[美]約翰·薩利斯

(波士頓學院 哲學系， 美國 波士頓 02467)

語言就如同想象力。如果從它們最原初的特征來看，兩者之間甚至會顯露出一種內(nèi)在的親緣性。似乎，單就每一方來說，都可以產(chǎn)生在另一方中同樣會有的效果。

想象力具有突出的視覺性。它令以其他方式無法看到的景象變得可見。在《純粹理性批判》所給出的經(jīng)典表述中，想象力是令某種其自己本身并不在場的事物在場。想象力能夠引發(fā)一個事件，在該事件中，某些原本只是被模糊地暗示的東西，明確地以它現(xiàn)在或?qū)淼臉幼语@示自身。*想象力的某些形式首先以視覺為導向(人們想象看見一個特定的場景，在想象中看見它)，然而想象力本身絕非局限于視覺模式。比如，人們可以想象聽到一段旋律，這段旋律人們甚至可能從未實際地聽到過。對于界定想象力的最原初的形式而言，視覺的情況并不充分。(參見John Sallis, Force of Imagination: The Sense of the Elemental, Bloomington: Indiana University Press, 2000， Chap.5.)

語言與之相類。人們說話或者書寫，當人們這樣做的時候，某種東西顯現(xiàn)而出，某種東西得到言說，其方式是，它如其所是那樣地顯示自身。雖則如此，當人們開始說話或者書寫之際，人們并不知道通過說話和書寫，什么東西將會在其根本確定的形態(tài)之中顯示自身。因此在語言中發(fā)生的事情——假設它沒有滑向單純的閑談(Gerede)*正文中出現(xiàn)的德文均為作者所加，以斜體標示?！g者注——從來都不是單純的表達(expression)而已。

說話可以是復合的。我們可以和另一個人說話。我們說話可以并不僅僅是為了交流，為了把或多或少確定的思想從一個說話者傳送到另一個說話者那里，而是使說話中的揭示性(disclosiveness of speaking)得到增強。從柏拉圖到伽達默爾一再表明，在對話中語言的顯現(xiàn)力量能夠超越對單一對話者個人而言的可能性。

而值得注意的是，海德格爾曾冒險一試去寫作對話。在哲學史上這樣嘗試的人并不多。原因無疑在于，柏拉圖對話作為無人可及的典范朦朧地籠罩著整個歷史。在對哲學性對話的首次冒險嘗試中，其結果似乎如此地具有典范性，以至于其他所有努力都完全被蒙上了一層陰影，只還作為對柏拉圖對話的蒼白模仿而出現(xiàn)。

然而在海德格爾將其標示為那一歷史的終結之處，他冒險去寫作對話。有三部對話寫于1944-1945年冬，即二戰(zhàn)行將結束之際；三部對話中的第三部被設置在俄羅斯戰(zhàn)俘營，因此是在極端歷史情境中進行的言說。這三部對話被收在題為《田間路對話》(Feldweg-Gespr?che)的集子里，并且直到1995年才得以出版，它們呈現(xiàn)的是虛構的談話；海德格爾似乎計劃對它們加以擴充，因為三部談話都存在一些得以延續(xù)下去的草稿。[注]Heidegger, Feldweg-Gespr?che, Gesamtausgabe, Bd. 77, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1995, S. 246-249.

海德格爾與日本人的著名對話與此相當不同。這一對話的文本1959年在《在通向語言的途中》一書中得以出版。這是唯一一個海德格爾本人完整出版的如此形式的文本；與《田間路對話》不同，他十分確定地將這個文本視為是完成了的。海德格爾報告說，這個文本產(chǎn)生自1953-1954年，出于(veranlasst)東京帝國大學教授手冢(Tezuka)的一個拜訪。海德格爾并沒有把這個文本描述為他和手冢談話的記錄稿。實際上，如果人們比較海德格爾的文本和手冢出版的對他和海德格爾的談話的說明(包含他對海德格爾文本的日文翻譯)，可以十分明顯地發(fā)現(xiàn)，實際的談話只是一個交流的契機，海德格爾只是從中提取了一些要素。盡管契機是手冢的拜訪——很有可能還包括海德格爾與其他一些日本學者的談話——真正的文本卻出自海德格爾本人的手筆。[注]海德格爾的文本只復現(xiàn)了實際談話中非常稀少的要素，有鑒于此，或許可以得出結論：“很清楚的是，海德格爾利用多種相關的信息片段和適當?shù)奈谋菊?，發(fā)明了(has invented)一場帶有挑戰(zhàn)性質(zhì)的對話?！彼a充說：“容易發(fā)現(xiàn)的是，大半的‘談話’可以作為獨白來閱讀?！?參見Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, trans. Graham Parkes, London: Routledge, 1996, pp.13-15.)手冢對他和海德格爾的談話的說明亦可參見上書，第59-64頁。

