張志偉

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

本文主要結(jié)合海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”期間的一些文獻(xiàn)，思考《存在與時間》在海德格爾思想中的地位，論文的標(biāo)題幾經(jīng)修改。寫一篇關(guān)于海德格爾哲學(xué)的論文通?？倳媾R兩難：如果棄用海德格爾艱澀難解的術(shù)語而使用“清晰”的語言，你自己都會感覺不靠譜；如果用海德格爾的術(shù)語來表述，貌似所能做的不過是直接端出海德格爾的文獻(xiàn)，你什么都不用做也不能做。總之，如何解釋和分析海德格爾的思想，我們只能盡力而為，而最好的辦法或許是形成我們自己的問題。不過就目前這篇論文而言，仍然還是在海德格爾的問題和思想框架之內(nèi)摸索。

海德格爾因《存在與時間》(1927年)而一舉成名。然而，自從海德格爾的早期講演錄出版以來，尤其是1989年《哲學(xué)論稿——從本有而來》出版以來，*海德格爾的思想“轉(zhuǎn)向”當(dāng)然并不是從主要在1936年至1938年寫作的《哲學(xué)論稿——從本有而來》才發(fā)生的，以后我們將看到，實際上海德格爾從1929年《康德與形而上學(xué)疑難》開始就已經(jīng)意識到了《存在與時間》的問題，而“轉(zhuǎn)向”至少應(yīng)該從1930年的講演《論真理的本質(zhì)》開始。只是鑒于《哲學(xué)論稿》最集中、明確地批評了《存在與時間》，所以我們以此作為標(biāo)志?！洞嬖谂c時間》在海德格爾哲學(xué)中的地位就顯得十分尷尬了。不僅按照西奧多·基澤爾的研究，《存在與時間》中的思想基本上在早期講演中都已經(jīng)有了，*Theodor Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time(《海德格爾〈存在與時間〉的起源》)， Berkeley: University of California Press, 1993.而且這部“殘篇”之所以未完成的原因在于海德格爾放棄了由此在來解答存在的意義問題的道路。結(jié)果就是：《存在與時間》這條“此在之路”或者早就有“前車之鑒”，或者“此路不通”，不是被此前的思想所“預(yù)演”，就是被后來的思想“超越”了。

當(dāng)然，如何看待《存在與時間》，海德格爾有他自己的說法，而且不止一種說法。例如，在1953年《存在與時間》第七版序言中海德格爾說：雖然該書的第二部不再補(bǔ)續(xù)，否則必須重寫第一部，“但是，即使在今天，這條道路依然是必要的，對存在問題的追問正激蕩著作為此在的我們”。*[德]海德格爾：《存在與時間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第5頁。1962年海德格爾在給理查森的信中解釋了“轉(zhuǎn)向”的問題：“‘海德格爾I’和‘海德格爾II’之間所作的區(qū)分只有在下述條件下才可成立，即應(yīng)該始終注意到：只有從在海德格爾I那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾II那里有待思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中，才能成為可能?！盵注][德]海德格爾：《給理查森的信》，見《海德格爾選集》(下)，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1278頁。雖然作者對自己作品的評價不可不信，但也不可全信，讀者“自有公論”。不過，我們認(rèn)為海德格爾上述這兩段話還是言之成理的。我們的看法是，雖然《存在與時間》存在著種種問題，還沒有完全從形而上學(xué)“第一開端”“跳出來”，而海德格爾的主旨是開辟“另一個開端”，但是，《存在與時間》必須被看作是從第一開端到另一個開端“之間”的“過渡”，沒有這個過渡，我們無法展望那“另一個開端”，一如沒有尼采(或海德格爾解讀的尼采)，就沒有形而上學(xué)的最后終結(jié)。

因為各種原因，本文局限在海德格爾1930年代思想轉(zhuǎn)向期間的一些著作與《存在與時間》之間關(guān)系的思考，這些著作包括《康德與形而上學(xué)疑難》(1929年)、《論真理的本質(zhì)》(1930年)、《尼采》(主要是1936年至1942年之間的尼采講座)和《哲學(xué)論稿——從本有而來》(1936-1938年)等。

一、 此在之路

海德格爾自稱他的所有著作是“道路——而非著作”(Wege—nicht Werke)。問題始終只有一個，那就是“存在問題”，不過他嘗試了許多條通往存在的道路。在這些道路中，《存在與時間》肯定是其中的一條十分重要的路，就海德格爾試圖通過對人之存在即此在的生存論分析構(gòu)建某種“基礎(chǔ)存在論”以便為一切存在論奠基而言，我們不妨稱之為“此在之路”。

《存在與時間》開宗明義，“重提”存在問題。這意味著在形而上學(xué)中原本就有存在問題，所以才會有“重提”之說，而之所以要“重提”乃是因為形而上學(xué)忽略了存在與存在者之間的存在論差異，導(dǎo)致了存在的遺忘；之所以現(xiàn)在來“重提”則是因為海德格爾有了解答存在問題之不同以往的新思路，這就是此在之路?；趦汕Ф嗄陙硇味蠈W(xué)一直在錯誤的道路上，海德格爾重提存在問題并不是要復(fù)興形而上學(xué)，而是要重裝再發(fā)，開辟完全不同以往的存在之路。

《存在與時間》對形而上學(xué)的批判意義深遠(yuǎn)，顛覆性的言辭幾乎出現(xiàn)在每一頁上：海德格爾將形而上學(xué)的超越性落實在人的存在即此在之上，不是以理論而是以此在的生存活動作為破解存在之謎的基礎(chǔ)，克服主客二元式的認(rèn)識論框架，以此在對存在的領(lǐng)會(Verstehen)作為分析此在“去存在”(zu sein)即生存(Existenz)的出發(fā)點，消除了關(guān)于存在的對象性思維方式，尤其是將形而上學(xué)中無限的超越性的存在與時間性即此在的有限性聯(lián)系起來，表明存在必須通過此在的實際性(Faktizit?t)而現(xiàn)身，以“有終的將來”為核心構(gòu)建起此在的時間性結(jié)構(gòu)，通過“先行到死中去”將此在解釋為“有界無限”之可能性的存在……。不過，《存在與時間》的著力點主要集中在如何通過此在的生存活動使存在得以顯現(xiàn)上，而問題可能主要在這里。

按照海德格爾，存在雖然是存在者的基礎(chǔ)和根據(jù)，但是一說到存在一定是存在者的存在，所以回答存在問題須從存在者入手，不過只有一種存在者可以當(dāng)此重任，這就是我們向來所是的存在者——此在(Dasein)。雖然一切存在者皆因存在而存在，不過它們一旦存在出來就成了凝固的現(xiàn)成所予物，存在自身便隱而不顯了，惟有人這種存在者與眾不同，它始終處在“去存在”(zu sein)之中，存在則通過此在的存在而顯現(xiàn)，故而此在的存在即“生存”或“實存”(Existenz)。所以，“在這個存在者身上所能清理出來的各種屬性都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)成存在者的現(xiàn)成‘屬性’，而是對它說來總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已”。因而人之所以是被稱為“此在”并不表達(dá)它“是什么”，而是表達(dá)它的存在。[注][德]海德格爾：《存在與時間》，第49-50頁。就此而論，此在的存在規(guī)定不同于非此在式的存在者的存在規(guī)定，描述存在者的存在規(guī)定乃“是什么”的“什么”即“范疇”，而描述此在的存在規(guī)定則具有生存論的性質(zhì)。[注]②③④ [德]海德格爾：《存在與時間》，第52、18-19、147-148、204-207頁。然而正因為如此，我們不可能直接把握這個存在者的存在?！按_實，此在在存在者層次上不僅是切近的甚或還是最切近的——我們自己甚至一向就是此在。雖然如此，或恰恰如此，此在在存在論上又是最遠(yuǎn)的”，因為盡管此在具有某種存在之領(lǐng)會，而且向來已經(jīng)處在對存在的某種解釋之中了，這些都屬于此在最本己的存在，但是“此在倒傾向于從它本質(zhì)上不斷地和最切近地與之有所交涉的存在者方面來領(lǐng)會本己的存在，也就是說，從‘世界’方面來領(lǐng)會本己的存在”，所以，此在特有的存在結(jié)構(gòu)對此在始終蔽而不露，原因恰恰就是此在在存在者層次上及存在論上的優(yōu)先地位：“此在在存在者層次上離它自己‘最近’，在存在論上最遠(yuǎn)，但在前存在論上卻并不陌生?！雹谶@意味著在此在的生存活動中，此在可能本己地顯現(xiàn)自身，也可能不本己地顯現(xiàn)自身，遂有本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)之分。

