符海平

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣州 510275)

?

外國(guó)哲學(xué)研究

亞里士多德正義的維度及其倫理旨趣
——兼談自由主義正義觀的維度問(wèn)題

符海平

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣州 510275)

[摘要]自由主義正義理論論證普遍的權(quán)利和職責(zé)，它們主張人權(quán)是正義的核心，而關(guān)于良善生活則沒(méi)有或很少涉及，從而使正義演變成與美德相分離的與個(gè)人的基本權(quán)利和社會(huì)秩序基礎(chǔ)相關(guān)的公共規(guī)范。在亞里士多德的正義理論中，正義蘊(yùn)含著美德和規(guī)范雙重維度并以好生活為其倫理旨趣，這充分彰顯了城邦共同體的整體本性。這種正義維度的根本厘清，不僅有助于糾正自由主義正義理論的偏頗，而且有助于充分揭示正義在成就人的好生活過(guò)程中的價(jià)值意蘊(yùn)。

[關(guān)鍵詞]亞里士多德；正義；美德；規(guī)范

近代以來(lái)，隨著強(qiáng)大國(guó)家的出現(xiàn)以及教會(huì)與國(guó)家、國(guó)家與社會(huì)、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的不斷分化，正義的視界和任務(wù)得到擴(kuò)展和改變。正義已不再被看作是諸美德之一，它已轉(zhuǎn)變成為一種政治和經(jīng)濟(jì)制度，甚至擴(kuò)展為一種范圍更為廣泛的國(guó)家制度?！瓣P(guān)于正義的視界的爭(zhēng)論變成關(guān)于國(guó)家權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力或社會(huì)權(quán)力服從于正義的要求的方式的爭(zhēng)論。”[1]17正義在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)獲得了新的解釋，它已演變成與美德相分離的，與個(gè)人的基本權(quán)利和社會(huì)秩序基礎(chǔ)相關(guān)的公共規(guī)范。正義規(guī)范維度視界的擴(kuò)展導(dǎo)致其某些美德維度視界的縮小。而在亞里士多德的著作里，正義一詞比其現(xiàn)代意義具有更為寬廣的內(nèi)涵。對(duì)于亞氏而言，正義是使人傾向于從事公正之事的道德品性，是不同個(gè)體間的聯(lián)系，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，它也是作為整體的城邦所應(yīng)處狀態(tài)。本文將從揭示自由主義正義理論的局限著手，試圖表明自由主義正義觀把正義作為焦點(diǎn)，不但與認(rèn)真關(guān)切人類(lèi)美德和卓越不同，而且常常是與之不相容。而亞氏德性倫理學(xué)中的正義觀更好地揭示出了正義的本性及其在實(shí)現(xiàn)人類(lèi)之善過(guò)程中的價(jià)值意蘊(yùn)。上述兩種立場(chǎng)中，從德性倫理學(xué)出發(fā)的亞氏正義觀不論在學(xué)理上還是在實(shí)踐中都更具優(yōu)越性。