然而海德格爾并沒有把這些文本稱為“對話”(dialogues)。就像其他三個文本一樣，海德格爾有意避免Dialog(對話)一詞，把和日本人的對話稱為Gespr?ch。雖然在這一語境中對Gespr?ch的最佳翻譯可能是conversation(交談)，我們卻必須注意到，無論從構詞還是從語義范圍上講，這兩個詞都不是完全符合一致的。因此存在這樣的危險，Gespr?ch一詞中發(fā)出的某些音調(diào)將會在翻譯之中變得無聲。避免這一危險的唯一確切的方式是不去翻譯這個詞。海德格爾給與日本人的對話起的標題AuseinemGespr?chvonderSprache(《從有關語言的一次對話而來》)同樣需要人們仔細謹慎地對待——并不僅僅因為其中的Gespr?ch一詞，還源于介詞von的多義，此處的von包含from, of和on(在about或concerning的意義上)等一個或多個涵義。

因此海德格爾與日本人的對話展示了某種程度的單一性(singularity)。但是這個對話仍然通過引用混合了其他一些對話。對話從海德格爾回憶先前與九鬼周造(Shuzo Kuki)伯爵的諸多對話(Gespr?che，Gespr?ch的復數(shù)形式)開始，在海德格爾(被稱為一個“詢問者”或“提問者”(einFragender))與手冢(被稱為一個“日本人”)起初的交流中九鬼周造被反復提及。海德格爾和他的對話者一次又一次地提及九鬼和海德格爾之間以及九鬼自己在京都的學生們之間的諸多對話(Gespr?che)。[注]雖然日本人在對話伊始就提到了九鬼并在討論過程中經(jīng)常提到他，但實際上手冢只了解他的作品而并不認識九鬼本人。參見Reinhard May，Heidegger’s Hidden Sources, London: Routledge, 1996, p. 16.因此他們開始對話(Gespr?ch)的方式是，將當前的對話(Gespr?ch)編織入其他發(fā)生過的諸多對話(Gespr?che)的織網(wǎng)之中。不僅如此，在眼下的對話(Gespr?ch)的進行過程中，他們約好第二天繼續(xù)交談：手冢想要推遲自己離開的時間，以便在第二天再次拜訪海德格爾。我們無從聽到的一場將來的對話(Gespr?ch)就此得到預備。通過對其他對話的這種喚起和擴展，通過這種編織行為，眼下的對話(Gespr?ch)將其自身置入自己在話語層面上的時間性(discursive temporality)中。同時，它也由此暗示著自己的不確定性，它的非-封閉(non-closure)。

在眼下的對話(Gespr?ch)的開頭，最引人注目的是威脅著任何一場東西方之間的對話(Gespr?ch)的危險。這種危險可能已然既籠罩著九鬼通過歐洲美學的方式去理解日本藝術的嘗試，也籠罩著他向海德格爾傳達在iki(日語：粹)一詞(據(jù)說他所有的反思都針對這個詞)中所道說來的東西的努力。針對將歐洲美學概念應用到日本藝術和思想上去的合適性，海德格爾提出了一系列批判性問題，日本對話者是在回答這些問題時首次提及這種危險的。日本人談到他感覺到的危險，即歐洲概念的豐富寶藏會引人誤入歧途，以至于所有真正日本式的東西——比如能樂(the no-play)——會被貶低為不確定的、無形式的東西。海德格爾——詢問者——回應道：“一個更加巨大的危險威脅著我們?！盵注]Heidegger, “Aus einem Gespr?ch ven der Sprache,” in: Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, Bd. 12, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann，1985, S. 84. 后文引用此文本時縮寫為GS?；厮莸剿途殴聿舻膶υ?，他解釋說：“就對話(Gespr?ch)是對話(Gespr?ch)而言，危險產(chǎn)生自對話(Gespr?ch)本身?！?GS，84)日本人接著解釋說，危險威脅著我們是因為“對話(Gespr?ch)的語言將一切東西都轉(zhuǎn)換到歐洲性的事物之中(European)”，而“對話(Gespr?ch)嘗試去道說東亞藝術和詩歌的本質(zhì)”，(GS，85)海德格爾補充道。日本人在稍后回到了這一問題。他再次回溯海德格爾早先與九鬼伯爵的會面說：“對話(Gespr?ch)的語言是歐洲式的；然而需要得到經(jīng)驗和思考的東西卻是日本藝術的東亞本質(zhì)?！?GS，96)海德格爾對此的另一種表述是：“我現(xiàn)在更加清晰地看到這樣的危險，即我們的對話(Gespr?ch)的語言持續(xù)摧毀著將我們正在談論的東西道說出來的可能性?！?GS，98)因此，在對話的進行過程中，內(nèi)在于這種對話(Gespr?ch)之中的危險越來越確切地進入到視野中：比將日本藝術和思想同化到歐洲美學概念中去的危險更加巨大的危險是，將它們一般性地同化到歐洲語言中，并且在一次對話(Gespr?ch)的一開始就漫不經(jīng)心地這樣做了。然而，通過展露這一危險而非簡單地屈服于它，眼下的對話(Gespr?ch)獲得了某種程度的重要的尖銳性(a certain critical edge)。