按照海德格爾對此在的生存論分析，此在之“去存在”向來就是非本真的。

此在與其他此在以“共同此在”的方式生存于世，因而始終有“他人”在，這個“他人”并非你、我、他，而是一般的“常人”(das Man)。在日常生活中，常人展開了他的真正獨裁，不過這個常人不是任何確定的人，一切人倒都是這個常人。就是這個常人指定著此在日常生活的存在方式。③說起來常人到處在場，它決定著此在怎樣生存、怎樣存在，從而免去了此在面臨可能性之籌劃選擇的困境，卸除了此在在其日常生活中的責(zé)任，然而每當(dāng)此在挺身而出需要決斷之際，每當(dāng)需要它承擔(dān)責(zé)任之時，常人卻總已經(jīng)溜走了。

這個“常人”是誰？

如果我們問：此在是誰？答之曰：“常人?！薄俺Ｈ恕笔恰按嗽谑钦l”的答案。但是如果追問“常人”是誰，答案卻是——“查無此人”而且“從無此人”。海德格爾將此在這種把自己交付給了并無其人的常人的存在方式稱為“沉淪”(Verfallen)，在他看來，此在自始就已經(jīng)沉淪。因為沉淪對此在來說具有天生的安定作用，使它以為一切都已經(jīng)被安排得井井有條，一切都處在最佳的安排之中，用不著它對自己的存在負(fù)責(zé)。相反，每當(dāng)此在自己面對自己的存在時，一種“不在家”(unheimlich)的陌生感卻總會油然而生。

由此可見，形而上學(xué)之所以遺忘了存在，乃根源于此在的沉淪。

但是，我們怎么可能被并無其人的“常人”控制一切呢？其實，常人并非不存在，此在自己就是常人：無論本真狀態(tài)還是非本真狀態(tài)，都是此在的生存，都是存在通過此在的顯現(xiàn)。所以，海德格爾把此在的沉淪稱為“從自身跌入到它自身”。④既然此在“從自身跌入了自身”，就需要將此在從自身喚回到自身。海德格爾力圖通過“畏”將此在“嵌入”無的背景，迫使此在意識到“我存在，且不得不存在”，乃至“我存在，且不得不能在”。至于如何將此在迫入“無”中，海德格爾的回答是：“提前到死中去”向死而在。此在的死亡并非“存在到頭”，而在生存論上意味著“向終結(jié)而在”亦即“向可能性而在”，從而始終保持自身為向著可能性開放的可能之在，敞開讓存在在此存在出來的“通道”。于是，以“有終的將來”為核心，海德格爾建構(gòu)了此在之生存的時間性結(jié)構(gòu)作為解答存在問題的先驗視域。

到此為止，海德格爾似乎已經(jīng)為解答存在問題做好了準(zhǔn)備工作，然而《存在與時間》出版不久，海德格爾便陷入了困境，這困境有內(nèi)外兩方面的原因。外因是《存在與時間》遭遇了誤解。1973年在為《康德與形而上學(xué)疑難》(《康德書》)所作的第四版序言中海德格爾說，大約在1930年代中期他就意識到了，僅僅通過《存在與時間》“人們還沒有進(jìn)入真正的問題”，因而他把對康德的解讀稱作一條“疑難出路”(Zuflucht)。[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第1頁。為了譯名之統(tǒng)一，譯文或有所改動，以下不再注明。而出版《康德書》的動因，到1929年已經(jīng)很清楚了：“人們誤解了《存在與時間》中提出的存在問題”，所以“在康德那里，我尋覓我所提出的存在問題的代言人”。[注]③⑧⑨ [德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第2、3、125、126、116-117頁。在《尼采》一書中，海德格爾插入了講座中沒有的一段話，聲稱“在過去的十三年里，絲毫沒有成功地喚起對這個問題的提法的理解——哪怕只是一種初步的理解”。[注][德]海德格爾：《尼采》，下卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第825頁。簡言之，《存在與時間》受到了誤解。然而，如果僅僅是誤解，并不足以使海德格爾的思想發(fā)生“轉(zhuǎn)向”乃至放棄《存在與時間》的“此在之路”，這里肯定有“內(nèi)因”，即這條道路本身出了問題。

眾所周知，海德格爾以對康德的強(qiáng)暴式解讀而聞名，不過他對康德的解讀并非沒有道理。一方面按照他的說法，思想家之間的對話“遵循不同的法則”，與歷史語文學(xué)沒有什么干系，③另一方面他在許多方面還是言之有據(jù)的，只不過所依據(jù)的文獻(xiàn)大多與康德自身的矛盾或猶豫不決有關(guān)。像胡塞爾一樣，[注][德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》(大觀念I(lǐng))，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第161頁。海德格爾青睞《純粹理性批判》的第一版，正是通過發(fā)掘其中的想象力學(xué)說，海德格爾明確了自己的問題。

康德認(rèn)為形而上學(xué)源于人的本性(自然傾向)，所以在海德格爾看來《純粹理性批判》并非認(rèn)識論之作，其任務(wù)是通過對理性的“批判”為形而上學(xué)“奠基”。關(guān)于理性的基本能力，康德有“三元說”和“兩枝干說”，他聲稱“一般經(jīng)驗和經(jīng)驗對象的知識的可能性所依據(jù)的三種主觀的知識來源：感官、想象力和統(tǒng)覺”，[注]⑥⑦⑩ [德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，A115，第136頁；A15/B29，第47頁；B151，第117頁；A109，第133頁。但是卻又說“人類知識有兩個主干，它們也許出自一個共同的但不為我們所知的根源，這兩個主干就是感性和知性”。⑥針對康德的矛盾，海德格爾揭示了其陷入混亂的原因以及在第二版的退縮，主張想象力并不是感性與知性的中介，而是兩者的共同基礎(chǔ)。換言之，并不是像康德在《純粹理性批判》第二版客觀演繹中所修改的那樣，想象力作為中間環(huán)節(jié)一方面從屬于感性直觀，另一方面形成圖像所遵循的是知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則，恰恰相反，想象力才是感性和知性的基礎(chǔ)，感性的領(lǐng)受性和知性的自發(fā)性都根源于想象力，它們是從想象力“生發(fā)”出來的。

