張　舒

?

晚清理學(xué)復(fù)興的經(jīng)世意蘊

張舒

理學(xué)經(jīng)世的特質(zhì)在于經(jīng)世寓于修身之中，而修身成于經(jīng)世之時。理學(xué)經(jīng)世與同治中興之間存在密切關(guān)聯(lián)。晚清理學(xué)憑借夯筑程朱修身之學(xué)以守道救時，治體層面致力于恢復(fù)君臣共治以嘗試打破皇權(quán)的乾綱獨攬，治法層面并不倚重官僚行政技術(shù)，而是注重興起教化以重建地方秩序。在洋務(wù)實踐中，理學(xué)經(jīng)世秉守道義重于強權(quán)的價值關(guān)懷，使得晚清中國沒有走上近代日本的軍國擴張道路。

理學(xué)經(jīng)世守道救時修身踐履同治中興道義關(guān)懷

咸豐、同治時期，程朱理學(xué)已呈復(fù)興之勢。但學(xué)界對它的意義則一直缺乏正向的關(guān)注。究其原因，既有“清世理學(xué)之言，竭而無余華”〔1〕，即晚清理學(xué)相比于宋明理學(xué)并無重大思想創(chuàng)獲的自身原因；也有囿于二戰(zhàn)后西方漢學(xué)界的“程朱理學(xué)是對中國近代化進程的阻礙和抵抗”，〔2〕即“沖擊—回應(yīng)”式歷史敘事的掣肘。其實，從政治史上看，此時的中國雖然內(nèi)憂外患，但是在理學(xué)家群體進入政局之后，卻能逐漸出現(xiàn)同治中興的局面，這無疑昭示了同治中興與理學(xué)思想之間的密切關(guān)聯(lián)。換言之，理學(xué)的復(fù)興絕非僅僅是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的流變，它實際上是帶著深刻的經(jīng)世意蘊而復(fù)興的。在筆者看來，要揭示具有如此學(xué)術(shù)品格的理學(xué)復(fù)興之意蘊，則惟有置于宋以來儒家經(jīng)世傳統(tǒng)的視野內(nèi)方能收充分展露之效。

經(jīng)世是儒家思想的核心關(guān)懷。至于宋代以來的儒家經(jīng)世，根據(jù)張灝先生的梳理，主要包括三層涵義：儒家的入世取向、治體以及治法?！?〕就同治中興前后的歷史語境而言，理學(xué)經(jīng)世表現(xiàn)為，理學(xué)家群體通過紹述程朱義理來重構(gòu)理學(xué)的形而上學(xué)，治體層面恢復(fù)中央政局中的士人政治，治法層面以禮為治重建地方秩序，同時在洋務(wù)運動的近代變局中，秉守道義重于強權(quán)的天下關(guān)懷。

一、清中前期程朱理學(xué)的危機

晚清理學(xué)的復(fù)興是相對于清中前期程朱理學(xué)的危機而言的。17世紀滿清入關(guān)建立政權(quán)以來，程朱理學(xué)雖然經(jīng)過清廷康熙帝的表彰提拔而成為官方哲學(xué)，但此時卻面臨深刻危機，其中理學(xué)所面臨的政治制度危機和學(xué)術(shù)思想危機尤為突出，而最終結(jié)果則是宋明儒學(xué)經(jīng)世思想全面萎縮。

清中前期，程朱理學(xué)面臨深刻的制度危機。原因在于，宋以來的儒家經(jīng)世以傳統(tǒng)士人政府的成熟運行為制度前提，皇室與政府分有政治權(quán)力，形成君主與士大夫共同治理的制度架構(gòu)。有效運行的士人政府在一定程度上防止了皇室政治權(quán)力的濫用。期間雖有蒙元入侵和明代初年皇室廢除宰相而進行的集權(quán)，但是士人政府自宋以來確立的君與士大夫共治傳統(tǒng)卻一直延續(xù)至明代滅亡。儒家經(jīng)世意味著士大夫?qū)τ谡挠行⑴c和分享治理，然而，這種共治架構(gòu)隨著清代入關(guān)建立政權(quán)而不復(fù)存在。眾所周知，清廷統(tǒng)治層在入關(guān)建政后的百余年間采取了一系列鞏固皇權(quán)的措施，如雍正年間軍機處的設(shè)立導(dǎo)致相權(quán)徹底衰微。專制型皇權(quán)破壞了儒家經(jīng)世賴以依存的制度環(huán)境，同時也造成了程朱理學(xué)內(nèi)部的分化，一部分理學(xué)家選擇歸順而與異族政權(quán)合作，而另一部分理學(xué)家則延續(xù)明末遺老的風(fēng)骨，秉持經(jīng)典理學(xué)對清廷異族專制進行強烈批判。是非姑且不論，但清前期儒學(xué)卻事實上逐漸出現(xiàn)了兩種不同的程朱理學(xué)并存的吊詭現(xiàn)象。當然，這種并存局面并沒有持續(xù)多久，隨著清廷對于士大夫風(fēng)氣的摧折，理學(xué)經(jīng)世漸趨衰微，而官方理學(xué)很快便在思想學(xué)術(shù)界取得獨斷地位。