一、自由主義正義觀的維度及其局限

奧諾拉·奧尼爾在《邁向正義與美德》一書(shū)中指出：“作為倫理和政治關(guān)切的焦點(diǎn)，正義和美德是對(duì)抗的而不是互補(bǔ)的探究。幾乎所有關(guān)于正義的當(dāng)代著作都是普遍主義的：它擁護(hù)普遍的和抽象的原則?！盵1]2誠(chéng)然，作為普遍主義正義理論的主要代表，自由主義正義理論主要論證普遍的權(quán)利和職責(zé)，主張人權(quán)是正義的核心，而關(guān)于良善生活則沒(méi)有或很少具有客觀性。因而它們常常依賴于對(duì)目標(biāo)推理的偏好，而缺乏對(duì)共同體和個(gè)人的認(rèn)同，并常常斷言，沒(méi)有好的法律，好的品行就是脆弱的。在它們那里，正義的規(guī)范與人類(lèi)美德和卓越的關(guān)切是不相容的，人類(lèi)之善是無(wú)法認(rèn)識(shí)的。正義的解釋即對(duì)好的法律和制度的解釋幾乎與美德的解釋即對(duì)好人的品行的解釋相脫離。如在《正義論》中，首先，羅爾斯否認(rèn)“正義即為由德性決定的幸?！保恢鲝埵杖牒拓?cái)富按照道德上的應(yīng)得來(lái)分配，盡管這是分配的正義的適當(dāng)觀念。其次，羅爾斯認(rèn)為按照德性來(lái)分配容易混淆道德應(yīng)得和合法期望。他指出：“只要個(gè)人和團(tuán)體參與了正義的安排，他(它)們就擁有了由公認(rèn)的規(guī)則所規(guī)定的相互之間的權(quán)利要求。如果他們完成了現(xiàn)存制度所鼓勵(lì)的事情，他們就獲得了某些權(quán)利，而且正義的分配份額尊重這些權(quán)力。”[2]311再次，羅爾斯認(rèn)為正義準(zhǔn)則不旨在獎(jiǎng)賞德性。在他看來(lái)，天才所獲得的特別報(bào)酬也不能獨(dú)享，還應(yīng)扣除各種學(xué)習(xí)和訓(xùn)練費(fèi)用，并鼓勵(lì)要把才能引導(dǎo)到有助于公共利益的事務(wù)上去?！罢x準(zhǔn)則所導(dǎo)致的分配和道德價(jià)值無(wú)關(guān)，因?yàn)閺囊环N道德的觀點(diǎn)來(lái)看，自然天賦的最初資質(zhì)和早期生活中發(fā)展和教養(yǎng)的偶然性是任意的。”[2]312總之，羅爾斯認(rèn)為，一個(gè)正義的社會(huì)分配給每個(gè)人以正義的制度規(guī)定的他有權(quán)得到的東西，但他有權(quán)獲得的東西不是與他自身的內(nèi)在價(jià)值相一致，也不依賴于他的內(nèi)在價(jià)值?？梢?jiàn)，自由主義正義理論所訴諸的具有包容性視界的普遍原則，在更廣泛的意義上就是訴諸于關(guān)于何謂對(duì)所有人類(lèi)生活而言的善、正當(dāng)或職責(zé)，或訴諸對(duì)于所有人都有意義的理想的主張，并以此來(lái)確定實(shí)踐推理的方向。為了系統(tǒng)的表達(dá)包容性的普遍原則，自由主義正義理論一方面假定了一種忽視社會(huì)關(guān)系和“情境性”的抽象的人類(lèi)行動(dòng)者的觀點(diǎn)，另一方面，由于這種理論贊成包容性的普遍原則，尤其是贊成他們所論證的職責(zé)原則，并嚴(yán)格地規(guī)定了始終如一的行動(dòng)，從而導(dǎo)致了這種正義理論對(duì)從中抽離出來(lái)的人和情境之間的差異性不敏感或不關(guān)心。盡管這種原則確定了人權(quán)的職責(zé)范圍和尊重人的觀念，但他們卻認(rèn)為，關(guān)于良善的生活和美德無(wú)法確定任何客觀的內(nèi)容。在這種意義上，自由主義著作家有可能強(qiáng)調(diào)的唯一美德就是那些能夠從他們希望建立的正義理論中導(dǎo)出的美德(諸如寬容、自主等美德)。