按照《純粹理性批判》中關(guān)于先驗想象力說明，想象力乃是即便對象不在場也能夠在直觀中表象對象的能力。⑦雖然這個規(guī)定是第二版才有的，不過它也意味著“在對存在物有所經(jīng)驗之前，想象力就已事先形象了關(guān)于對象性自身的境域外觀。但是，這種在時間的純粹圖像中的外觀形象活動(Anblickbilden)，并不在關(guān)于存在物的這種或那種經(jīng)驗之先，而是事先就已經(jīng)在所有可能的經(jīng)驗之先了。因此，在提供外觀時，想象力從一開始就完全不依賴于存在物的在場。這樣的極少依賴就導(dǎo)致了想象力對純粹圖式的如實體亦即持存物的前-形象過程(Vor-bilden)，一般來說，首先是將常駐的在場這樣的東西帶入眼簾，而惟有在這常駐的在場的境域中，這個或那個‘對象的當(dāng)前’本身才能夠顯現(xiàn)出來”。⑧因此，“《純粹理性批判》中的生產(chǎn)性的想象力決不和對象的圖像形象活動有什么瓜葛，而是和對象性之一般的純粹外觀相關(guān)聯(lián)。它不受經(jīng)驗制約，它是使經(jīng)驗首先得以可能的純粹生產(chǎn)性的想象力”⑨，即先驗(超越論的)想象力。

那么，如果我們追問先驗想象力從哪里形成了關(guān)于對象性的一般外觀形象，我們就遇到了“先驗對象”。在第一版主觀演繹之“三重綜合”之后，康德進(jìn)一步追問知識的對象是什么。按照批判哲學(xué)的立場，知識的對象不是物自身，但是知識必須是有對象的，這個對象被康德看作是使知識不至于變成任意的，亦即保證知識有對象而且是具有統(tǒng)一性的對象，他稱之為“先驗對象=X”。⑩“這個X是我們完全不能夠知道的‘某物’。但是，它的不可知，并非因為這個X作為一個存在物被遮蓋在顯象之幕的‘背后’，而是因為它完全不能成為某種知曉的可能對象，也就是說，它不能成為有關(guān)存在物的某種知識所占有的對象，因為它是個虛無，它根本不能成為那樣的東西。”“這個X就是‘對象一般’，這并不意味著一個普遍的、尚未規(guī)定的、站在對面的存在物。相反，這一說法指的是那個東西，它事先成就著一切可能的站在對面的對象的模糊梗概，事先成就著一個站在對面的東西的境域。這個境域全然不是對象，而且，如果對象僅僅意味著得到專題把握的存在物，那么，這個境域就是個虛無?！盵注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第117頁。

如果我們把先驗想象力這種即便對象不在場也能夠在直觀中表象對象的能力，與作為虛無之境域為可能之對象提供可能性的先驗對象聯(lián)系在一起，先驗想象力就是在無中形象出對象之外觀的能力這一點便昭然若揭了，換言之，存在物通過先驗想象力而得以顯現(xiàn)為“對象”，而在顯現(xiàn)出來的存在物“背后”一無所有，那是存在的深淵(Abgrund)。由此我們知道康德為什么會在自己的“發(fā)現(xiàn)”面前“退縮”了。一方面，先驗想象力的基礎(chǔ)作用以理性臣服于感性的方式顛覆了傳統(tǒng)的理性主義，另一方面想象力也把康德推到了存在的深淵面前。

借助于康德，海德格爾“重新”來到了存在的深淵面前，這一次他不再像《存在與時間》那樣執(zhí)著于在顯現(xiàn)出來的東西中保持顯現(xiàn)，而是回問那從不顯現(xiàn)的存在本身。1930年在《論真理的本質(zhì)》這篇講演中，海德格爾從真理的符合論說起，通過知識與對象符合一致的條件，進(jìn)一步把上述問題“推進(jìn)”到了無蔽狀態(tài)與遮蔽狀態(tài)的真理問題。這篇演講繼承了《存在與時間》第44節(jié)中關(guān)于真理的規(guī)定，把真理解釋為“無蔽”或“解蔽”(aletheia)，但是其中關(guān)于“遮蔽”的思想?yún)s中斷了《存在與時間》中的“此在之路”。

傳統(tǒng)真理觀中的核心問題是“符合”問題，簡言之，真理的本質(zhì)在于知識與對象的符合一致。我們在此面臨的難題是：知識(觀念)與物不同，如何解釋它們之間的符合關(guān)系？既然兩者不同，物如何能夠成為我們的認(rèn)識對象？在某種意義上說，《存在與時間》把胡塞爾對事情本身的追問從純粹意識的層面更深入了一層，深入到意識的存在(生存)的層面，現(xiàn)在海德格爾試圖從意識的生存再深入下去，更進(jìn)一步揭示比真理之無蔽狀態(tài)更為源始的遮蔽狀態(tài)，而其入手處就是深究知識與對象符合一致的根據(jù)。就認(rèn)識活動而言，認(rèn)識就是把某物“表象”為對象：“表象(vor-stellen)意味著讓物對立而為對象。作為如此這般被擺置者，對立者必須橫貫一個敞開的對立領(lǐng)域(offenes Entgegen)，而同時自身又必須保持為一物并且自行顯示為一個持留的東西。橫貫對立領(lǐng)域的物的這一顯現(xiàn)實行于一個敞開域(Offenes)中，此敞開域的敞開狀態(tài)(Offenheit)首先并不是由表象創(chuàng)造出來的，而是一向只作為一個關(guān)聯(lián)領(lǐng)域而為后者所關(guān)涉和接受?！盵注]③ [德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第212、222頁。因此，認(rèn)識活動把物表象為對象的前提條件是：一方面認(rèn)識活動是開放的，另一方面物能夠在認(rèn)識活動的開放中顯現(xiàn)出來，我與物必須“橫貫對立領(lǐng)域”而“置身于”一個敞開領(lǐng)域，沒有這個領(lǐng)域就談不上去表象對象。由此可見，知識與對象的符合一致并不是真理的本質(zhì)，真理的本質(zhì)在于這個敞開領(lǐng)域，而人投身于這個敞開領(lǐng)域乃是人向?qū)ο箝_放的一種行為，海德格爾稱這個行為為“自由”，所以真理的本質(zhì)就是自由。所謂自由就是讓存在者成其所是，讓存在者存在(Seinlassen)，因而并非人占有自由，而是自由占有了人。

然而，我們把一切東西帶到“無蔽”之中的自由的活動畢竟是具體化的，我們的揭示活動總是揭示某個或某些存在者，而當(dāng)我們揭示存在者的時候，這種揭示同時也是一種遮蔽或掩藏，因為當(dāng)我們把某個東西帶到光明之中的同時，也就使得存在者的整體存在被遮蓋了。這就像在茫茫黑暗之中點亮一支蠟燭，它只能照亮很小的地方，不可能將無邊無際的黑暗統(tǒng)統(tǒng)帶到光明之中來，其結(jié)果只能是反襯出來周圍的黑暗。因此，“讓存在自身本也是一種遮蔽。在此之在的綻出的自由中，發(fā)生著對存在者整體的遮蔽，存在著(ist)遮蔽狀態(tài)”。③這種遮蔽狀態(tài)并非“只見樹木，不見森林”的錯覺，即便我們可以把所有的存在者都帶到光明之中來，存在者之整體仍然是不顯現(xiàn)的，因為解蔽同時即是掩藏。遮蔽狀態(tài)并不是由解蔽才發(fā)生的，它比解蔽行動更源始、更古老。解蔽行動試圖通過解蔽而使存在顯現(xiàn)而達(dá)于無蔽狀態(tài)，但解蔽的同時就是遮蔽，當(dāng)我們試圖使存在顯現(xiàn)的時候，存在并不顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的是存在者。“對有識之士來說，真理的原初的非本質(zhì)(即非真理，Un-wahrheit)中的‘非’(Un-)，卻指示著那尚未被經(jīng)驗的存在之真理(而不只是存在者之真理)的領(lǐng)域?！盵注]②③ [德]海德格爾：《路標(biāo)》，第224、225、226-227頁。