具體言之，康熙帝表彰宋明理學(xué)，實質(zhì)上是為遮掩部族政治而有選擇地吸收理學(xué)中強化君權(quán)的要素。雍正帝通過制造曾靜案，更是將被波及的呂留良為代表之經(jīng)世理學(xué)樹為異端邪說。夷夏之防的背后，是滿清部族政權(quán)對于理學(xué)經(jīng)世的提防和打壓。缺少了經(jīng)世的理學(xué)，淪為滿清皇權(quán)的婢女。以至于后世的錢穆先生痛斥被樹為康熙朝理學(xué)名儒的李光地，“程朱有鬼，不食其祭”。〔4〕清代中前期的統(tǒng)治原則無疑與宋以來的經(jīng)世理學(xué)格格不入。雍正帝在其炮制的《大義覺迷錄》中對士大夫如此訓(xùn)誡：“為臣下之道，當奉君如父母，如為子之人，其父母即待以不慈，尚不可以疾怨忤逆?！薄?〕同時，官方理學(xué)家大學(xué)士朱軾主持撰寫《駁呂留良四書講義》，以官方理學(xué)之姿態(tài)清算呂留良的理學(xué)，進而為清廷的統(tǒng)治原則提供論證：“君，天也……留良乃謂‘合則為君臣，離則義絕’，其自絕于天，不待言矣?！薄?〕清廷皇權(quán)獨攬與儒家經(jīng)世傳統(tǒng)中的共治原則形成空前緊張，士大夫政治主體意識隱而不彰。狄百瑞敏銳指出，“理學(xué)為理學(xué)家提供了一個堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，有利于他們站在先知立場抗議清廷的專制皇權(quán)?！薄?〕夷狄之防固然是清廷打壓傳統(tǒng)士大夫的部分理由，但是，似乎忤逆君上才是清廷裁制經(jīng)世理學(xué)的癥結(jié)所在。

程朱理學(xué)在清中前期的另一重危機來自思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域。明清之際，儒學(xué)形態(tài)經(jīng)歷著典范轉(zhuǎn)換，考據(jù)學(xué)逐漸成為主導(dǎo)，程朱理學(xué)則被邊緣化。考據(jù)學(xué)替代理學(xué)，其中的復(fù)雜原因歷來是近當代中外學(xué)界的關(guān)注焦點。結(jié)合既往研究而論，考據(jù)學(xué)之所以能夠取代理學(xué)，一方面由于考據(jù)學(xué)在方法層面上的客觀實證，另一方面則是由于清廷對理學(xué)進行官方化所產(chǎn)生的弊端。

清廷的專制皇權(quán)破壞了理學(xué)經(jīng)世的制度環(huán)境，理學(xué)不再能夠針對士人政府進行經(jīng)世思考，與政治現(xiàn)實隔離的程朱理學(xué)喪失了持續(xù)發(fā)展的思想活力。同時，清廷官方化的程朱理學(xué)淪為維護皇權(quán)的僵化道德說教，其義理內(nèi)部所存在的天理和人欲的緊張關(guān)系被空前加強。由此，清代考據(jù)學(xué)代表人物戴震對程朱理學(xué)持尖銳批判態(tài)度，甚至認為程朱理學(xué)是，“宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬……酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理?！薄?〕雖然戴震在此的主要批評對象是官方化程朱理學(xué)所持有的以理滅欲觀念，但是經(jīng)世理學(xué)也因同屬于理學(xué)而被裹挾其中，一并遭到思想學(xué)術(shù)界的拒斥。此后，雖然學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域出現(xiàn)標榜漢學(xué)的考據(jù)學(xué)和主張理學(xué)的宋學(xué)的并存或?qū)χ?，但這也無法掩蓋乾嘉時代考據(jù)學(xué)的主導(dǎo)地位。

清中前期理學(xué)的危機構(gòu)成道光后期以來程朱理學(xué)復(fù)興的歷史語境，而19世紀以后晚清所面臨的內(nèi)外變局則是程朱理學(xué)復(fù)興的現(xiàn)實動因。相比于清中前期理學(xué)的名存實亡，道光以降，理學(xué)家群體進行了一系列復(fù)興理學(xué)的思考和嘗試。理學(xué)復(fù)興在多個層面展開，貫穿其中的主線便是理學(xué)經(jīng)世精神的復(fù)蘇。

二、晚清理學(xué)經(jīng)世的形而上學(xué)重構(gòu)

道光時期，儒者重建理學(xué)的綱領(lǐng)是紹述程朱。理學(xué)家通過回歸北宋程頤傳承至南宋朱熹的理學(xué)，試圖完成經(jīng)世的形而上學(xué)重構(gòu)。這一時期理學(xué)復(fù)興的代表人物是唐鑒，他撰寫《國朝學(xué)案小識》，梳理清代程朱理學(xué)學(xué)術(shù)史。他在該書序言指出，“夫?qū)W術(shù)非則人心異，人心異則世道漓……今夫救時者，人也；而所以救時者，道也……孟子之后，傳圣人之道以存經(jīng)者，朱子一人而已?！薄?〕他將當時理學(xué)的時代命題概括為守道救時，并將朱熹所傳續(xù)的道統(tǒng)尊奉為宋明理學(xué)乃至整個儒學(xué)體系的正統(tǒng)。他認為，人心學(xué)術(shù)和時局盛衰密切相關(guān)。士大夫只有恪守程朱理學(xué)之道，端正學(xué)術(shù)人心，才能挽救時局。此后，以唐鑒為中心，京師形成理學(xué)家群體，包括倭仁、曾國藩、吳廷棟等，他們研習(xí)性理，切磋論學(xué)。在地方，亦出現(xiàn)了很多研習(xí)理學(xué)的儒者，如羅澤南、方宗誠等。