當我們現(xiàn)在冒險嘗試與海德格爾的德文文本進行一次對話(Gespr?ch)，海德格爾與他的日本對話者的對話(Gespr?ch)所陷入其中的困境將再次出現(xiàn)——盡管其形式不那么極端。當我們冒險嘗試在我們的語言中去道說Gespr?ch一詞中所得到道說的東西時，一種相似的危險就威脅著我們。規(guī)定著海德格爾對Gespr?ch這個詞的偏愛(而非Dialog一詞)的首要特點在于，這個詞結合了前綴Ge-(就像在Gebirge(山脈)一詞中那樣，這個前綴表示一種聚集作用(gathering))和特別用以表示語言的Sprache(語言)一詞。因此，這個詞的構成形式除了它作為談話(conversation)的通常涵義之外，還令人想到這樣一種意思，即語言之聚集，甚至是談話之向著語言的聚集。因此conversation和dialogue這些詞無法說出在Gespr?ch一詞中被說出來的東西。我們可以通過不翻譯這個詞來稍稍規(guī)避此間所產(chǎn)生的危險，雖然情況可能是，在這一語義學的地帶中危險將會處處復現(xiàn)，而且也許是以更加間接因而也更加危險的形式。

無論如何，在海德格爾與日本人的對話(Gespr?ch)中出沒——也在其中得到暴露——的危險存在于語言之中。日本人言簡意賅地總括了危險的整個情況：“我們認識到危險存在于語言的隱蔽本質(zhì)中”(GS，106)。危險與那種特定的力量、那種隱蔽的力量不可分離，亦即，語言掌握著道說所要得到傳達的東西和對話者們所談及的東西的力量。因為，就像語言擁有道說的能力，它也擁有不道說的能力，尤其是，在道說這一特別事件中不道說的能力。因此，當語言令所要傳達的東西得到道說從而完成了特定的揭示作用時，在這種揭示(disclosure)之中同樣存在著——或至少可能存在著——一種沒有被道說出來的剩余(a leaving unsaid)，這種剩余令所要傳達的東西在某些方面同樣保持為遮蔽(concealed)。簡言之，語言之道說因而也就是去解蔽的力量，同樣是抑制道說也就是遮蔽的力量。用歐洲語言來談論東亞藝術只可能使人們暴露于那種危險之中，亦即，在特定的揭示完成之際，也同時可能遮蔽了某種本質(zhì)性的東西。不僅如此，鑒于語言的道說力量是隱藏著的，這種不道說也可能保持為自身隱蔽；這種不道說可能直接地是未顯示的，也可能以偽裝著去道說的、迷惑人心的形式出現(xiàn)。如此一來，如果不道說這件事遮蔽自身，遮蔽就會以最為頑固的方式植根不去，甚至到這樣一種程度，語言的道說力量也可能保持為自身隱蔽。在1949年題為《危險》的第三個布萊梅演講中，海德格爾寫道：“危險中最為危險的東西在于危險將危險之所是自行遮蔽起來?！盵注]Heidegger, Bremer und Freiburger Votr?ge, Gesamtausgabe, Bd. 79, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1994, S. 54.當語言的本質(zhì)以隱蔽的方式自行隱蔽，而如果人們想當然地以為語言無非是由提供給人類的記號所組成以便表達出人們所懷有的意思，語言之隱藏著的本質(zhì)中的危險就會達到最為危險的程度。

然而，作為如此這般得到辨認的危險必須得到經(jīng)受，經(jīng)受的方式是，對話(Gespr?ch)令語言的隱蔽本質(zhì)公開地運作起來。換言之，如果人們并不是注意不到被遮蔽之遮蔽所欺瞞的語言之本質(zhì)，對話(Gespr?ch)就必須以這樣的方式得到推進，亦即，令語言的道說力量發(fā)生作用。在對話(Gespr?ch)的特定階段，詢問者確實說語言之本質(zhì)“乃是那種規(guī)定了我們的對話(Gespr?ch)的東西”。然而，他小心地注意到：“與此同時，我們卻必須不去觸碰它”(GS，107)，也就是說，不應該冒險嘗試驅(qū)遣它進入概念并因而將其表象出來，甚至也不應該驅(qū)除那種遮蔽，這種遮蔽令語言之本質(zhì)與那種想要把它驅(qū)遣入被稱之為理性的東西之中的光耀般刺眼的要求保持分離，并在這種要求面前將其庇藏起來。