海德格爾稱這個“非真理”的“遮蔽狀態(tài)”為“神秘”(das Geheimnis)。隨著科學(xué)技術(shù)對世界的 “祛魅”，貌似不再有神秘的東西，這個神秘的領(lǐng)域久已被遺忘了。于是，“此在不僅綻出地生存(ek-sistiert)，而且也固執(zhí)地持存(in-sistiert)，即頑固地守住那仿佛從自身而來自在地敞開的存在者所提供出來的東西”。②由此，人誤入歧途，陷入迷誤?！叭穗x開神秘而奔向方便可達(dá)的東西，匆匆地離開一個通行之物，趕向最切近的通行之物而與神秘失之交臂——這一番折騰就是誤入歧途(dasIrren)?！倍皩Ρ徽诒蔚拇嬖谡哒w的遮蔽支配著當(dāng)下存在者的解蔽過程，此種解蔽過程作為遮蔽之遺忘狀態(tài)而成為迷誤(Irre)”。③按照海德格爾，人誤入歧途是必然的，唯人可以陷入迷誤，因為解蔽本身就是遮蔽，只是我們遺忘了遮蔽，固執(zhí)于解蔽的東西，誤入歧途而不自知。

這便切中了我們的主題：此在之迷途。

導(dǎo)致海德格爾中斷了《存在與時間》中的此在之路的原因有很多，其中之一而且是一個十分重要的原因是:海德格爾雖然不再像形而上學(xué)那樣把存在看作是對象性的東西，但是當(dāng)他以現(xiàn)象學(xué)方法關(guān)注于存在如何通過此在而顯現(xiàn)時，同樣面臨著與存在失之交臂的危險。由康德的先驗想象力而直面存在的深淵，由反思真理的本質(zhì)而觸及了遮蔽狀態(tài)之源始境域，海德格爾意識到按照此在之路只能通達(dá)存在者的真理，而不可能接近存在的真理。海德格爾之所以讓康德充當(dāng)其存在問題的“代言人”，本來是為了以康德來支持他的此在之路，然而也使他置身于不顯現(xiàn)的顯現(xiàn)或遮蔽著的無蔽的真理面前。

我們或可將存在之遮蔽狀態(tài)稱為“虛無之境”。

二、 虛無之境

初讀《存在與時間》，給人的感覺是海德格爾已經(jīng)為解答存在問題開辟了坦途。然而，伴隨著《存在與時間》結(jié)尾處的一系列疑問，這條此在之路陷入了困境。如果說如上所述，海德格爾在1929年的《康德與形而上學(xué)疑難》中借助于康德哲學(xué)反思此在之路，那么在1936年開始到1940年代對尼采的解讀則可以看作是借助于尼采而徹底地反思形而上學(xué)，謀求開辟“另一開端”。海德格爾或許由此而意識到，《存在與時間》中對于存在的意義問題的追問盡管深入到了形而上學(xué)的根基處，但依舊還沒有擺脫形而上學(xué)。

海德格爾把尼采確定為終結(jié)了形而上學(xué)的最后一位形而上學(xué)家：“作為一切價值的重估者，尼采向我們證明，他最終是歸屬于形而上學(xué)的，因而是與另一個開端的一切可能性鴻溝相隔的?！盵注]⑤⑥ [德]海德格爾：《尼采》下卷，第661、842、843頁。究其原因，在他那里，“意義”重又成了“目標(biāo)”和“理想”。

一切形而上學(xué)的基礎(chǔ)是存在與存在者的區(qū)分，形而上學(xué)思的是存在者的存在。從柏拉圖開始，表示存在的是ousia，即在場(Anwesen)。ousia(在場狀態(tài))意味著存在狀態(tài)(Seiendheit)，從而意指存在者中的普遍之物，即最普遍之物中的最高普遍性。在形而上學(xué)中，存在與存在者的區(qū)分的依據(jù)和要義似乎就在于：撇開存在者的一切特殊性，以便保持作為“最抽象之物”的最普遍之物。在這種對存在與存在者的區(qū)分中，關(guān)于存在的本質(zhì)內(nèi)容并沒有言說什么。⑤“這一事實十分明顯地證明了：形而上學(xué)是多么明確地遠(yuǎn)離于任何一種對存在與存在者之區(qū)分的沉思，盡管它處處都用到這個區(qū)分?！雹薮嬖谡咧疄榇嬖谡呤怯纱嬖谡叩拇嬖趤砘卮鸬?，而存在者的存在亦即“是什么”的“什么”(Was)，也就是存在者的“什么性”(Washeit)，即本質(zhì)，對柏拉圖來說就是“理念”。雖然尼采顛倒了柏拉圖主義，感性之物成為真實世界，超感性世界成為虛假世界，但是柏拉圖的理念乃為理性原則，而理性原則變成了意義或價值，因而這種顛倒作為“對一切價值的重估”，無非是把意義-價值從超感性世界“歸還”給感性世界而已，歸根結(jié)底仍然是存在者的存在而非存在的存在。由此而反思《存在與時間》，正如尼采重估一切價值的價值不同于柏拉圖的理念，海德格爾重提的存在問題亦即存在的意義問題當(dāng)然也與亞里士多德關(guān)于存在的意義的范疇體系不同，但是兩者似乎有一個共同點，所思的仍然是存在者的存在而不是存在的存在。正如尼采將價值落實在超人身上，海德格爾亦將解答存在的意義問題落實在了此在身上，這就導(dǎo)致了《存在與時間》另一個失誤：反主體性不徹底。

由于形而上學(xué)把意義賦予了存在者，存在反而成了無意義的狀態(tài)。所謂“無意義狀態(tài)”即存在之真理(澄明)的缺失。在《存在與時間》中，“意義”指的是籌劃(開拋，Entwurf)領(lǐng)域，即在籌劃中自行開啟和奠基的存在之澄明，而這種籌劃乃是那個在被拋的籌劃中作為真理的本質(zhì)展開而發(fā)生出來的東西。[注]②③④⑤ 《尼采》，第658、662-663、670、671、984頁。由于形而上學(xué)把真理的本質(zhì)排除掉了，這樣一種籌劃的任何可能性都失效了。于是，“在這個完成了的無意義狀態(tài)的時代里，現(xiàn)代的本質(zhì)得到了實現(xiàn)”。沒有一種歷史性的深思繞得開兩個共屬一體的本質(zhì)規(guī)定：一是人作為主體把自己設(shè)置和保障為存在者整體的關(guān)聯(lián)中心，二是存在者整體的存在狀態(tài)被把握為可制造的和可說明之物的被表象狀態(tài)。這就是：把人規(guī)定為主體和把存在者整體規(guī)定為“世界圖像”。②

因此，尼采揭示了形而上學(xué)的虛無主義本質(zhì)。

通常理解的虛無主義指的是：惟有在我們的感官感知中可獲得的亦即被我們親身經(jīng)驗到的存在者，才是現(xiàn)實的和存在著的，此外一切皆為虛無，人們通常以實證主義這個名稱來表示這種世界觀。③不過對尼采來說，“虛無主義”具有更多的意味。尼采用虛無主義這個名稱來命名一種由他本人最先認(rèn)識到的歷史運(yùn)動，一種已經(jīng)完全支配了先前各個世紀(jì)并且將規(guī)定未來世紀(jì)的歷史運(yùn)動；對于這種歷史運(yùn)動，尼采用一句話做了最本質(zhì)的解釋：“上帝死了?！薄斑@句話的意思是說：‘基督教的上帝’已經(jīng)喪失了它對于存在者和對于人類規(guī)定性的支配權(quán)力。同時，這個‘基督教上帝’還是一個主導(dǎo)觀念，代表著一般‘超感性領(lǐng)域’以及對它的各種不同解說，代表著種種‘理想’和‘規(guī)范’、‘原理’和‘法則’、‘目標(biāo)’和‘價值’，它們被建立在存在者‘之上’，旨在‘賦予’存在者整體一個目的、一種秩序，簡而言之，‘賦予’存在者整體一種‘意義’?！雹茉诤５赂駹柨磥?，尼采揭示了形而上學(xué)的虛無主義本質(zhì)：形而上學(xué)乃是本真的虛無主義。形而上學(xué)雖然基于存在與存在者的區(qū)分，但是它向來把存在理解為存在者的存在，并且以抽象的方式把握存在者的存在，這意味著存在的意義是通過存在者的意義來回答的，故而存在者有意義而存在是無意義的，然而形而上學(xué)卻始終自欺欺人地認(rèn)為它獲得了存在的意義。尼采振聾發(fā)聵地揭示了存在的無意義狀態(tài)，從而以人(超人)作為賦予存在者意義的“上帝”。就此而論，尼采終結(jié)了形而上學(xué)，但是由于尼采就此而放棄了存在問題，海德格爾稱之為最后一位形而上學(xué)家。