程朱理學(xué)的特點突出表現(xiàn)在它是一種為己之學(xué)，它以個體身心為基軸展開立論，重在強調(diào)個體在修身過程中的實際體認和證成。由于官方程朱理學(xué)很大程度上已淪為空泛的道德說教，晚清理學(xué)家試圖通過性理探求和修身踐履以激活為己之學(xué)。“凡事皆反之于己，己有不是，固當責(zé)己，己無不是，亦不當舍己而責(zé)人……我不能受者，何敢加人？我不能行者，何敢責(zé)人？”〔10〕個體修身的關(guān)鍵在于責(zé)己，而不是責(zé)人。一旦失去對于責(zé)己的重視，理學(xué)則有可能變成空泛的言辭說教或道德強加。唐鑒、倭仁、曾國藩等通過平日撰寫日課的形式來激活理學(xué)義理，而在日課之中亦有大量對于為己之學(xué)的體認。

理學(xué)家對于責(zé)己的強調(diào)，一方面可對周圍他者產(chǎn)生示范作用，另一方面可為經(jīng)世應(yīng)事提供德行依托。“心不存理，不能應(yīng)物……處事不當，必至紛擾其心，故主敬窮理是第一層功夫?！薄?1〕居敬窮理是程朱理學(xué)修身的基本要義，居敬是指涵養(yǎng)省察，而窮理則需要格物致知。在格物致知層面，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)存在極大分歧。典型論述如王陽明，他認為，“夫外心以求物理，是以有暗而不達之處……是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。”〔12〕相比于朱子學(xué)，陽明心學(xué)是更加內(nèi)傾化的，因而糾正陽明心學(xué)的偏斜式修身路徑，這亦成為晚清理學(xué)家的重要努力。羅澤南為此撰寫《姚江學(xué)辨》以批駁陽明心學(xué)，“(陽明)合心與理為一，直混善與惡而為性矣……其流至于霸道之偽而不可謂之非矣。”〔13〕他糾偏校正的途徑則在于回歸程朱理學(xué)的格物致知以求做到內(nèi)外兼修。

在格物致知層面，唐鑒指出，“格物，格字訓(xùn)至，呂東萊先生謂‘通徹?zé)o間’亦精?！薄?4〕格物具體展開為通徹和無間兩個交互過程，個體既要在認知上對天理達致透徹明晰的體認，同時也要在行動中不間斷地躬行天理。再如倭仁的概括，“天下之理，必看得真透徹，做得實無間斷，勿將就體認”?！?5〕在此聯(lián)系朱子理學(xué)中的格物窮理深化論述。首先，理在空間中的存在狀態(tài)上，“大學(xué)所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道。便見得元不相離”〔16〕。依形式而論，理雖然無形跡，但并非是外在于事物的虛空本體，而是理寓于事事物物之中，卻又不與事物相混同。依內(nèi)容而言，所窮之理亦為多樣?！瓣惏睬鋯枺骸碛心苋?，有必然，有當然，有自然處，皆兼具之，方于理字訓(xùn)義為備否？’朱子答：‘……后來看得且要見得所當然是要切處，若果得不容已處，即自可默會矣?！薄?7〕因而理學(xué)家所注重窮格之理，既不是物質(zhì)實然狀態(tài)所呈現(xiàn)的自然之理，也不是僅由個體意志驅(qū)動的應(yīng)然之理，而是涵容性情自然和人心主宰的所當然之理。個體窮理的過程絕不是漫無目的地搜尋事物，而是“且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務(wù)切己，即是遺書所謂‘游騎無所歸’矣?！薄?8〕在此，切己性是規(guī)約個體窮理的重要參照條件。其次，理在時間中的流變狀態(tài)上，格物之所以需要不間斷，是因為個體雖可以在某一時刻達致天理，但這并不能保證在下一時刻不失去。換言之，個體有可能今日通過修身趨近天理，而明日便由于物欲誘惑違反天理。因此，晚清理學(xué)家無不堅持每天省察克己，以此厲行修身之學(xué)。