由于對話(Gespr?ch)受到語言之本質(zhì)的規(guī)定——本質(zhì)(essence)一詞首先在動詞意義上得到理解，它便超出了僅僅處于兩個談話者之間的封閉回路。這種超出鮮明地發(fā)生在《田間路對話》的第一個對話的過程中。引導者問道：“什么是單純就其自身而言的對話(Gespr?ch)本身？”他觀察著，可能是針對科學家而說：“你顯然并不是把單單人與人之間的任何談話視為對話(Gespr?ch)?！比欢暦Q：“但是在我看來在一場本真的[注]John Sallis用proper一詞來翻譯德文的eigentlich，因此中譯為“本真的”?！g者注對話(Gespr?ch)中，有一個事件發(fā)生，亦即某種東西達諸語言?！盵注]Heidegger, Feld-Gespr?che, S. 56f.換言之，在一場本真的對話(Gespr?ch)中——它不只是隨隨便便在一起談話——發(fā)生著達諸語言這件事，發(fā)生著一種道說(a saying)，這種道說超出談話者們之間的單純談話。

在海德格爾與日本人之間的對話(Gespr?ch)中，對話者們盡力去維持所需的緘默，從而令他們的談話向著從語言之本質(zhì)而來的一種發(fā)生保持敞開。而實際上他們確實最終令獨獨屬于日本世界的某種東西得到了道說。那是在日語中，在九鬼伯爵所致力于反思的那個詞語中長久以來已然得到道說的某種東西，這個詞就是iki(日語：粹)。因此，現(xiàn)在冒險去嘗試的不是去道說某種尚未得到道說的東西，而是一種翻譯，這種翻譯要把獨獨日本的、長久以來聚集入iki這個詞語中的東西聚集入德語之中。這個詞所道說出來的東西現(xiàn)在在德語das Anmutende(優(yōu)美，嫵媚，優(yōu)雅)一詞中得到道說。當然，它們之間多樣的區(qū)別和限制要得到注意，以防這個詞復又被吸納到歐洲哲學的語言中。對于英語的轉(zhuǎn)譯詞the gracious(雅致，親切，和藹)而言，情況同樣如此。[注]從手冢對他和海德格爾的交談的報告來看，他們似乎根本沒有談到iki。海德格爾所提供出來的翻譯das Anmutende (the gracious)與iki關系不大甚至沒有任何關系；這個詞的涵義處于elegance(優(yōu)雅), coquetry(撒嬌), refinement(精巧), honor(榮譽), taste(品味)的交叉地帶的邊緣。參見Hiroshi Nara, The Structure of Detachment: The Aesthetic Vision of Kuki Shuzo, Iki no kozo trans., Honolulu: University of Hawaii Press, 2004。情況可能是，海德格爾實際上混淆了iki和yugen的涵義，后者可以正當?shù)胤g為grace(雅致)。參見Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources, London: Routledge, 1996, p. 19.

在對話(Gespr?ch)早先的時候，海德格爾詢問日本人在他的語言中對應于我們稱之為language(語言)的東西的詞語。更準確地說，他詢問是否存在這樣一個詞語；他問：如果并不存在，那么日本人是如何經(jīng)驗我們稱之為language的東西的？日本人徘徊在兩個可能的回答之間。一方面，他承認他從未被問到過這個問題，在日本世界里也沒有注意過這個問題。這暗示著這樣一個詞語可能直接就是不存在的。但另一方面，在一段時間的沉思默想之后，他聲稱存在這樣一個詞語。這一場景，連同他在很久以后才真正揭示了這個詞語的事實，以戲劇性的方式呈現(xiàn)了這一將語言帶向語言的過程。這里所展示的行動乃是令對于語言的日本式經(jīng)驗被聚集入那樣一個詞語之中，這個詞語雖然并非直接就是不存在的，但也只能得到暗示，因為對于語言的這一經(jīng)驗過去并不曾被納入到這個詞語之中。甚至當最后海德格爾直接詢問他這個詞，日本人仍然猶豫不決地說出這個詞乃是Koto ba(日語：言葉)。然而，這個詞道說了什么，它是如何道說出我們稱之為語言的東西的本質(zhì)的，這需要某種翻譯來通達和揭示它的道說力量。海德格爾將日本人有關Koto的說法結合到一起提供了這樣一個翻譯：Koto的意思是“das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut”(GS，142)[注]現(xiàn)有中譯本翻譯為：“優(yōu)美的澄明著的消息之居有事件”。見《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，2004年，第135頁。——譯者注。這一翻譯近乎不可譯。但是，且讓我們帶著相應的保留而將其譯為：為雅致的抵達而發(fā)生的澄明之發(fā)生事件(the eventuation of a clearing for the arrival of graciousness)。另一個成分ba這個詞，意思是花瓣，花朵的花瓣。日本人建議海德格爾想象一下櫻桃樹的花朵或者李樹的花朵。[注]可能需要指出的是在手冢的報告中，他將“ba”這個詞的意義解釋為樹上的葉子，而不是花瓣或者花朵(Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources, p. 19, p. 60)。這樣一來，Koto ba這個道說出了我們稱之為language的東西的日本經(jīng)驗的詞語，可以被轉(zhuǎn)譯為：來自于Koto的花瓣——一種起澄明作用的開花，在這一開花過程中可人的、明亮的東西的雅致能夠抵達(the blossoming of a clearing in which can arrive the graciousness of what is lovely and luminous)。

