱難的任務，最終由戶曉輝于2014年出版的《民間文學的自由敘事》一書在理論上完成了，即，惟當我們進一步懸置了民間文學諸體裁的任何外在地、或然地信仰或非信仰的任意性意向性形式，而最終還原到民間文學體裁內(nèi)在地、必然地信仰的自律性意向性形式（無論信仰的神圣性神話也好，半信仰的真實性傳說也好，還是非信仰的虛構(gòu)性童話也好，都以對神圣性、真實性及虛構(gòu)性敘事內(nèi)容的相信即必然性信仰的意向性形式為前提，即如維特根斯坦所言，“任何懷疑都建立在不懷疑的基礎上”）——我們也許可以稱之為民間文學的“純粹體裁形式”或民間文學的“純粹體裁性”——本身，我們才能夠最終還原出民間文學實踐的純粹“形式意志”（Formwille，呂蒂）⑤戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第103頁。的先驗目的——以民間文學先驗的、內(nèi)在的普遍立法的必然性信仰意向性的“純粹體裁形式”或“純粹體裁性”本身為意向性對象的意向性目的（因為我們已經(jīng)還原掉了民間文學的任何題材內(nèi)容以及外在的諸體裁形式）⑥“形式就是目的，形式意志也是目的意志”“民間文學體裁敘事的表演行為不僅具有自身的形式，而且具有自身的實踐目的。它不是為了其他目的或者服務于其他東西，而是為了實現(xiàn)自身的形式或目的”。戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第103頁?！淖杂梢饬x（民間文學的先驗內(nèi)容）。

這樣，一旦我們懸置了民間文學的敘事內(nèi)容及其或然性信仰和非信仰的外在性意向性的諸體裁形式，就只剩下民間文學體裁的必然性信仰的內(nèi)在性意向性形式及其意向相關(guān)項——即以“純粹體裁形式”或“純粹體裁性”本身為目的的先驗意向性對象或意向性先驗內(nèi)容，但這樣的先驗意向性對象或意向性先驗內(nèi)容一定就是民間文學“純粹體裁形式”或“純粹體裁性”的必然性信仰的內(nèi)在性意向性形式自身的先驗交互性，即，如果民間文學“純粹體裁形式”或“純粹體裁性”必然性信仰的內(nèi)在性意向性是以語言的先驗交互性為條件的，那么先驗交互性的意向性就意味著語言對話的純粹公共性，①內(nèi)在性信仰因而也就是“內(nèi)在的對話”。戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第116頁。正如維特根斯坦所言，“沒有私人語言”，以此，內(nèi)在性意向性若離開了對話性語言的公共性條件即倫理上主體人格間的自由與平等，②戶曉輝:《民間文學的自由敘事》，“民間文學體裁敘事行為的公共倫理條件”，北京:社會科學文獻出版社，2014年，第111—174頁。就不可能有先驗交互性的必然性信仰的內(nèi)在性意向性本身③“口頭語談話本質(zhì)上是某個人對另一個人的召喚或呼喚”“口頭性的要義在于保持開放性和對話性”“口頭性就是對話性，是我對你的請求和要求。我邀請你來共同參與創(chuàng)作并欣賞民間文學的天才敘事行為，我從一開始就沒有獨攬這種體裁敘事行為的大權(quán)，我想和你一起分享民間文學體裁敘事行為的審美快感和文學樂趣”“無論誰在表演，表演者的我總在尋找著聽眾的你”“民間文學……向所有人開放”“我即使有很大的權(quán)能，也無法壟斷民間文學的體裁敘事行為，再高明的表演者（即使想）也不能阻止別人說與聽民間文學的提出敘事行為。任何一個我（即使想）頁無法獨占民間文學體裁敘事詢問道創(chuàng)作權(quán)，（即使想）也不能剝奪任何一個你的創(chuàng)作權(quán)”。戶曉輝《民間文學的自由敘事》，“民間文學體裁敘事行為的公共倫理條件”，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第112—113頁，第115頁，第139頁，第144頁，第162頁?！捎诿耖g文學“純粹體裁性”的先驗交互性的意向性形式內(nèi)在地指向了必然性信仰的“純粹體裁形式”自身，所以必然性信仰的內(nèi)在性意向就是主體（主觀）間先驗地設定的交互性意向性形式及其意向相關(guān)項（意向性對象內(nèi)容或客體質(zhì)料），由此而突顯了民間文學必然性信仰的內(nèi)在性意向性形式作為公共性對話的倫理性條件（民間文學的經(jīng)典理論稱之為“集體性”“口頭性”）。于是，我們才幡然醒悟，所謂“民間文學”，不過就是主體的道德性先驗人格（而不是人的經(jīng)驗性社會角色）④戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，“民間文學體裁敘事行為的公共倫理條件”，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第111—174頁。之間交互地負責任的“純粹體裁性”的“純粹體裁形式”的信仰敘事的“以言行事”（奧斯?。?。