程朱理學(xué)以格物窮理為基礎(chǔ)，逐漸開展為遠近關(guān)系中的由近及遠和體用關(guān)系上的明體達用，修身和經(jīng)世便在這些關(guān)系中達到融合。遠近關(guān)系層面，吳廷棟指出，“朱子之學(xué)，只‘居敬窮理’四字……實即在日用、動靜、言行上下工夫?！薄?9〕日用生活是個體修身得以展開的切近場域，而形而上的天理亦蘊含于此人倫日用之中。個體在日用生活中通過不斷踐履灑掃、進退、應(yīng)對等行為，涵養(yǎng)孝悌忠信以達致對于天理的體認。理學(xué)經(jīng)世注重個體在切近場域中的行為，并由近及遠呈現(xiàn)出清晰的次第。個體修身時明辨公私義利，在家族共同體中秉守父子、夫婦和兄弟之倫，以此由近及遠漸次推擴至社會中的朋友之交及治國中的君臣之義。體用關(guān)系層面，“治國平天下，必先格致、誠正、修齊，始為有本之學(xué)……是必依大本大原上做去，始為有用之學(xué)?！薄?0〕理學(xué)經(jīng)世以修身為體，認為以個體心性養(yǎng)成為基始才能夠獲得更為深遠的治理績效。由于理學(xué)大量討論心性之學(xué)，因此后世往往將理學(xué)視作迂闊無用的政治學(xué)說。“在新儒家的頭腦中，最重要的就是修身和內(nèi)心的思想。他們傾向于轉(zhuǎn)向內(nèi)在。”〔21〕然而，事實恰恰相反，針對陽明心學(xué)的內(nèi)傾化，晚清理學(xué)通過重構(gòu)心靈秩序，進而在個體的入世取向上夯實了儒家經(jīng)世傳統(tǒng)。

三、重建士人政府和地方秩序

治體是理學(xué)經(jīng)世的宏觀秩序指向。在治體層面，宋明儒學(xué)積累了豐厚的思想傳統(tǒng)，并以此規(guī)約政治實踐。南宋呂中在《治體論》中認為，“仁意之與紀綱，二者并行而不相離，則不待立寬嚴之的，而治體固已定矣?！薄?2〕治體的內(nèi)涵既包括結(jié)構(gòu)性的紀綱法度，也包括非結(jié)構(gòu)性的為政者施政風(fēng)格。對于施政風(fēng)格而言，歷代王朝呈現(xiàn)為或?qū)捇驀赖闹误w。而在每個朝代之內(nèi)，各代君主執(zhí)政時期亦表現(xiàn)出不同的政治風(fēng)格。與以往各朝相比，清代總體的治體風(fēng)格則是慘酷嚴苛。然而清代中期以來，歷任君主的施政風(fēng)格出現(xiàn)微妙變化。與道光帝施政風(fēng)格的封閉守成不同，咸豐帝則較為開明。道光到咸豐之間君主施政風(fēng)格的變化，更多是一種無奈之舉。清廷此時內(nèi)外形勢嚴峻，內(nèi)部太平軍起事，外部列強交侵。君主不得不勵精圖治，而理學(xué)士大夫則借此時機嘗試變更治體。

咸豐帝早在登極伊始，即力圖革新內(nèi)政外交，下詔向眾官員求策。吳廷棟向皇帝力陳，“天下事無大小，首在得人，不急于求賢，則無與共治。然欲得人，必在知人，知人之道，尤歸于人君之一心?！薄?3〕理學(xué)經(jīng)世認為，君心與為政者施政風(fēng)格密切相關(guān)。在治體的結(jié)構(gòu)層面，賢達在位的共治政府固然關(guān)鍵，但是士大夫共治結(jié)構(gòu)的形成則有賴于君主的虛己開明和體貌群臣。因此，君主應(yīng)修養(yǎng)君心以知人善任，成就君德以漸積形成忠厚的治體風(fēng)格，這構(gòu)成士人政府良善運行的重要條件。

在眾多應(yīng)對陳言中，倭仁與曾國藩的奏折對于窺探理學(xué)經(jīng)世的治體思考至關(guān)重要。倭仁向咸豐帝陳言：“惟皇上好學(xué)之心，勤求不怠，使圣智益明，圣德益固耳……天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵，惟君德成就而后輔弼得其人，輔弼得人而后天下治?！薄?4〕倭仁的奏折可謂是理學(xué)經(jīng)世思想中規(guī)中矩的表述。若結(jié)合前后的時代背景，此篇奏疏恰和北宋二程理學(xué)的政治氣質(zhì)遙相呼應(yīng)。北宋二程將經(jīng)筵和宰輔作為良善治體的核心架構(gòu)，即經(jīng)筵用以確保君志正當，同時君主通過體貌大臣和分權(quán)授予形成宰輔主持的責(zé)任政府?！?5〕在清代君主萬機獨運的狀態(tài)下，規(guī)約君權(quán)對于良善治道之養(yǎng)成無疑更加關(guān)鍵。君德是對皇權(quán)的內(nèi)在規(guī)約，經(jīng)筵則是成就君德的外在制度保障。養(yǎng)成君德之君主并非親自出政，而是要嚴格辨別君子小人，使輔弼得人、賢良在位。倭仁奏折以一種曲折的方式，意圖有限度地改變清中前期君主乾綱獨斷的格局，復(fù)歸宋明儒學(xué)共治傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)恰恰是雍正、乾隆時期為統(tǒng)治者所嚴加提防的。咸豐時期的君權(quán)專斷格局并未有所好轉(zhuǎn)，然而倭仁奏折中重述程頤的論斷卻不再被視為禁忌。咸豐帝雖然接受了倭仁的奏折，但其諫議卻被視為迂闊之言而未見采納，倭仁隨后被徙官新疆。