總之，自由主義正義理論把關(guān)于行為、理由和動(dòng)機(jī)的最低限度的主張作為辨明其倫理主張的出發(fā)點(diǎn)。它們“試圖找到或建立起一套通用的原則和框架，只要是明智的、穩(wěn)定的，在一般有利于客觀判斷的條件下做出的，并且和其他人以同樣的方式所作出的判斷內(nèi)在一致，這些判斷就可以得到理解的?！盵3]雖然它們表達(dá)了合理性、相互冷淡、自主性和人格等理想，但是它們有關(guān)人類(lèi)的認(rèn)同獨(dú)立于他們的目的和社會(huì)關(guān)系。基于該理論的此種特征，麥金泰爾認(rèn)為，“任何形式的籌劃都必定失敗”，因?yàn)樯鐣?huì)的道德規(guī)則和人性概念中某些共享的內(nèi)容之間，存在著嚴(yán)重的不一致。正義本身不足以指導(dǎo)人類(lèi)生活，有的人雖做了正義的事情卻還不是正義的，好的法律和規(guī)范必須得到好的品行的支持。一個(gè)社會(huì)或個(gè)人權(quán)威性的實(shí)踐推理不僅必須訴諸社會(huì)成員對(duì)社會(huì)基本規(guī)范的認(rèn)同和遵守，還須訴諸社會(huì)成員品格的培養(yǎng)。因此，“我們必須在包容性普遍原則的抽象觀念和仔細(xì)地判斷實(shí)際事例之間作出選擇。我們必須在人類(lèi)行動(dòng)者的抽象觀念和對(duì)于人類(lèi)的一種情境化的解釋之間作出選擇。我們必須不是根據(jù)原則和職責(zé)就是根據(jù)傳統(tǒng)、信仰和對(duì)于他人的敏感性來(lái)理解我們的生活。”[1]12唯有如此，指導(dǎo)行動(dòng)的某種或某些規(guī)范才具有充分的理性權(quán)威，它們才能真正用于指導(dǎo)理性的行動(dòng)者過(guò)一種具有實(shí)踐智慧的生活。鑒于此，為了彌補(bǔ)自由主義正義理論只注重正義規(guī)范維度的缺陷，在某種意義上說(shuō)，回歸到亞氏的德性正義論或許是條可行的路徑。

二、亞里士多德對(duì)正義維度的揭示

亞氏關(guān)于正義的論述主要內(nèi)含于《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》這兩部巨著之中，亞氏認(rèn)為，正義不僅是使人傾向于從事公正之事的內(nèi)在道德品質(zhì)，而且是個(gè)體與他人在城邦中應(yīng)處的和諧狀態(tài)。在亞氏的正義概念中，正義具有品質(zhì)性和規(guī)范性的雙重特性，對(duì)正義的闡述即對(duì)好的法律和制度的闡述與美德的論述即對(duì)好人的品行的論述緊密聯(lián)系在一起，它充分揭示了城邦共同體中正義的雙重維度。

(一)正義作為城邦共同體的價(jià)值規(guī)范

在亞氏之前，柏拉圖就對(duì)正義進(jìn)行了極其深入的研究，在他看來(lái)，正義是一種內(nèi)在于個(gè)體靈魂并有利于它的一種善。正義作為共同體成員的一種美德，是獨(dú)立于作為城邦秩序的正義。與之不同的是，在繼承荷馬和索?？死账沟乃枷雮鹘y(tǒng)的基礎(chǔ)上，亞氏認(rèn)為，如果一個(gè)人與社會(huì)群體相分離，那么，他就是一個(gè)被剝奪了正義能力的人。只有不脫離必要的社會(huì)情景，并在這樣一種社會(huì)背景內(nèi)，理性存在者評(píng)價(jià)、選擇和行為才能符合實(shí)踐合理性。正如麥金太爾所言：“對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，被適當(dāng)?shù)胤Q作正義的東西，是運(yùn)用在同一城邦自由平等的公民間的，而且盡管在某種有限的意義上，正義在其它關(guān)系上——商務(wù)、軍事條約或與妻子、兒女、奴隸的關(guān)系——可能也是關(guān)鍵性的，但總的說(shuō)來(lái)，正義的范圍是由這種特殊的城邦的界限來(lái)規(guī)定的?！盵4]203共同體被視為有助于實(shí)現(xiàn)和諧的社會(huì)秩序的載體，它所呈現(xiàn)的生活樣式就是公民“好生活”的理想圖景。只有在共同體中，各種具體的善才能趨于一致并達(dá)于整合，而各種城邦制度則是實(shí)現(xiàn)這種整合的有力保障。因此，在這種意義上說(shuō)，我們對(duì)“善”的理解是相對(duì)于具體體現(xiàn)在共同體中的那些“善”而言的。