海德格爾對尼采的虛無主義的思考與《存在與時間》有何關(guān)系？尼采意識到所有的形而上學(xué)都是人的形而上學(xué)，他要做的就是把人的東西歸還給人，核心觀念就是：上帝死了。而海德格爾在《存在與時間》中關(guān)于此在的沉淪的生存論分析，揭示了日常的此在并非自己存在，而是以“常人”的方式存在，他要揭示的是：常人“查無此人”，“從無此人”，目的是要此在立足自身而在世，作為“能在”而讓存在得以顯現(xiàn)。盡管與尼采不同，海德格爾關(guān)注的是存在如何通過此在而顯現(xiàn)，但是在不經(jīng)意間他也踏上了尼采的道路，在反對理性主義的人的主體性的同時，卻強(qiáng)化了另一種主體性——此在的生存論的主體性。因此，《存在與時間》最大的問題可能是：存在的顯現(xiàn)乃是通過此在而呈現(xiàn)的，歸根結(jié)底是此在的存在，而不是存在的存在，存在仍然有可能付諸闕如。所以，無論《存在與時間》對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判多么深刻并且切中要害，此時的海德格爾卻像尼采一樣，仍然從屬于形而上學(xué)。

那么，形而上學(xué)為什么聲稱思的是存在但實際上思的是存在者？“并不是因為它拒絕存在本身作為有待思考的東西，而是因為存在本身付諸懸缺?！雹荨按碎g已經(jīng)變得更為清楚的是：存在本身作為無蔽狀態(tài)而本質(zhì)性地現(xiàn)身，而存在者就在這種無蔽狀態(tài)中在場?？墒?，無蔽狀態(tài)本身作為這樣一種無蔽狀態(tài)依然蔽而不顯。在與其本身的關(guān)聯(lián)中，無蔽狀態(tài)在它自身那里付諸懸缺。關(guān)鍵在于無蔽狀態(tài)之本質(zhì)的遮蔽狀態(tài)，關(guān)鍵在于存在之為存在的遮蔽狀態(tài)。存在本身付諸懸缺?！盵注]②③④ 《尼采》，第984、986、986、989頁。存在以懸缺的方式“現(xiàn)身”而為存在者，存在者現(xiàn)身而存在懸缺，海德格爾稱之為“存在的離棄狀態(tài)”(Seinsverlassenheit)。②所以，面對存在，形而上學(xué)是無能的，而形而上學(xué)的無能不僅是它自身的問題，而且更重要的是存在本身在以無蔽狀態(tài)呈現(xiàn)出存在者之際隱而不顯。因此，形而上學(xué)不可能不是虛無主義：在它的視野里存在懸缺而為虛無所以“不存在”或不是存在。由此可見海德格爾解讀尼采的意圖：尼采揭示了存在并不存在，而海德格爾則借此要對不“存在”(ist)的存在發(fā)問。自從存在者作為存在者本身進(jìn)入了無蔽狀態(tài)之后，存在便隱匿了自身，而存在者正是在存在的離棄中存在出來的?！斑@種無蔽狀態(tài)一發(fā)生，就有了形而上學(xué)；因為形而上學(xué)乃是存在者之為存在者的這種無蔽狀態(tài)的歷史。有了這種歷史，存在本身的隱匿就歷史性地出現(xiàn)了，存在者之為存在者被存在離棄的狀態(tài)就出現(xiàn)了，也就出現(xiàn)了一種歷史，在其中存在本身是一無所有的。相應(yīng)地，從此以后，存在本身就一直是未被思考的?！雹?/p>

既然存在本身以懸缺的方式現(xiàn)身，我們?nèi)绾嗡即嬖冢?/p>

存在以無蔽狀態(tài)而使存在者存在，無蔽狀態(tài)屬于存在，而存在本身在無蔽狀態(tài)中懸缺，亦即在隱匿中遮蔽了自身。無蔽狀態(tài)本身的懸缺與遮蔽狀態(tài)的保持出現(xiàn)在一個隱蔽之所中，無蔽狀態(tài)的懸缺與遮蔽狀態(tài)的保持并不是事后才來尋找一個寓所，這個寓所是與它們一道作為到達(dá)(Ankunft)而出現(xiàn)的，而存在本身就是作為這種到達(dá)而存在的。“存在之為存在的位置場所就是存在本身”，這個場所就是人的本質(zhì)?！叭思词乖谖┮坏馗鶕?jù)存在者之為存在者認(rèn)識存在時也已經(jīng)與存在相對待，就此而言，人就在與存在打交道。人置身于存在本身與人的關(guān)聯(lián)中，因為人之為人是要與存在者之為存在者打交道的。由于存在把自己托庇于無蔽狀態(tài)中——而且只有這樣它(Es)才是存在——，存在本身就與它的到達(dá)場所(作為其懸缺的寓所)一道發(fā)生出來了。這個所在(Wo)作為隱蔽之所的此(das Da der Bleibe)屬于存在本身，‘是’(ist)存在本身，因此被叫作此之在(Da-sein)?！雹茉谶@里，此在依然與眾不同，它在存在與存在者“之間”，亦即在無蔽狀態(tài)與遮蔽狀態(tài)“之間”。這個“之間”并非在兩個東西“之間”，存在者是東西，而存在則“懸缺”。與《存在與時間》不同的是，首先，海德格爾在那里雖然思入了存在之本源，但是焦點乃是無蔽狀態(tài)，關(guān)注的是存在如何通過此在而顯現(xiàn)出來，遮蔽狀態(tài)仍然是未被思考的。因而其次，如果我們把“此在”(Dasein)理解為“在之于此”，那么這里的此-在乃為“此之在”(Da-sein)，前者指的是人的存在，后者則意指人(此在)進(jìn)入其中得以展開的那個狀態(tài)(境界)。[注][德]海德格爾：《哲學(xué)論稿——從本有而來》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第2頁。我們不再從此在入手去思存在，而是尋求面向存在本身的方式。