與此同時，曾國藩先后向咸豐帝兩次申述治理之策，其中《敬陳圣德三端預(yù)防流弊疏》尤為值得注意?！敖鼇韮纱沃I旨，皆曰黜陟大權(quán)，朕自持之……黜陟者，天子一人持之；是非者，天子與普天下人共之……夫平日不儲剛正之士，以培其風(fēng)骨而養(yǎng)其威棱，臨事安所得才而用之？”〔26〕這封奏折中，曾國藩先揚后抑，在稱贊咸豐帝君德盛大之后，委婉表達了自己的勸諫和主張。理學(xué)經(jīng)世的治體思想在其中得到更為全面的闡釋。曾國藩在此清晰表述了他對于清代治體中君權(quán)過大弊端的擔(dān)憂，并試圖恢復(fù)宋以來形成的良善士人政府之運作模式。是非為天子與天下人共同持有，這是宋以來公論觀念的集中再現(xiàn)?！?7〕君主用人行政要符合天下人共有之公論，公論構(gòu)成對于君權(quán)獨斷的強大規(guī)約。士人政府良善運作需要依靠國家的養(yǎng)士機制，而剛正之士的養(yǎng)成則需要君主虛心納諫。君主體貌大臣，待臣以禮，在位士大夫才能夠秉守其言責(zé)，直言進諫。非常之時，君主亦不必獨任其勞，而是要將士大夫委任以事權(quán)，共濟時難。

咸豐初期，在內(nèi)憂外患的局勢下，理學(xué)士人一方面反思清代君權(quán)獨治的弊端，一方面力圖恢復(fù)宋以來士大夫秉政的共治格局。正是由于這些嘗試，咸豐時期的專制君權(quán)逐漸松弛。1862年，咸豐帝病逝，同治帝年幼即位。兩宮太后聯(lián)合恭親王發(fā)動政變，肅順為首的輔政大臣集團垮臺，倭仁以帝師身份進入中樞?！靶劣险儭笔雇砬逯袠袡?quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生質(zhì)變，兩宮太后和恭親王聯(lián)合秉政，清代皇權(quán)乾綱獨攬的局面不復(fù)存在，這無疑為晚清理學(xué)經(jīng)世的深入展開提供了政治契機。

治法層面的理學(xué)經(jīng)世是相對于治體而言的，是指理學(xué)家對于地方政治或者社會治理的思考。嚴格來講，19世紀清代治法層面的經(jīng)世思潮，其中最具代表性的是賀長齡主編《皇朝經(jīng)世文編》(1826年)中的經(jīng)世學(xué)派，他們將經(jīng)世思考聚焦于官僚行政技術(shù)。與此相比，理學(xué)經(jīng)世對于治法的思考并不典型，甚至可以說，理學(xué)經(jīng)世并不倚重官僚技術(shù)為治，而是更加注重興起教化以禮為治。因平定太平軍勢力而崛起的湘軍集團，其領(lǐng)導(dǎo)層中聚集了眾多理學(xué)儒者，包括曾國藩、胡林翼、羅澤南、劉蓉、方宗誠等。太平軍席卷半壁中國，經(jīng)年戰(zhàn)亂嚴重破壞了地方秩序。與興辦團練勘定內(nèi)亂同時，湘軍集團的理學(xué)家重興風(fēng)俗教化以恢復(fù)地方治理。早在戰(zhàn)爭進行期間，羅澤南率軍每平定一個地方，便留意出資重修該地所存的先賢祠堂。他指出，“此正今日之急務(wù)也。人之所以能撐持世運者，此節(jié)義耳……古之人所以能制于未亂之先，弭于既亂之后者，惟賴有此耿耿之心為之維系于期間耳。”〔28〕在此，理學(xué)士大夫?qū)⒅匦尴荣t祠堂作為急務(wù)，意圖以樹立先賢節(jié)義來提振風(fēng)氣，這折射出理學(xué)經(jīng)世在治法層面的主要手段為禮治，即依靠維系道德風(fēng)俗漸進達到地方治理，而不是依靠政治強制力。理學(xué)經(jīng)世所進行的禮治教化，并不是強制性的道德灌輸，而是注重賢達先進的典范效應(yīng)，以此熏染化成社會的良善風(fēng)俗。同時，以禮為治的道德教化，并非空泛的道德形式，而是具有實際內(nèi)涵，包括孝悌忠信、禮義廉恥等。因而在理學(xué)經(jīng)世傳統(tǒng)中，個體齊家始終是地方社會達成善治的重要環(huán)節(jié)。

戰(zhàn)亂平息后，吳廷棟在奏折中指出，“軍興以來，十數(shù)省，億萬生靈，慘遭鋒鏑……根本空虛，新疆缺餉，邊陲搖動，兼之外夷逼處，窺伺要求……是非堅定刻苦，持之以恒，積數(shù)十年之恭儉教養(yǎng)，有未易培國脈、復(fù)元氣者?！薄?9〕雖然清廷平息了內(nèi)亂，但是連年戰(zhàn)爭已使民生極度凋敝，國家根本空虛，加之西方列強窺伺，吳廷棟勸誡清廷領(lǐng)導(dǎo)層要繼續(xù)保持敬懼。其主要措施便在于，士大夫主導(dǎo)重興地方教化以養(yǎng)護國脈和元氣。理學(xué)經(jīng)世以人心風(fēng)俗為國脈元氣，將地方社會的教化重建作為培護政治設(shè)施的根基。