亞氏在《政治學(xué)》第1卷中論述一個(gè)與城邦分離的人將因此而被剝奪某些人的本質(zhì)屬性。在他看來(lái)，城邦共同體的產(chǎn)生和發(fā)展源自于人類(lèi)生活的需要，其最終目的是為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的美好生活。正義是城邦的秩序，城邦是通過(guò)實(shí)現(xiàn)其目的而獲得完善的人類(lèi)共同體，而每一種事物的本質(zhì)即是它實(shí)現(xiàn)其目的的所是狀態(tài)。因此，正是通過(guò)城邦共同體，作為政治動(dòng)物的人之本性才能得到真正彰顯和表達(dá)。“城邦出于自然的演化，而人類(lèi)自然是趨于城邦生活的動(dòng)物(人類(lèi)在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物)?！盵5]7換言之，城邦是實(shí)現(xiàn)正義的必要環(huán)境，城邦正義就是法律正義。在古希臘時(shí)期，法不僅是成文的條例法規(guī)和法庭的判決裁定，而且還包含社會(huì)約定和社會(huì)風(fēng)俗。亞氏認(rèn)為，法是倡導(dǎo)美德，禁止邪惡的。法規(guī)就是使人養(yǎng)成美德的規(guī)范。因而守法是產(chǎn)生美德的前提，如果行為促進(jìn)了他人和共同體的公共利益，這就是符合美德的行為，行為的主體就一定是在守法。亞氏關(guān)于正義的這層含義“反映了人們由于風(fēng)俗法則而聯(lián)系在一起，而且他們的幸福又通過(guò)社會(huì)規(guī)范而得到最好地促進(jìn)”[6]132。可見(jiàn)，亞氏把正義看作是最高自然的秩序，正義不僅通過(guò)賦予公正的判斷而獲得其自我規(guī)定的價(jià)值，而且作為一種城邦的規(guī)范，正義只有在城邦中才具有維護(hù)城邦秩序的功能，離開(kāi)城邦，正義的規(guī)范功能便失去了它應(yīng)有的意義。如果一個(gè)人脫離了城邦，缺乏尊重法律的美德，那么他就意味著被剝奪了正義?！罢x確實(shí)是他人之善，但這是因?yàn)檎嬲械滦缘娜顺鲇诒拘?，必須考慮他人的利益。這是一個(gè)人能‘活得好’的必要成分。倫理生活不可避免地涉及對(duì)一個(gè)人所處社會(huì)的規(guī)則及約定的遵守。”[6]137

亞氏在論述實(shí)踐理智和倫理德性的關(guān)系中，也明確強(qiáng)調(diào)了城邦中法律和正義規(guī)則的重要性。他認(rèn)為實(shí)踐理智和道德德性是相互依賴的，“明智與道德德性完善著活動(dòng)。德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實(shí)現(xiàn)那個(gè)目的的正確手段”。[7]187所以，如果個(gè)體的行動(dòng)選擇是在理智中作出的，并且是正義的話，那么他肯定是一個(gè)具有德性的人。合乎道德的行為是德性和邏各斯共同作用的結(jié)果。同時(shí)，在《政治學(xué)》中，亞氏指出，一個(gè)既有理智又具有美德的人，他的各種生物能力都能獲得發(fā)展，但是由于受其意志薄弱的影響，他的生物性能力也可能朝相反的方向發(fā)展，從而引發(fā)不正義的行為。而一旦城邦的法律和正義被剝奪或被踐踏，這種人的這種生物性能力就會(huì)得以發(fā)展。因此，城邦制度和法律是使人正確行動(dòng)的有力保障。即使對(duì)于一個(gè)兼具理智和美德的人來(lái)說(shuō)，城邦仍然是必要的，正如正義對(duì)城邦是必要的一樣。正義一詞的蘊(yùn)含之一就是城邦制度和法律對(duì)公民所提出的一切要求，換言之，它要求城邦公民同他人交往時(shí)要遵守法律并踐行美德。因而亞氏正義的規(guī)范維度是相對(duì)于守法而言的。在此意義上，正義包含分配的正義和矯正的正義兩種具體的正義形式，這兩類(lèi)正義形式主要是為人們生活交往提供應(yīng)遵循的標(biāo)準(zhǔn)。分配的正義要求共同財(cái)物在平等的人之間平等地按比例分配，諸如在榮譽(yù)、財(cái)物或其他可析分的外在善的分配上，并將一種應(yīng)得的原則應(yīng)用到各種各樣的境況之中。因而正義至少包含四個(gè)因素，一是兩個(gè)關(guān)乎正義之事的人，二是兩份相關(guān)的事物。根據(jù)分配的正義的要求，這兩個(gè)人之間和這兩份事物之間，必須具有相同比例的平等。因?yàn)閮煞菔挛镩g的比例是根據(jù)兩個(gè)人之間的相互比例而確定的。“公正在于成比例。因?yàn)楸壤粌H僅是抽象的量，而且是普通的量?！盵7]135矯正的正義具體用于私人的交易中，這種交易包含兩類(lèi)，一是出于意愿的，二是違反意愿的。與分配的正義不同的是，矯正的正義所依據(jù)的不是幾何的比例，而是算術(shù)的比例。因?yàn)椴徽撌呛畏N類(lèi)型的人，也不論他們犯了何種類(lèi)型的罪，他們的行為不存在任何區(qū)別。法律所關(guān)注的是行為所造成結(jié)果或傷害。它只關(guān)注一方所做的不公正的事，另一方所受到的傷害；是否一方實(shí)施了傷害的行為，另一方遭受到了傷害。所以，“矯正的公正就是得與失之間的適度?！盵7]138法官具有確保矯正的正義的重要作用，人們?cè)诎l(fā)生糾紛時(shí)往往會(huì)去找法官。他們找法官就是去尋找正義，法官是正義的化身，法官代表著中間，找法官就是找中間人，因?yàn)橹虚g就是代表正義。因此，矯正的正義是盡可能恢復(fù)被不正義的行為所部分破壞的那種正義秩序。而分配的正義則是要求公民遵守那些被矯正的正義所維護(hù)的分配原則。