鮑曼把責任（responsibility）當作界定“表演”的一個關(guān)鍵術(shù)語。⑤戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第97頁。正因為民間文學體裁敘事的表演是一種公共的實踐行為，所以，鮑曼才以卓越的洞見認為表演的本質(zhì)在于為表演者和觀眾都賦予的責任。⑥戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第102頁。責任之所以構(gòu)成了表演的本質(zhì)，恰恰因為民間文學體裁敘事行為本身就是一種需要復數(shù)主體參與的倫理實踐和道德行為，民間文學的文本實際上是一種公共表演的倫理實踐和道德行為，因此，表演的集體性實際上具有公共特征，表演者和觀（聽）眾在表演中都責任重大。正因為有了這種責任倫理，民間文學的體裁敘事行為才可能有[自律性而不是任意性的]自由。⑦戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第102頁。

以此，我們才可以說，民間文學就是主體先驗地、交互地、普遍地、自律地自我立法的必然性信仰的內(nèi)在意向性的“純粹體裁性”的敘事形式及其相關(guān)的敘事內(nèi)容，即人與人（作為我們的我與你）的道德人格之間自由、平等地互信互愛的情感實踐的審美游戲，因為，除了必然性信仰的內(nèi)在意向性形式的“純粹體裁性”敘事形式，再沒有什么理由能夠解釋民間文學的無條件條件的自由本質(zhì)了。任何功利性、實用性的理由可以解釋民間文學題材的或然性敘事內(nèi)容，也可以解釋民間文學諸體裁的任意性信仰或非信仰形式；但是，都不足以解釋民間文學體裁性的必然性信仰-敘事形式。因為，沒有任何人能夠在主觀上實然地強迫其他人自愿地加入到我與你即我們共在的合法則性、合目的性的民間文學的自由游戲當中；但是，即便沒有人在主觀上自愿地加入到民間文學的自由游戲當中，民間文學自由游戲的應然性原則在客觀上仍然是必然地存在的。即，惟當每一個人不僅把自己視為目的，同時也把他人視為目的，不僅把他人視為實現(xiàn)自己的目的的手段，同時也把自己視為實現(xiàn)他人的目的的手段，亦即，同時視自己和他人互為手段和目的（自由的形式意志以自由的意志形式自身為目的，也就是每個人的自由意志交互地以每個人的意志自由為目的）的那一時刻，作為道德-審美的自由游戲的民間文學的任何或然性經(jīng)驗性意向性內(nèi)容和外在性任意性意向性形式，在符合內(nèi)在性必然性信仰的自律性意向性形式的原則條件下，①拉家是“你說我聽，我說你聽”“拉家，跟誰都可以拉家”“拉家沒有觀眾”“拉家是雙方隨便聊，匯報是單方向的”“拉家是友好的”“有事就不拉家，沒事就拉家”“拉家不是正式活動，拉家是隨意的、不規(guī)范的”“拉家就是平常對話”。（西村真志葉：《作為日常概念的體裁——體裁概念的共同理解及其運作》，《民俗研究》，2006年第2期。）“人際交往難道不是應該平等交換嗎？既然他們看重我們的知識背景，我們就不應該單方面索取村民的知識，而不貢獻自己的知識！”（陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動力學研究》，北京：北京大學出版社，2015年，第242頁。）才必然可能（不是或然現(xiàn)實）地發(fā)生——回到上文所言“尚未完成的實踐性理論課題”，在完成了對民間文學的“純粹體裁形式”或“純粹體裁性”的必然性信仰的內(nèi)在性意向性形式及其意向性內(nèi)容的先驗還原之后，我們也就認識到了：只有把民間文學的母題類型學與功能形態(tài)學置諸“純粹體裁性”的“純粹體裁形式”的體裁學即先驗實踐分類學的理論視野中，“母題”“類型”“功能”“形態(tài)”等概念才有望從理論地直觀民間文學“現(xiàn)成對象”的經(jīng)驗性概念，轉(zhuǎn)換成為實踐地認識民間文學“存在方式”的先驗概念②“這實際上就是把‘類型’當作了描述具體文化或民族的民間故事存在方式的概念”“‘類型’是民間故事的存在方式，即民間故事以類型的形式存在”“偶然的采錄更是體現(xiàn)了民間故事存在方式的必然性”“祁著的研究無疑讓這些中國古代民間故事重新存在了一次”“重新喚起了這些故事的存在，讓它們在祁著中存在并且來和我們照面，而‘類型’不過是對這種存在和照面的一次總命名”“從名稱上就可以直觀出這類故事的存在方式”“這就極大地擴展了中國民間故事類型的存在空間”。戶曉輝：《類型：民間故事的存在形式——讀祁連休〈中國古代民間故事類型研究》，《民俗研究》，2007年第3期?！駝t民間文學就會因其經(jīng)驗性意向性內(nèi)容和外在性意向性形式與先驗的內(nèi)在性意向性形式與意向性內(nèi)容的相互沖突而自行瓦解，而這也就是民間文學的無條件條件，借用康德的話說就是，民間文學必然可能（應然，不是實然）地發(fā)生與存在的理性原因或自由起源。