“那是一個令人驚奇的詞語”，海德格爾大聲叫道(GS，136)。這個詞語之所以是令人驚奇的出于兩個理由。首先一點，關系到這個詞語在對話(Gespr?ch)中得到談論這個事件本身的特征。它是那樣一個事件，語言的道說力量作為超出單純言談的能力在這一事件之中公開地運作起來。這一超出過程在對話(Gespr?ch)中不僅僅通過沉思和猶疑的戲劇化時刻得到呈現(xiàn)，而且首先通過Koto ba這個詞語說出之后所著手進行的翻譯活動得到呈現(xiàn)。實際上，恰恰是通過翻譯，在這個詞語中得到道說的東西才得以顯現(xiàn)，亦即，顯現(xiàn)出這個詞語如何道出了我們稱之為語言(language)的東西。甚至對日本人來說——就其在海德格爾的文本中呈現(xiàn)出來的樣子而言，語詞的道說力量也似乎通過翻譯而開始以更加確切的方式得到顯現(xiàn)。

這個語詞之所以能夠被稱為是令人驚奇的第二個原因在于，在這個語詞的出現(xiàn)過程中，語言的道說力量被牽引著指向語言本身，指向語言之本質(zhì)，而后者無非就是這一道說力量本身。在Koto ba這個詞語中我們稱之為語言(language)的東西開始道說自身——也就是說，Sprache這個德語詞在那樣一種翻譯的過程之中被翻譯為Koto ba，這種翻譯不是單單用一個語詞替換另一個，而是被聚集入語言的道說力量之中。

因此Koto ba這個詞可以被稱為是令人驚奇的(wondrous)。此處，在wundersam(令人驚奇的)這個詞語中同樣存在著一個翻譯，這一翻譯對于西方人的耳朵而言尤其可得辨聽。這個詞道說出了在希臘語中被稱為θαυμαστν(令人驚奇的)的東西。人們不得不想要知曉(wonder)，是否在語言道說出自身的這一道說活動中，人們抵達了哲學的開端，甚至可能超出了——亦即先于——哲學。而根據(jù)海德格爾的說法，哲學已經(jīng)走向了終結。

對于語言(language)的日本式道說Koto ba，海德格爾添加了一個補充性說明。他評論說，自己本人對于繼續(xù)使用Sprache一詞開始變得遲疑，他相信他找到了一個更為合適的詞語，亦即Sage[注]這個詞在日常德語中意思為神話、傳說，海德格爾則將其用以表示“道說”之義?！g者注，他解釋說這個詞的意思是在顯現(xiàn)(Zeigen)意義上的道說。與指向言談行為或者如舌頭等言談器官又或是聲音的各種西方式指稱相對，語言的揭示性(disclosiveness)在這種作為顯示的語言之道說中成為第一位的。就像在Koto ba那里一樣，這里也存在著一種特別的翻譯的運作，亦即，將Sage翻譯為Zeigen。

在對話(Gespr?ch)結尾處，日本人說：“對我來說似乎我們不是在談論語言，而是嘗試在一段路程中走出幾步，這段路程將自己交付給道說之本質(zhì)?！?GS，154)他想強調(diào)的重點是，他們已經(jīng)放棄了以那樣一種方式做有關語言的言談，這種方式屈從于將語言轉(zhuǎn)換為一個對象的危險。在談論語言的過程中，他們令他們的言談被聚集向語言的道說力量——其方式是，這種特別的道說力量開始得到道說。這種本真意義上的言談——言談通過被聚集向語言之本質(zhì)而成為自己本身——在Gespr?ch中同時通過那得到道說的東西和實行的行為，同時在言辭和行為當中得到揭示。對于本真意義上的Gespr?ch而言，對于Ge-spr?ch而言，所需要的正是這樣一種言談。暫且換以另一種表達風格來說就是：海德格爾的對話不僅僅是與日本人的對話，也同時是與作為展開著它的道說力量的語言本身的對話。海德格爾的對話是一場與語言之本質(zhì)的對話。

對于有關語言的本真意義上的談話的一個名稱是“BesinnungaufdieSprache”(對語言的沉思)——我們可以說：對語言的反思(reflection on language)。當日本人引入這一短語時，海德格爾擴展了這個說法，說他是在對“處于同存在之本質(zhì)的關系中的語言”進行反思(GS，121)。這一擴展將語言的談論聯(lián)系到存在論層面的談論上，而后者事實上已然編織在Gespr?ch內(nèi)部。實際上，這一對語言和存在的聯(lián)系構成了Gespr?ch中的首要環(huán)節(jié)之一。