在論述以何種形式來(lái)分配應(yīng)得的公共善時(shí)，亞氏探討了民主派和寡頭政治家的分配原則。前者主張?jiān)谒械淖杂晒裰g進(jìn)行平等的分配，后者主張某些公共善(如職務(wù))只能限于因財(cái)富和出身而獲得。與二者不同的是，亞氏更擁護(hù)貴族政體，即職位憑功勛和品德來(lái)分配。但是在貴族政體中，以苦力和手藝為生的人們(如工匠和傭工)既然無(wú)力完善并彰顯他們的品德，就不能成為這種城邦的公民。在亞氏看來(lái)，組成最優(yōu)的城邦共同體應(yīng)是那些絕對(duì)正義的公民，而非那些和某些評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)相符就自稱為正義的成員，因而這類(lèi)城邦公民顯然不能包括工匠和商販在內(nèi)，因?yàn)樗麄兪且詮氖沦v業(yè)為生且他們的行動(dòng)有礙善德的實(shí)現(xiàn)。“得到完美治理并擁有在單純意義上……稱得上公正的公民的城邦中，公民們不會(huì)過(guò)工匠和商人的生活，因?yàn)檫@樣的生活低賤而且不利于獲致德性?！盵5]244可見(jiàn)，亞氏的這種分配的正義排除了工匠和傭工等底層人的公民資格，這在一定程度上是為奴隸制辯護(hù)，維護(hù)奴隸主階級(jí)的合法統(tǒng)治。

(二)正義作為個(gè)人的實(shí)踐品質(zhì)

“統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的品德雖屬相異，但好公民必須修習(xí)這兩方面的才識(shí)，他應(yīng)該懂得作為統(tǒng)治者，怎樣治理自由的人們，而作為自由人之一又須知道怎樣接受他人的統(tǒng)治——這就是一個(gè)好公民的品德?！盵5]127在亞氏看來(lái)，城邦中的善良公民必須具備統(tǒng)治與被統(tǒng)治的知識(shí)和能力，城邦中的善既要求統(tǒng)治者能充分踐行作為一個(gè)統(tǒng)治者應(yīng)具有的特殊美德，也要求被統(tǒng)治者充分踐行其身份和職業(yè)所應(yīng)具備的美德，而這彰顯的正是正義的美德。