這樣，在經(jīng)歷了一番對民間文學“存在方式”的先驗條件的還原認識之后，中國民間文學界關(guān)于民間文學體裁或文類的內(nèi)在性、必然性信仰意向性形式及其相關(guān)性對象的實踐認識，就重新回到了由格林兄弟開創(chuàng)（但尚未完成）的“文本實踐”③戶曉輝：《民間文學：轉(zhuǎn)向文本實踐的研究》，《中國社會科學》，2014年第8期。“對話的體裁敘事表演行為本身就是故事文本，文本的動態(tài)性不僅是表演造成的，而且直接體現(xiàn)為表演的動態(tài)性和變異性。”戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第116頁。研究的實踐研究傳統(tǒng)，且在理論研究和個案研究兩個方面都取得了不俗的成績，這就為先生一貫提倡的民間文學作為一門“文以載道”的人文學科的獨立性和完整性（完善性）——《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》的寫作目的就是為了證成民間文學作為一門“繼承文以載道的傳統(tǒng)，建構(gòu)和發(fā)揚中國民間文藝學的詩學特點”①劉錫誠：《還原歷史鑒往知來》，2016年3月1 5日。的獨立、完善（完整）的人文學科——進一步奠定了形而上學的學理基礎，即民間文學不僅僅是“言”（先生稱之為“意識形態(tài)”②民間文學“屬于意識形態(tài)的范疇”，“與懸浮于意識形態(tài)之上的民俗相區(qū)別”。劉錫誠：《還原歷史鑒往知來》，2016年3月1 5日。），同時也是不同于經(jīng)驗性“語境中的民俗”的先驗民俗語鏡下“以言行事”的民間文學信仰-敘事的“純粹體裁性”實踐形式，以此，從類型學研究，到形態(tài)學研究，再到體裁學研究——惟有建立在先驗實踐分類學基礎上的民間文學體裁學才能夠不僅涵括了民間文學的經(jīng)驗性敘事內(nèi)容（題材），也涵括了先驗的或然性信仰和非信仰形式（諸體裁），更涵括了先驗的必然性信仰形式（體裁性），即“不把整體分成部分”③戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第170頁。的真正的整體性（先驗實踐形式加經(jīng)驗性內(nèi)容的整體性，而不是先驗理論形式加經(jīng)驗性內(nèi)容的整體性）研究——民間文學就將自身鍛造成了一門不再依傍于旁人（如果你不想依傍于旁人，你自己就必須獨立地擁有自我立法的動力學實踐能力以及由此而生成的整體性認識能力）——既不依傍于歷史學式的母題類型傳承研究④趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位》，《民俗研究》，2011年第2期。，也不借道于人類學式的功能形態(tài)研究⑤高丙中：《中國民俗學的人類學傾向》，《民俗研究》，1996年第2期?！菗碛凶陨愍毩?、完整（完善）的先驗（實踐）目的論和先驗（認識）方法論⑥“民俗學研究的個案要看是否有助于回答民俗學是什么，或者說是民俗學的基本問題是什么。在民俗學的學科本位問題沒有理清之前，這個問題還不好回答。但我們?nèi)绻睦餂]有這個學科自覺，不清楚自己做的研究對民俗學有什么貢獻，這就會使研究意義大打折扣”“如果沒有學科本位，缺乏問題意識的自覺性，不清楚自己要和誰對話，不明白做這個個案對民俗學有什么意義，這樣的研究是沒有太大價值的，這個學科也是沒辦法進步的”“這個問題強調(diào)的是民俗學者要修煉內(nèi)功，它的繁榮不能太依賴外力。外力可以借助，但不能被它忽悠，否則就會有損于這個學科的生存”“我們的學科本位問題明確了以后，對資料的認識和對方法的思考，都可能會隨著有一個新的開拓或提升”。趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位》，《民俗研究》，2011年第2期。即先驗語鏡的生活視界（并非經(jīng)驗性語境的生活世界）⑦呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術(shù)反思到實踐科學的歷史有邏輯研究》，“民俗學的哥白尼革命——高丙中的民俗學實踐‘表述’的案例研究”，北京：中國社會科學出版社，2015年，第527—541頁。的實踐科學，從而不再僅僅是為現(xiàn)代民族國家做文化正當性證明的向后看（傳統(tǒng)），也不再僅僅是為現(xiàn)代階級革命做政治合法性證明的向下看（現(xiàn)實）的經(jīng)驗性認識論學問，而就是為現(xiàn)代民主社會做日常生活合理性（通過民間文學體裁性信仰敘事的“理所當然”而）闡明的向前看（理想）的先驗實踐論的無用卻有大用的學問。

目的王國是一個實踐觀念，它所要闡明的是，實際上不是真有，但通過我們的行為卻可能成真的并與這一實踐觀念相一致的東西。⑧［德］康德：《道德形而上學基礎》，孫少偉譯，北京：九州出版社，2007年，S.436，第103頁，注釋①。

在為先生《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》第一版寫的評論《中國民間文學的西西弗斯》中，我曾經(jīng)講到：“先生對民俗學與民間文學相互區(qū)分的立場是值得同情的，我將通過闡明自己的看法給予

I207.7

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1008-7214（2016）03-0017-12

呂微，中國社會科學院文學研究所研究員。