對于吏治和禮治的關(guān)系，理學(xué)經(jīng)世更加強調(diào)吏治對于禮治的導(dǎo)引和輔助。桐城派理學(xué)家方宗誠認為，“吏治者，所以維風(fēng)俗而固氣運也……平時養(yǎng)元氣以靖內(nèi)憂，臨變鼓正氣以捍外侮?！薄?0〕在此，良善風(fēng)俗依托禮治形成，而禮治的治理主體是社會中的每個個體、家族、鄉(xiāng)約或其他社會自發(fā)力量。換言之，每個個體都是社會治理的主體，禮治即是在每個個體修身、齊家、為學(xué)、興業(yè)的過程中自發(fā)漸積達成的。吏治則是起到維持作用，地方官吏輔助社會力量自發(fā)養(yǎng)成良善秩序。民本是吏治的價值基礎(chǔ)，因而官吏應(yīng)注重興起地方教化，養(yǎng)護民生民力，為民眾興利除弊。

四、道義重于強權(quán)的天下關(guān)懷

19世紀中期，中西方文明開始大規(guī)模碰撞，面對近代西方工業(yè)文明的沖擊，理學(xué)經(jīng)世不得不思考如何完成華夏共同體的近代化問題。晚清理學(xué)復(fù)興折射出中西文明接觸中所蘊含的由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的古今之變，這樣的時代變局使理學(xué)經(jīng)世呈現(xiàn)出不同以往的思想氣象。

幾乎與平定太平軍內(nèi)亂同時，清政府逐步推行洋務(wù)實踐。既有研究往往將理學(xué)思想視為洋務(wù)進程之阻礙，晚清時期的保守主義亦成為頑固僵化的代名詞。若將李鴻章等洋務(wù)士大夫思想視做近代化的向前推力，則倭仁、曾國藩等理學(xué)經(jīng)世思想構(gòu)成對于洋務(wù)實踐的向后拉力。洋務(wù)推力與理學(xué)拉力的互動制衡，使中國近代化進程呈現(xiàn)獨特形態(tài)。只有將理學(xué)經(jīng)世的近代化思考放入長時段的歷史進程中，其深層次的價值關(guān)懷方可顯露。

洋務(wù)運動興起初期，大學(xué)士倭仁與恭親王之間的同文館之爭無疑最能體現(xiàn)理學(xué)經(jīng)世應(yīng)對西方的思考。恭親王意圖將科舉入仕之人招入京師大學(xué)堂學(xué)習(xí)算學(xué)，倭仁反對這一舉動，并高陳“立國之道，在禮義不在權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝?！薄?1〕倭仁憂慮洋務(wù)實踐會“變夏于夷”，恭親王則譏責(zé)倭仁是以“禮義為干櫓”。

依當時嚴峻的外患局勢，倭仁的論述顯得迂闊而不合時宜。然而，從其后近百年來世界主要國家的變遷來看，理學(xué)經(jīng)世的近代化思維則無疑具有歷久彌新的價值啟示。洋務(wù)實用主義與理學(xué)經(jīng)世的分歧發(fā)生在不同層面，洋務(wù)派追求物質(zhì)文明之富強，理學(xué)家則重在闡述華夏精神文明之保有，兩者從各自角度來說并不矛盾。在倭仁看來，使中國得以成為中國的最終因素，并非強大的物質(zhì)軍事力量，而是綿延數(shù)千載的仁義禮樂之道。同時期的曾國藩亦對單純憑借技術(shù)以圖國治的實用主義持有保留態(tài)度，“欲求自強之道，總以修政事、求賢才為急務(wù)，以學(xué)炸炮、學(xué)造輪船等具為下手工夫。”〔32〕由此可見，無論在治道層面，還是在治術(shù)層面，理學(xué)經(jīng)世均對崇尚物質(zhì)強力的技術(shù)主義保持省思。近代學(xué)者辜鴻銘認為，在洋務(wù)運動中，李鴻章等實用主義政治家并沒有清晰認知歐洲現(xiàn)代物質(zhì)文明的破壞性力量，而是對堅船利炮盲目追從，這使中國儒家傳統(tǒng)中的道義精神此后逐漸衰落?！?3〕