于是，將尼采把握為西方形而上學(xué)的終結(jié)，構(gòu)成了從第一開端向另一個開端的過渡。而《哲學(xué)論稿》要開啟的就是這“另一開端”。

1936年至1938年寫就的《哲學(xué)論稿——從本有而來》大約與《尼采》講座同時，兩者中有很多思想是一致的，例如存在離棄狀態(tài)、第一開端與另一開端等等，不過《哲學(xué)論稿》由于特殊的“私人寫作”性質(zhì)，應(yīng)該是了解海德格爾思想轉(zhuǎn)向的最佳文獻(xiàn)，當(dāng)然也正因為如此，這部探索之作極其晦澀難解。由于海德格爾在形而上學(xué)的“第一開端”之外“發(fā)現(xiàn)”了“另一開端”，遂使存在問題的性質(zhì)發(fā)生了變化?！洞嬖谂c時間》追問的是“存在的意義”問題，現(xiàn)在海德格爾仍然堅持這個問題是他的“獨一問題”，不過把這個問題解釋為“存有的意義”問題，[注]“存有”(Seyn)系“存在”(Sein)的古式寫法，海德格爾以此來思非形而上學(xué)意義上的“存在”和“存在歷史”。參見《哲學(xué)論稿》，第1頁，孫周興注。存有的含義復(fù)雜豐富，且很難用形而上學(xué)的語言表述，大致與“本有”(Ereignis)意思相同，自行遮蔽的敞開狀態(tài)、離基深淵、存在離棄狀態(tài)的急難……都與此相關(guān)?！按嬖凇焙苋菀紫萑胄味蠈W(xué)之對象性思維方式的陷阱，被設(shè)想為不同于眾在者的最高的存在者，而“存有”則具有“生發(fā)”或“發(fā)生”的意味。即“關(guān)于存有之真理的問題”。由此，海德格爾在《存在與時間》與《哲學(xué)論稿》之間劃清了界線，也可以說是在第一開端與另一開端之間劃清了界線。

按照海德格爾，“第一開端的基本情調(diào)乃是驚奇，驚奇于存在者存在，驚奇于人本身存在著，在人所不是的存在者中存在著”。“另一開端的基本情調(diào)乃是驚恐。在存在之離棄狀態(tài)中的驚恐與在植根于這樣一種創(chuàng)造性的驚恐中的抑制?！盵注]②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ [德]海德格爾：《哲學(xué)論稿》，第51、177、406、69、186、17、239、244、303、301、303頁。所謂第一開端即哲學(xué)的開端亦即形而上學(xué)的開端，哲學(xué)家們驚異于存在者的存在，追問存在者“是什么”的“什么”即本質(zhì)。因而其“主導(dǎo)問題”是“什么是存在者”。由存在之離棄狀態(tài)所激發(fā)的“急難”(Not)迫使我們思的是“什么是存有的真理”，此為另一開端的“基礎(chǔ)問題”。②從第一開端到另一開端，從主導(dǎo)問題到基礎(chǔ)問題，并非“進(jìn)展”，而只能“跳躍”。

當(dāng)我們意識到存在者“存在”而存在不“存在”時，便遇到了“存在離棄狀態(tài)”：存在以自行隱匿的無蔽狀態(tài)讓存在者存在而使自身不存在，即是說，存在以離棄出存在者的方式隱匿自身?！洞嬖谂c時間》把相關(guān)的存在的遺忘歸之于形而上學(xué)，歸之于此在的沉淪，而現(xiàn)在海德格爾則歸之于“存有”：人并沒有離棄存在(遺忘存在)的本事，歸根結(jié)底是存有以離棄自身呈現(xiàn)出存在者的方式，造成存在拒不給予的“急難”(Not)，從而迫使人直面“離基深淵”(Abgrund)，由此而開啟“另一開端”。換言之，非由此“急難”，不能讓人“回憶”起“存有”。由此我們可以理解，為什么另一開端的基本情調(diào)是驚恐或驚懼：本有是“原始-基礎(chǔ)”(Ur-grund)，“這個原始-基礎(chǔ)唯在離-基深淵中作為自行遮蔽者而開啟自身。不過，離基深淵卻完全被無-基(Un-grund)偽裝起來了”。所以，“對于基礎(chǔ)的探基必須冒險一跳，躍入離-基深淵之中，必須去測度和經(jīng)受住離-基深淵本身”?！半x-基深淵”作為基礎(chǔ)之離失，乃是作為“空虛”的敞開者的首次澄明。③存在者之存在對我們來說是熟悉的，因為它們原本就是理性對存在者的普遍性的“增補(bǔ)”，④存在反而是無意義的。而當(dāng)我們“發(fā)現(xiàn)”了存有之自行隱匿的無蔽狀態(tài)時，處于無蔽狀態(tài)的存在者失去了意義，自行隱匿的存有仍然是深淵(Abgrund)，因為它從不顯現(xiàn)。

海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中追問：“為什么存在者存在而無反倒不在？”形而上學(xué)驚異的是存在者的存在，實為存在者之為存在者，作為第一開端它“必然地制服一切，因為它也吞掉了虛無，把它當(dāng)做‘非‘(Nicht)和反(Gegen)吸收掉或者完全消滅掉”，⑤而海德格爾“驚恐”的是不存在的無。當(dāng)然，驚恐并不是退縮，而是使人回行，從而在驚恐中開啟出存有之自行遮蔽。⑥就此而論，從第一開端到另一開端不可能像“搭橋”一樣“過渡”，只能“跳躍”——因為開端只在跳躍中發(fā)生。⑦就此而論，《存在與時間》還只是“向跳躍的過渡”。⑧

存有以離棄存在者的方式隱匿，當(dāng)存在者存在之際，存在不能也存在。形而上學(xué)之“存在的遺忘”自有其原因。然而，“存在不存在，但我們?nèi)匀徊荒馨汛嬖谂c虛無等同起來。而另一方面，我們又必須下決心把存有設(shè)定為虛無——如果‘虛無’說的是非存在者”。⑨海德格爾一生的問題是存在，但他始終試圖言說的卻是——虛無，套用孫周興先生的話，此乃“說不可說之神秘”?！洞嬖谂c時間》也言說虛無，不過海德格爾主要是從此在在世來討論的，此在有畏，畏啟示著無，此在畏之者乃“無何有之鄉(xiāng)”(nirgends)，實際上即是此在之“能在世”本身，所以此在的沉淪亦需由自身之“良知”呼喚回自身，以便向死而在?！暗o的其實不是把人之存在消解于死亡中，并且把它解釋成單純的虛無狀態(tài)，相反地倒是：把死亡拉進(jìn)此在之中，為的是掌握在其離基深淵般的廣度中的此在，因而對存有之真理的現(xiàn)實性的基礎(chǔ)做出完全的測定?！雹庀蛩蓝谑勾嗽谥蒙碛谟袩o“之間”(Zwischen)，朝向離-基深淵，親臨虛無之境。

虛無之境，虛無有“境”。此在在存在者和存在論上的“優(yōu)先地位”表明它處在有無之間，《存在與時間》似乎關(guān)注的是無如何成為有而不失其無的本性(可能性)，而《尼采》和《哲學(xué)論稿》則是由有而回望無，前者關(guān)注的是作為此在之此，后者關(guān)注的則是此在之“在”，這個“在”不存在，此-在恰于在與不在“之間”。

三、 迷途知返

海德格爾在《尼采》出版時，在第五章“歐洲虛無主義”第21節(jié)插入了一段反思《存在與時間》的話：

在《存在與時間》一書中，根據(jù)關(guān)于存在之真理的問題，而不再是根據(jù)關(guān)于存在者的真理的問題，我已經(jīng)作了一個嘗試，試圖從人與存在的關(guān)聯(lián)而且僅僅根據(jù)這種關(guān)聯(lián)來規(guī)定人的本質(zhì)；在那里，人的本質(zhì)在一種得到確鑿界定的意義上被稱為此之在(Da-sein)。盡管對一個更為原始的真理概念作了從實事上看必然的因而同時的闡發(fā)，但在過去的十三年里，絲毫沒有成功地喚起對這個問題提法的理解——哪怕只是一種初步的理解。一方面，這樣一種無所理解的原因在于我們那種不可根除的、自我加固的對于現(xiàn)代思想方式的習(xí)慣：人被看作主體；對人的一切沉思都被理解為人類學(xué)。而另一方面，這樣一種無所理解的原因也在于那種嘗試本身，也許因為這種嘗試其實是某種歷史性地成長起來的東西而不是什么“制作品”，所以它來自以往的東西，但又要掙脫以往的東西，由此必然地并且持續(xù)地依然回指著以往的道路，甚至乞靈于以往的東西，以便去言說一個完全不同的東西。然而，首要地，這條道路在一個關(guān)鍵地方中斷了。這種中斷的原因在于：這條已經(jīng)踏上的道路和已經(jīng)開始的嘗試有違自身的意愿而進(jìn)入那種危險之中，即：只是重新成為一種對主體性的鞏固；這種嘗試本身阻礙了那些決定性的步驟，也就是說，阻礙了在步驟實行中對這些步驟的充分描繪。一切向“客觀論”和“實在論”的求助都還是“主體主義”。關(guān)于存在之為存在的問題處于主體-客體關(guān)系之外。[注][德]海德格爾：《尼采》，第825-826頁。