在存在論層面的談論中，海德格爾首先區(qū)分了Sein一詞的兩種用法：它可以代表存在者之存在(Being of beings)，亦即存在的形而上學涵義，或者也可以代表本真意義上的存在，這種存在是存在之真理(the truth of Being)，就像在澄明(Lichtung)一詞中所道出的那樣(GS，104)。海德格爾稱之為“形而上學之克服”，并將其描繪為事關照亮形而上學之本質(zhì)以便將其置入其界限之中的東西，準備下了從存在者之存在過渡到存在之真理的道路。實際上海德格爾宣稱，從《存在與時間》開始他關注的就是將存在本身帶向閃現(xiàn)。他進而持續(xù)刻畫出存在本身的特點，刻畫出本真意義上的存在，這種存在是作為現(xiàn)身在場者的現(xiàn)身在場(Anwesen des Anwesenden)，因而是一種二重性(Zwiefalt)，而這種二重性卻也仍舊是一種一重性(Einfalt)。最終地并且至關重要地，他聲稱：“相應地，在人類本質(zhì)與二重性的關系中起支配作用并且承載著這種關系的乃是語言”(GS，116)。換言之，正是語言維系著人類和存在本身的本質(zhì)關系。正是在通向語言的道路之中——也就是從語言而來——人類被賦予了他們和存在的關系。

海德格爾和日本人的對話(Gespr?ch)并沒有詳細闡明語言維系人類和存在的關系的方式。然而，在Gespr?ch中如下問題出現(xiàn)之處，即，他們的思考是否憑借著Koto ba這個令人驚奇的詞語已然抵達了源泉近處，海德格爾詳細援引了他在1950年題為《語言》的演講。這一演講與和日本人的對話(Gespr?ch)一道出版于1959年的《在通向語言的途中》，盡管海德格爾表達出對出版這一演講的猶豫之情。沒有比這一援引更為切題的了，因為這篇文章和對話(Gespr?ch)一樣，處于相同的參照系之中，它以典范的方式提出了語言和存在的關聯(lián)的問題；也就是說，它涉及對這種關系的道說。

如果我們開始去閱讀“語言”這一演講——這里的假設是必要的，因為一個開始總是伴隨著將眼下的談話完全取而代之的危險，否則它甚至無法被冒險做出——我們將會受到開篇話語的沖擊：“人說話(Der Mensch spricht)”[注]Heidegger, “Die Sprache,” in: Untermegs zur Sprache, S. 9. 后文引用此文本時縮寫為S。。尤其是當我們注意到講座結尾，海德格爾是如何繼續(xù)以重復這句話的方式說：“人只有以應合著(entsprechen)語言的方式說話。語言說話(Die Sprache spricht)?！?S，30)這一演講運動在這兩種說法之間，用語言之言說替換了人類言說，亦即將人類言說揭示為是維系于語言的道說力量的，是從語言而來的言說。這樣一種運動，一種冒險嘗試所要求的東西，與在和日本人的對話(Gespr?ch)中所指定的東西完全一致。用演講中的話說就是：“因此對語言的反思要求我們進入到語言的言說之中從而使得我們逗留在語言中，逗留在它的言說中，而不是我們的。”(S，10)正是在這一進入的過程中，在進行這種替換的過程中，演講開始傳達出語言和存在的關系。

然而海德格爾問道：哪里可以找到語言的言說？它的道說力量是如何得到呈現(xiàn)的？他回答：語言的道說力量是在說出的東西中得到呈現(xiàn)的，而這種說出的東西不僅僅是作為言說的遺跡，而是言說在其中得到聚集和庇藏的東西。海德格爾提議去傾聽某種以純?nèi)坏姆绞奖徽f出來的東西，某種庇護著一種原初的或者本真意義上的言說的東西。他把以純?nèi)坏姆绞奖徽f出來的東西確認為是詩歌。他因而訴諸特拉克爾的詩歌《一個冬夜》(EinWinterabend)。

如果我們仔細追蹤海德格爾對這首詩歌的閱讀，我們可能將會重新進行那種傾聽，在這種傾聽中這些話語的吁求(appeal)將會被聽到，人們將會無意中聽到這些話語將事物召喚向前，呼喚事物更為切近地到來。讓我們至少傾聽一下首節(jié)：