而對比中國和日本在19世紀后期至20世紀中期的近代化歷程，理學(xué)經(jīng)世的價值關(guān)懷更可凸顯。日本明治維新的重要指導(dǎo)方針是“脫亞入歐”論，其近代化路徑采取了同時代德國為代表的國家主義模式。從短期效用來看，日本通過德意志的理性國家主義迅速實現(xiàn)富強，并在甲午戰(zhàn)爭中擊敗清帝國而成為亞洲霸權(quán)國家。但是，脫亞入歐卻逐漸使日本在精神層面喪失了文化本位，文化迷惘與焦慮一直伴隨著近代日本，這種精神焦慮感其后逐漸刺激出自我辨識性的“亞細亞主義”〔34〕。更為致命的是，在日俄戰(zhàn)爭等一系列對外戰(zhàn)爭的勝利下，日本的國家主義如脫韁野馬，再無羈絆。20世紀上半葉，亞細亞主義和國家主義扭結(jié)纏繞，日本以喪失理智的軍國形象折返亞洲，最終為其施行的法西斯侵略戰(zhàn)爭的失敗付出慘痛代價。二戰(zhàn)后至今，“脫亞入歐”論在日本留下的陣痛仍然存在，它使近現(xiàn)代日本在精神層面難以完成國家建構(gòu)。

相比之下，在理學(xué)經(jīng)世思想中，經(jīng)世意味著經(jīng)綸天下秩序，其具有的天下視野在立國精神上遠遠超越現(xiàn)代民族主義。理學(xué)經(jīng)世雖然產(chǎn)生了對洋務(wù)實踐的向后拉力，清帝國亦在稍后的甲午戰(zhàn)爭中敗給日本，但若放寬歷史視野，理學(xué)經(jīng)世對于西方技術(shù)文明破壞性的警惕，這是軍國主義在中國近代難以立足的重要思想因素。而理學(xué)經(jīng)世所蘊含的道義重于強權(quán)的價值關(guān)懷，亦為當代文明沖突中世界秩序的重建留下豐厚的思想資源。

為應(yīng)對晚清內(nèi)憂外患的變局，理學(xué)士大夫進行了諸多具有深遠價值的經(jīng)世嘗試，但其時的理學(xué)經(jīng)世思想仍具有一定的時代局限。從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的發(fā)展歷程來看，理學(xué)之所以能夠在宋代以降成為中國儒學(xué)的主導(dǎo)思想學(xué)術(shù)，其生命力便在于思想形成初期所具有的繼承性和涵容性。理學(xué)一方面繼承了先秦兩漢儒家的基本思想要素，另一方面應(yīng)對佛教這個當時的異質(zhì)文化采取了兼收并蓄的涵容態(tài)度。相比之下，晚清理學(xué)在繼承性和涵容性兩方面，均與宋代理學(xué)不可同日而語。在繼承性上，晚清理學(xué)僅僅尋求向程朱理學(xué)模仿再現(xiàn)，這遠遠不足達成理學(xué)復(fù)興以呼應(yīng)時代變局；而在涵容性上，晚清理學(xué)因?qū)τ诋敃r西方的異質(zhì)文明簡單拒斥而略顯滯后于時代?？傊?，繼承不是簡單地復(fù)制，開放亦非僅僅吸納西方文明的器物層。因此，即使是對宋代學(xué)術(shù)倍加推重的錢穆先生，其對于以紹述程朱為內(nèi)容的晚清理學(xué)評價也并不高。他認為，“而西學(xué)東漸，其力之深廣博大，較之晚漢以來之佛學(xué)，何啻千百過之……至于道咸以下，乃方拘拘焉又欲蔑棄乾、嘉以復(fù)宋、明……是豈足以應(yīng)變而迎新哉？”〔35〕不過，即便如此，還是應(yīng)該看到，晚清理學(xué)雖未完成中國思想學(xué)術(shù)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但其留存的思想財富卻足以深深啟迪后世。

關(guān)于清代思想學(xué)術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)，梁啟超先生曾指出，“有清一代學(xué)術(shù)，前期是考據(jù)學(xué)，后期是今文經(jīng)學(xué)?！薄?6〕相比之下，清代理學(xué)則略顯平淡。然而在宋明以來經(jīng)世傳統(tǒng)脈絡(luò)中，晚清理學(xué)復(fù)興卻有著更為深遠的政學(xué)意蘊。晚清理學(xué)的政治思考代表了一條中庸穩(wěn)健的變革路線，其在此后逐步融入張之洞的中體西用思想。與此同時，晚清今文經(jīng)學(xué)異軍突起，其在政治思想上逐漸轉(zhuǎn)成康有為的激進變革路線，這引起清代政局在19世紀末的激烈震蕩。同時期的國際體系呈現(xiàn)列強相競、弱肉強食的特征。雖然理學(xué)經(jīng)世在洋務(wù)運動中對于西方技術(shù)文明的遲疑稍顯不合時宜，但是經(jīng)世的天下視野背后蘊含的是理學(xué)家更為深刻的價值追求，即政治強力要受到天理和道義的規(guī)約，而僅有富強無法支撐華夏共同體的文化立國規(guī)模。晚清近代化雖遭頓挫，但理學(xué)經(jīng)世的文化本位和天下視野卻一直沉積存續(xù)，構(gòu)成中國近代轉(zhuǎn)換的思想底色，亦為20世紀中國思想中的世界主義提供重要資源。

〔1〕劉師培，章太炎.中國近三百年學(xué)術(shù)史論〔M〕.上海古籍出版社，2006.13.

〔2〕〔美〕芮瑪麗.同治中興——中國保守主義的最后抵抗〔M〕.鄭大華等譯.中國社會科學(xué)出版社，2002.11-12.