在這段話中，海德格爾解釋了《存在與時間》之所以“失效”的內(nèi)外兩方面的原因。外因是人們習(xí)慣于形而上學(xué)的思路，內(nèi)因則是他試圖擺脫但最終沒有能夠徹底擺脫形而上學(xué)的束縛，并且重蹈了主體主義的覆轍。不過，雖然《存在與時間》的寫作“中斷”了，它要解答的問題仍然存在，只不過轉(zhuǎn)換了解答問題的角度或方式。就海德格爾后期思想而論，這一轉(zhuǎn)換或“轉(zhuǎn)向”并不簡單，甚至可以說耗費(fèi)了他畢生的精力。

《存在與時間》的“此在之路”之所以失效有很多原因，我們以為其中最主要的原因有三個：其一是沒有徹底擺脫形而上學(xué)的影響，以形而上學(xué)的語言來克服形而上學(xué)是行不通的。其二是消除傳統(tǒng)哲學(xué)之主客二元式的認(rèn)識論框架、克服主體中心論的工作半途而廢，因為不經(jīng)意間海德格爾強(qiáng)化了另一種生存論的主體中心論，這并非他的本意。其三，沒有現(xiàn)象學(xué)方法就沒有《存在與時間》，存在論就是現(xiàn)象學(xué)，反之亦然。但是，現(xiàn)象學(xué)方法所能獲得的效果有限，顯現(xiàn)“背后”雖然沒有東西，然而恰恰是這個“沒有東西”值得深思。

首先，用形而上學(xué)語言不可能克服形而上學(xué)。一打開《哲學(xué)論稿》，撲面而來的是這樣一句話：“哲學(xué)不可能以其他任何方式公開呈現(xiàn)出來，因為所有基本語詞都被用濫了，與語詞的真正關(guān)聯(lián)被摧毀了。”[注]③ [德]海德格爾：《哲學(xué)論稿》，第1、85頁。海德格爾質(zhì)問道：“以今天越來越廣泛地被濫用和亂說的日常語言，是不能道說存有之真理的。如若一切語言皆為關(guān)于存在者的語言，存有之真理竟可能被直接道說嗎？抑或能夠為存有發(fā)明一種全新的語言嗎？”他的回答是：不可能。③因為所有的哲學(xué)語言，所有的形而上學(xué)語言，甚至所有的日常語言，都是用來描述和表達(dá)存在者的，面對存在，我們無語。其實，《存在與時間》在這方面已經(jīng)做出了最大的努力。海德格爾一再強(qiáng)調(diào)對此在之存在的描述屬于生存論性質(zhì)，而不能使用存在論意義上的范疇。例如，海德格爾在《存在與時間》第一部第一篇第一章提出“此在分析的課題”時就強(qiáng)調(diào)，此在這種存在者的“本質(zhì)”在于它的“去存在”，若非要問它是什么也必須從它“怎樣去是”即它的存在(existentia)來理解，不過他主張用Existenz(生存)而不是existentia來稱呼此在的存在，因為古語existentia作為存在論的術(shù)語具有現(xiàn)成存在的意思。[注][德]海德格爾：《存在與時間》，第49頁。但是，Existenz畢竟是existentia的對應(yīng)詞，誤解在所難免。在《論人道主義的書信》中，海德格爾認(rèn)為即便是薩特在聲稱“實存先于本質(zhì)”的時候，他也仍然是在形而上學(xué)意義上將Existenz理解為existentia的，把形而上學(xué)的命題essentia(本質(zhì))先于existentia(實存)顛倒過來，依然還是一個形而上學(xué)的命題。[注][德]海德格爾：《路標(biāo)》，第385-386頁，

因此，《存在與時間》語言的失誤既有人們的思維慣性作祟，也有海德格爾的問題。除非對所有的哲學(xué)概念棄之不用，否則難以開辟新路。而這正是《哲學(xué)論稿》要做的工作。

其次，海德格爾盡心竭力地批判主體主義，但是在《存在與時間》中他自己卻重蹈覆轍。

此在與存在有著存在論的關(guān)系，它存在論地存在即生存(Existenz)，因而此在與存在具有某種相互構(gòu)成的關(guān)系：此在因存在而存在，存在因此在而顯現(xiàn)為存在。當(dāng)海德格爾聲稱此在對它的存在有所作為的時候，便埋下了生存中心論的“種子”。貌似此在對存在具有“生殺大權(quán)”：或者本真地在世而使存在顯現(xiàn)，或者非本真地在世而把存在凝固化為現(xiàn)成所予的存在者，而且實際上此在通過形而上學(xué)一向遮蔽著存在。由此，海德格爾顛覆了主體中心論，卻強(qiáng)化了生存中心論。在某種意義上說，薩特所發(fā)揮的個人與自由恰恰是海德格爾竭力要避免的，但看上去卻的確是《存在與時間》的應(yīng)有之義，這恐怕是海德格爾始終拒絕存在主義(生存主義或?qū)嵈嬷髁x)的根本原因。于是在《哲學(xué)論稿》中，至少有兩方面的相關(guān)變化，其一是此在變成了此-在，其二是人并不直接就是此在，他需要“成為”此在。

在某種意義上說，此在(Dasein)與此-在(Da-sein)的“重心”不同，此在乃存在在此，而此-在則是在此之在。《存在與時間》的問題是如何打開或開放此在的“此”(da)，讓存在由“此”而“在”?！墩軐W(xué)論稿》中的Da-sein則意在探索人如何成為或進(jìn)入Da-sein，如何通過存有之自行隱匿的無蔽狀態(tài)“道說”自行隱匿的存有。不僅如此，人既是此-在又不是此-在，他需要“成為”此-在。此-在“這個存在者”“并不是這個‘人’和以其方式存在的此-在(在《存在與時間》中還是十分容易誤解的)，而不如說，存在者之為此-在，乃作為某種確定的、未來的人之此在的基礎(chǔ)，而非作為自在之人‘的’基礎(chǔ)；即便在這一點上，《存在與時間》也沒有足夠的清晰性”。因而，“此-在——標(biāo)識著在其可能性中的人的存在；也就是說，它根本不再需要附加‘人的’這個形容詞了。在何種可能性中呢？在其至高的可能性中，即成為真理本身的奠基者和保真者的至高可能性”。[注][德]海德格爾：《哲學(xué)論稿》，第317頁。

《存在與時間》中突出的是議題是如何使此在本真地在世，從而使存在通過它的可能性而得以顯現(xiàn)，這不僅有可能陷入生存中心論的危險，而且更重要的是在強(qiáng)調(diào)存在之顯現(xiàn)的同時忽略了存在之遮蔽。從海德格爾的角度，這或許可以看作現(xiàn)象學(xué)的“局限”，現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是顯現(xiàn)，而且現(xiàn)象之外無他，現(xiàn)象即本質(zhì)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)將純粹意識看作世界顯現(xiàn)的條件，海德格爾的《存在與時間》將此在之生存活動看作存在顯現(xiàn)的“條件”，不過他亦意識到，存在通過此在的顯現(xiàn)畢竟是此在的存在而非存在的存在，在此在所顯現(xiàn)的存在中，存在不顯現(xiàn)，存在不存在。但恰恰是不存在的存在，亦即顯現(xiàn)反襯出來的遮蔽，才是真正的源始境域——虛無之境。僅僅執(zhí)著于顯現(xiàn)之無蔽狀態(tài)，即便強(qiáng)調(diào)其非現(xiàn)成性的性質(zhì)，仍然并不比形而上學(xué)更接近存在。