德文：

Wenn der Schnee ans Fenster f?llt,

Lang die Abendglocke l?utet,

Vielen ist der Tisch bereitet

Und das Haus ist wohlbestellt.英譯文：

When the snow is falling by the window,

Long tolls the evening bell,

The table is for many laid

And the house is well provided.中譯文：

當雪落在窗戶上，

晚鐘悠揚響起，

餐桌已為眾人備好

而房子也打點完備。

通過對這些屬于冬夜(窗戶、雪、鐘、房子、餐桌)的熟悉之物加以命名，詩歌將它們召喚向前。在召喚它們的同時，詩歌也同時召喚著那些事物在其中與人類產(chǎn)生關聯(lián)的場所。因此，海德格爾寫道：“落雪將人類帶到天空之下，天空正昏沉入夜。晚鐘將作為有朽者的人類帶到神性者面前。房子和餐桌將有朽者系縛向大地。得到命名因而得到召喚的事物，將天空和大地、有朽者和神性者聚集向它們自身。這四方各自面向其他三方而原初地結合在一起。事物令四方的四重性(the fourfold of the four)與它們一道逗留。”(S，19)海德格爾將這四方合稱為“世界”(world)。詩歌召喚向前的東西，詩歌的道說力量所喚起的東西，乃是世界與物的二重性。庇護在詩歌中的語言之言說作用，庇藏在詩人言詞中的語言的道說力量之展開，以維系它們與人類之關聯(lián)的方式將世界與物的二重性召喚向前。海德格爾因此通過這種聽覺向度上的反思，揭示了語言維系人類和這種二重性(這種二重性被具體地思考為存在本身的二重性)之間的關系的力量。

這種思考存在本身的方式引起了一系列絕大部分在演講中(甚至包括在其他少數(shù)相似的文本中)未經(jīng)言明的問題。在四重性的構成結構中，有一組鮮明的對子暗示著存在在四要素中的某種程度的非對稱性。這組對子即大地與天空。如果它們在其與人類的關聯(lián)中得到看待，同時又不帶有比喻性的解說，那么它們必須被視為歸屬于元素性的自然(elemental nature)；大地與天空是合圍成自然之空間的元素，實際上所有關涉人類的事物都在這一自然之空間中發(fā)生。就存在通過這組對子得到思考而言，可以說存在以元素性的方式得到了思考。但是，還存在著另外一組對子——如果它確實構成一組對子的話——有朽者與神性者。它們是如何參與到自然之中(如果它們畢竟參與其中的話)并因而適應于一種同大地與天空的親密性(intimacy)——或者鏡子-游戲(mirror-play)——的關系的？神性者是否能夠以有別于神秘的方式(mythically)得到理解？神秘之物(the mythical)如何關聯(lián)于元素性的自然？而有朽者，首先被思考為在-世界-之中-存在的人類，如今又如何被視為是屬于世界的一個環(huán)節(jié)？最后，也是從更為寬廣的角度看，如此這般對世界與物的思考是否必須被理解為是對存在本身的一種具體的思考方式？抑或，那是一種最終將所有有關存在的問題都拋諸身后的思考方式？——這種思考方式能夠放棄對存在的自始至終的關注而毫無影響？

海德格爾的演講繼續(xù)進行，他并沒有談及在特拉克爾的詩歌中還存在著更多值得傾聽的東西。如果我們仔細追蹤海德格爾對其余兩節(jié)詩的閱讀，我們可能會開始聽到在命名世界與物的之間(dasZwischen)時所發(fā)出的共鳴，亦即命名為親密性(Innigkeit)或者差異(derUnterschied)。如此一來我們也可能會聽到這種召喚如何召喚一方——世界與物——進入到另一方之中從而逗留與靜息。令某物逗留，令其進入到靜息之中就是令寂靜(dasStillen)。召喚世界與事物之雙重寂靜的這種召喚因此能夠被稱為鳴響(dasL?uten)。于是最終，隨著海德格爾聲稱“語言作為寂靜之鳴響而說話”(Language speaks as the tolling of stillness)(S，27)[注]海德格爾的德文原文為Die Sprache spricht als das Gel?ut der Stille?！g者注，整個演講達到了它的頂峰——在如下意義上：海德格爾在演講開頭做出預期，在飛躍語言之深淵時“我們跌落向高處”(S，11)[注]海德格爾的德文原文為Wir fallen in die H?he?！g者注。

通過深入到海德格爾對特拉克爾的閱讀的那種致密之中，我們是否能夠確保贏獲衡量這樣一種高處的尺度，甚至，我們是否能夠產(chǎn)生出對這樣一種跌落的方向感——這些問題必定保持為開放。無論如何，為了越過與日本人的對話(Gespr?ch)的界限而對事情(Sache)是如何被看待的這件事給出一些指示，我們漫游的腳步此間已經(jīng)遠遠離開了這場對話(Gespr?ch)。現(xiàn)在讓我們回到這場對話(Gespr?ch)，為的是——如今卻是從另外一種距離之外——引入最終的兩個要點。