〔3〕張灝.宋明以來經(jīng)世思想試釋〔A〕.幽暗意識與民主傳統(tǒng)〔C〕.新星出版社，2006.72.

〔4〕錢穆.中國近三百年學(xué)術(shù)史(上冊)〔M〕.九州出版社，2011.91.

〔5〕雍正帝.大義覺迷錄〔A〕.近代中國史料叢刊：第三十六輯〔C〕.臺北：文海出版社，1966.10.

〔6〕朱軾，等.駁呂留良四書講義七卷〔A〕.四庫未收書輯刊：六輯三冊〔C〕.北京出版社，2000.618.

〔7〕 〔美〕狄百瑞.儒家的困境〔M〕.黃水嬰譯.北京大學(xué)出版社，2010.86.

〔8〕戴震.與某書〔A〕.戴震全集(修訂本)：第六冊〔C〕.黃山書社，2010.478-479.

〔9〕唐鑒.國朝學(xué)案小識〔A〕.唐鑒集〔C〕.岳麓書社，2010.261、266-267.

〔10〕唐鑒.四砭齋省身日課〔Z〕.清道光孫祖植刊本，77.

〔11〕唐鑒.四砭齋省身日課〔Z〕.清道光孫祖植刊本，83.

〔12〕王守仁.傳習(xí)錄(中)〔A〕.王陽明全集〔C〕.上海古籍出版社，2014.48、50.

〔13〕羅澤南.姚江學(xué)辯 〔A〕.羅澤南集〔C〕.岳麓書社，2009.215、216.

〔14〕唐鑒.四砭齋省身日課〔Z〕.清道光孫祖植刊本，9.

〔15〕倭仁.日記〔A〕.倭文端公遺書〔C〕.臺北：成文出版社，1970.362-363.

〔16〕朱熹.中庸一〔A〕.朱子語類匯校：第三冊〔C〕.黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校.上海古籍出版社，2014.1575.

〔17〕朱熹.答陳安卿〔A〕.朱子全書(修訂本)：第二十三冊〔C〕.上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002.2736-2737.

〔18〕朱熹.大學(xué)或問下〔A〕.朱子語類匯校：第一冊〔C〕.黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校.上海古籍出版社，2014.427.

〔19〕吳廷棟.示應(yīng)熉侄書〔A〕.拙修集〔C〕.清同治十年六安求我齋刻本.275.

〔20〕羅澤南.與譚硯農(nóng)書〔A〕.羅澤南集〔C〕.岳麓書社，2009.91.

〔21〕〔美〕劉子健.中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化內(nèi)向〔M〕.趙冬梅譯.江蘇人民出版社，2002.142.

〔22〕呂中.治體論〔A〕.類編皇朝大事記講義、類編皇朝中興大事記講義〔C〕.上海人民出版社，2014.35.

〔23〕吳廷棟.召見恭紀〔A〕.拙修集〔C〕.清同治十年六安求我齋刻本.5.

〔24〕倭仁.應(yīng)詔陳言疏〔A〕.倭文端公遺書〔C〕.臺北：成文出版社，1970.1-4.

〔25〕 任鋒.體乾剛?。憾陶嗡枷氲姆浅赓|(zhì)〔J〕.學(xué)術(shù)月刊，2015，(12).

〔26〕曾國藩.敬陳圣德三端預(yù)防流弊疏〔A〕.曾國藩全集：第一冊〔C〕.岳麓書社，1993.25-26.

〔27〕任鋒.公論觀與政治世界〔A〕.道統(tǒng)與治體：憲制會話的文明啟示〔C〕.中央編譯出版社，2014.132.

〔28〕羅澤南.重修謝疊山先生祠引〔A〕.羅澤南集〔C〕.岳麓書社，2009.81.

〔29〕吳廷棟.金陵告捷請加敬懼疏〔A〕.拙修集〔C〕.清同治十年六安求我齋刻本.16.

〔30〕方宗誠.附擬教令鄂吏約〔A〕.柏堂集續(xù)編〔C〕.清光緒六年至十二年刻本.1.

〔31〕寶鋆，等.同治朝籌辦夷務(wù)始末〔A〕.近代中國史料叢刊：第六十二輯〔C〕. 臺北：文海出版社.4539-4601.

〔32〕曾國藩.日記.同治元年五月七日〔A〕.曾國藩全集：第十七冊〔C〕.岳麓書社，1993.289.

〔33〕辜鴻銘.清流傳〔M〕.語橋譯.東方出版社，1997.50.

〔34〕王屏.近代日本的亞細亞主義〔M〕.商務(wù)印書館，2004.15.

〔35〕錢穆.清儒學(xué)案·序〔A〕.中國學(xué)術(shù)思想史論叢(八)〔C〕.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.414.

〔36〕梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論〔M〕.中華書局，2010.5.

(責(zé)任編輯：趙榮華)

本文系中國人民大學(xué)研究生科學(xué)研究基金項目“誰主沉浮——程朱理學(xué)與晚清的經(jīng)世致用”(編號:15XNH033)階段性成果。

2016-04-13

張舒，中國人民大學(xué)政治學(xué)系博士研究生。北京100872