既然存在不在顯現(xiàn)之中，顯現(xiàn)反襯出來的是遮蔽，我們?nèi)绾纬质剡@個虛無之境？

據(jù)說海德格爾在1930年做《論真理的本質(zhì)》的演講時曾經(jīng)引用過老子《道德經(jīng)》第二十八章：“知其白，守其黑”，不過在修改發(fā)表時刪去了。然而，海德格爾對老子的這句話情有獨鐘，經(jīng)過1946年與蕭師毅共同研讀老子，在《思想的原則》(1957年)中他最終還是把這句話說了出來。思想的原則的起源，設(shè)定這些定律的思想的所在，這里所謂所在和地方的本質(zhì)，所有這一切對我們來說都還籠罩在一片幽暗之中。也許，這種幽暗在所有思想那里隨時都在活動。幽暗不同于昏暗，幽暗是光明之奧秘。幽暗保存著光明，光明屬于幽暗?！叭绻饬辽⒙涞揭环N‘比千百個太陽還亮的’單純光明中，那么，光就不再是澄明了。困難的是，保持黑暗的純正性，也就是說，避免對不得體的光明的混合，去發(fā)現(xiàn)與黑暗相合的光明。老子說(第十八章；V.v.施特勞斯譯)：‘知其白，守其黑’。關(guān)于這一點，我們還要加上一個盡人皆知卻又少有人能做到的真理：終有一死的人的思想必須落入井泉深處的黑暗中，才能在白天看到星辰?！盵注][德]海德格爾：《同一與差異》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第131-132頁。原文中“《老子》第十八章”有誤，應(yīng)為第二十八章。

知其白，守其黑。有黑方有白，但有白才能知道黑。人試圖將黑暗帶入光明，以便看到黑暗，由此而成就了一片明亮的天空，于是我們把這世界居住為家，由此而遺忘了黑暗。殊不知，人無論如何沒有照亮世界的本事，是黑暗(存在)通過人(此在)而呈現(xiàn)了世界，它以這種離棄自身的方式激發(fā)出存在的急難，召喚人迷途知返——人必先踏入迷途，才有可能返歸本源。海德格爾在《尼采》中打了一個比喻：如果我們把存在與存在者比喻為一條河的兩岸，那個既不是存在者也不屬于存在的東西能夠作為河流在存在者與存在之間流動嗎？[注][德]海德格爾：《尼采》，第878頁?！墩軐W(xué)論稿》中有答案：“存有作為神和人的‘之間’而本質(zhì)性地現(xiàn)身，但卻是這樣，即：這個‘之間’空間首先為神和人設(shè)置了本質(zhì)可能性，那是這樣一個‘之間’，它向其河岸奔騰，由于這一奔騰才首先讓河岸成為河岸，它總是歸屬于本-有之河流，總是遮蔽于神和人的豐富可能性中，總是那些不可窮盡的關(guān)聯(lián)的此岸與彼岸——在這些關(guān)聯(lián)的澄明中，世界得以接合和沉沒，大地得以展開自身并且忍受毀滅?！盵注]④⑤ [德]海德格爾：《哲學(xué)論稿》，第503、16、263頁。

存有作為“之間”乃是這河流，人必須投身于存有而成為“之間”才能進(jìn)入此-在。不過，此-在投身于存有的這條“河流”沒有“兩岸”，只有一岸——存在者，所以存在對此在來說乃是“離基深淵”(Abgrund)。此在是存在者，而且是被存在“選中”開啟存在的存在者，此在的確在存在與存在者“之間”(Zwischen)，不過不是在兩個東西之間。這個“之間”即存在與存在者之間、有無之間、顯現(xiàn)與遮蔽之間……但“之間”只有一邊是“實在的”，另一邊是深不可測的深淵，我們之所以對存在“視若無睹”，乃是因為存在是看不見的。就此而論，《存在與時間》的此在之路，處于形而上學(xué)第一開端向另一開端的“過渡”：形而上學(xué)基于存在與存在者之間的區(qū)分而思存在者是什么，《存在與時間》基于存在與存在者之間的存在論差異而以此在之時間性結(jié)構(gòu)作為思在的先驗境域，《哲學(xué)論稿》則意在“消除”存在與存在者之間的差異，而此-在的“之間”克服分離并不是由于它在存有與存在者之間架起了一座橋，而是由于它把存有與存在者同時轉(zhuǎn)變?nèi)肓怂鼈兊耐瑫r性(Gleichzeitigkeit)之中，從而并不因此而退回到形而上學(xué)乃至恢復(fù)存在者對于存在的優(yōu)先性。④因此，存在與存在者的存在論差異既是必然的，同樣一直是災(zāi)難性的。⑤

回到本文最初海德格爾關(guān)于《存在與時間》的解釋：此在之路中斷了，但是這條路卻仍然是必要的。的確如此。如果沒有對Dasein的生存論分析，從第一開端到另一開端的“一躍”就沒有“立足點”，或者說，沒有可供起跳的“跳板”。我們必須陷入迷途，才會去摸索回家的路。所以“迷途知返”是雙重的：一方面海德格爾中斷了此在之路，雖然不能說由此而走上“正路”，至少變換了不同的方式；而另一方面海德格爾恰恰是由此而返回到形而上學(xué)的源頭去揭示形而上學(xué)未思的東西。

總而言之，我們在討論中主要涉及了幾位哲學(xué)家：柏拉圖、康德、尼采和海德格爾自己。僅就這幾位哲學(xué)家而論，柏拉圖代表了西方哲學(xué)的基本觀念：追問存在者之存在，以抽象的方式增補(bǔ)“存在”為理念，由此“正式”開啟了存在之離棄狀態(tài)。但是，并非柏拉圖代表哲學(xué)離棄了存在，而是存在離棄了自身，即通過呈現(xiàn)存在者的方式離棄自身，其結(jié)果是“引導(dǎo)”人去思存在本身，乃有第一開端，因此，形而上學(xué)自有其必然性和必要性?？档氯缗R深淵般地窺測到現(xiàn)象“背后”深不可測的存在，尼采則將兩個世界即真實的現(xiàn)象與虛假的本質(zhì)合而為一，將存在氣化為最后一縷青煙，乃將“急難”徹底激發(fā)出來，而海德格爾則試圖開啟另一開端：回歸不存在的存在，回歸本有，探尋虛無之境。由此可見，存在之路“一波三折”，《存在與時間》可視為居間的“過渡”。

到此為止，我們?nèi)匀皇窃诤５赂駹柕膯栴}境域和思想路線中試著理解海德格爾。海德格爾試著理解虛無之境，我們試著理解海德格爾。問題是，如果人在迷途，偉大者有大的迷途，縈繞我們心頭的問題仍然揮之不去。海德格爾曾經(jīng)追問尼采是否克服了虛無主義，[注][德]海德格爾：《尼采》，第966頁。我們也可以同樣追問：海德格爾克服了虛無主義嗎？

“有偉大之思者，必有偉大之迷誤?！?Wer gro? denkt, mu? gro? irren.)[注][德]海德格爾：《從思的經(jīng)驗而來》，見《海德格爾選集》(下)，第1159頁。

無論如何，人在迷途。