第一點涉及在對話問題上海德格爾與柏拉圖所拉開的距離。這不僅僅體現(xiàn)在他堅持使用Gespr?ch一詞，偏愛它甚于最普遍地用在柏拉圖對話上的詞，還體現(xiàn)在臨近與日本人的對話(Gespr?ch)的結尾，他提出了這樣的問題，亦即，柏拉圖的對話(Dialoge)是否能夠被視為本真意義上的Gespr?ch。這一問題的語境是，海德格爾與日本人剛剛達成一致，一場對話(Gespr?ch)必須具有“來自語言的應合性道說”(einentprechendesSagenvonderSprache)的形式，亦即，一種應合著經(jīng)由語言的道說力量而得到展開的東西的道說的道說。在這種達成一致的背景下，日本人接著說：“在這一意義上，那么，即使柏拉圖的對話(Dialoge)也并非Gespr?ch?！?GS，143)海德格爾的回答是謹慎的：“我會令這個問題保持開放。我只想指出，對話(Gespr?ch)的種類受到看起來似乎是唯一的說話者亦即人類所由之而來得到宣說的東西的規(guī)定?！?GS，143)

但是，與海德格爾所準備承認的程度相比，柏拉圖對話是否與海德格爾的Gespr?ch具有更為緊密的親緣關系？可以確定，如果柏拉圖對話被理解為僅僅是發(fā)生在人類說話者之間的談話，那么我們就可以確證一種徹底的區(qū)別。但情況絕非是只有人類說話者的道說進入到對話之中。實際上，有一種道說不是由人類做出的，而是由一位神即阿波羅做出的。是阿波羅首先驅(qū)使蘇格拉底踏上他所成為的哲學家的道路。更為重要的是，當——在他生命中的最后一天對他的朋友們講——蘇格拉底再次講述他是如何成為他之所是的哲學家的時候，他對他所謂的第二次啟航進行了集中說明。這第二次啟航恰恰就在于對λγοj(語言，邏各斯)的求助。在蘇格拉底的談話中開始說話的東西，在那種談話中開始產(chǎn)生回應的東西，用海德格爾的語匯來表達，蘇格拉底由之而來得到宣說的東西，乃是λγοj自身，也就是希臘人用λγοj一詞來命名的道說力量。人們可以指出柏拉圖對話中另外一些顯示出與海德格爾的Gespr?ch的親緣性的特征：它們都展示了言辭和行為的耦合(a coherence of word and deed)，以特定的方式通過行動來做出他們所說的東西；在所說和所做的東西之中，并通過所說和所做的東西，對話完成了一種超出直接言說的顯示，令話語無法單獨將其揭示而出的某種東西顯現(xiàn)出來。

那么最后，想象力的情況呢？Einbildungskraft(想象力)這個詞在與日本人的對話(Gespr?ch)中只出現(xiàn)過一次。這個段落臨近結尾，在那里海德格爾重復了日本人說過的一段話：Koto ba一詞說的是“來自于Koto的花瓣。”海德格爾的話暗示著在這個詞中所涌現(xiàn)的道說作用與想象力的運作之間的親緣性：“當這個詞開始產(chǎn)生其道說作用，想象力就會開始漫游，一直進入到尚未得到經(jīng)驗的領域?！比毡救嘶貞溃骸爸挥挟斚胂罅Ρ会尫哦胗诩兇獗硐?Vorstellen)之中時，它才可能漫游。但是在想象力作為思想之源泉(alsQuelldesDenkens)涌現(xiàn)之際，我覺得與其說在漫游，不如說是在聚集。康德對這回事情早有猜度了，正如您本人所表明的那樣。”(GS，138)這里明顯指涉海德格爾的《康德與形而上學問題》?？档碌膱D形論(schematism)在其中被視為表明了想象力乃是直觀與思維所源出的共同根源，直觀與思維通過想象力被聚集入經(jīng)驗的可能性所必需的聯(lián)結之中。

為了回應這一段落，特別是回應日本人所說的東西，我們可以再一次說，語言就如同想象力：就像想象力是賦予思想以其能力的源頭，語言將它的道說作用展開在人類言說之中。

海德格爾并沒有回應日本人有關想象力的說法。而如果我們現(xiàn)在要進行回應的話，這一回應將是一個在他所說的內(nèi)容中已然得到暗示的問題。這個問題就是，將想象力的運作限制在聚集之中是否充分，是否某種類似漫游的東西，甚至一種漫無邊際的漫游，根本上包含在它之中。在康德有關美學觀念的談論中，人們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)想象力的運動不僅僅是把美學表象聚集入一個概念之中，而且也將其拉遠，同時超出語言和概念的范圍。翻譯的例子同樣見證了想象力在兩種語言中的漫游，或至少是盤旋(Schweben)——這一點在對話(Gespr?ch)中所發(fā)生的道說作用中已經(jīng)明確得到了展示。甚至對世界與物的之間(the between of world and things)進行思考或者作詩也將會引起一種運作活動，想象力在這種運作活動中不僅會追蹤到一種世界與物的聚集，而且也會通過對差異的漫游式追蹤而賦予它們以其差異，這種漫游式追蹤不僅令它們保持寂靜不動而且也將它們釋放入不和(discord)當中，就好像事物被暴露于元素，就好像處于風暴的怒號。在這種情況下，想象力所參與其中的就不僅僅是寂靜之鳴響，而且也參與著暴風雨之咆哮。