首先，正義被亞氏視為德性之首。“公正是一切德性的總括”[7]130。在亞氏看來(lái)，一切與他人相關(guān)的美德總是預(yù)示著、隱含著正義。正義是其他美德的基礎(chǔ)，并貫穿于它們之中。作為一種美德的正義，它是指人的心靈身處良好的、卓越狀態(tài)，并使個(gè)體傾向于身處中道而行事正確，使他不但行事正義，而且愿意從事各種正義之事，類(lèi)似地，作為一種惡的不正義，他將使個(gè)體不僅做事不公正，而且使他愿意從事不正義之事。人的德性不僅是人獲得自身幸福、自我實(shí)現(xiàn)的前提，而且是實(shí)現(xiàn)他人之善的保證。而正義的美德則是這種德性的具體體現(xiàn)。亞氏在論述正義時(shí)，他不僅把公正看成是總體的德性，而且是“對(duì)于另一個(gè)人的關(guān)系上的總體的德性”。[7]130亞氏的德性概念不僅具有自向性，而且具有他向性。“具有公正德性的人不僅對(duì)他自身運(yùn)用德性，而且還對(duì)鄰人運(yùn)用德性”[7]130，這就是說(shuō)，具有正義的美德之人，其行為不僅是利己的，而且還是利他的。而當(dāng)正義關(guān)乎他人時(shí)，它就實(shí)現(xiàn)了他人的善，促進(jìn)了他人的利益?！霸谄渑c他人有關(guān)、且從其在一個(gè)社群中的功能的角度來(lái)看，品質(zhì)是一種公正。具有一種實(shí)踐德性本質(zhì)上帶有一種為其他人做好事的傾向”[8]332。具有正義的美德之人既因行動(dòng)本身的緣故而想要踐行正義行動(dòng)，也因這些行動(dòng)在構(gòu)成和影響人類(lèi)善生活方面所發(fā)揮的作用而踐行這些行動(dòng)，他們是真正關(guān)心正義并看重成為正義的價(jià)值。一個(gè)擁有正義的美德之人，他“不僅要把自己視為被克服的客體，也要把自己視為克服行為的主體”。[9]換言之，行為主體把克服自身欲望的過(guò)程變成一個(gè)自覺(jué)自愿的過(guò)程，變成一個(gè)自我克服的過(guò)程。

其次，作為一種美德，正義不僅因其自身之故而被人們尊重，而且還因?yàn)樗?wù)于人們的優(yōu)良生活。類(lèi)似于其他美德，正義有助于我們避免邪惡的品格狀態(tài)。在亞氏看來(lái)，每一種美德都對(duì)應(yīng)著兩種這樣的邪惡的品格狀態(tài)。而依據(jù)美德行動(dòng)，就是以一種中道的方式行動(dòng)，即按照兩種惡的極端之間的中間狀態(tài)來(lái)行動(dòng)。正義同樣包含的兩種極端，一是為了擴(kuò)張自身而行動(dòng)，不論其應(yīng)得是否賦予他這樣行動(dòng)的權(quán)利。不正義的人傾向于在善的事物上索取多于他人?！拔覀儾皇侵杆械纳剖挛?，而是指同好運(yùn)與厄運(yùn)有關(guān)的那些善事物?！薄安还娜怂〉臇|西并不總是過(guò)多。對(duì)于真正壞的東西，他就只取較少的一份。”[7]129二是自愿忍受非正義(或者忍受不應(yīng)得的傷害，或者不去獲取自己應(yīng)得的善)。亞氏把前一種人視為是貪得的人，前一種情況比后一種情況更惡，在這種意義上，他似乎把非正義等同于惡。

總之，在正義的這兩層含義中，充分體現(xiàn)了正義美德與正義規(guī)則的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，盡管它們的關(guān)系互不相同，但對(duì)于二者來(lái)說(shuō)，有一點(diǎn)是相同的，即：不僅作為個(gè)人實(shí)踐品質(zhì)的正義是整個(gè)美德范疇中的一種美德，而且無(wú)論是在城邦秩序中塑造正義，還是在個(gè)體靈魂中把正義作為一種美德培養(yǎng)起來(lái)，都要求人們踐行各種美德，而不是僅僅踐行正義的規(guī)范性維度。而節(jié)制、勇敢和友誼就是具有支撐功能的美德的范例。

三、亞里士多德正義理論的倫理旨趣:成就人的好生活

自由主義尤其是羅爾斯的正義理論所關(guān)注的核心論題是“正當(dāng)優(yōu)先于善”，這一論題不僅蘊(yùn)含著個(gè)體權(quán)利高于普遍福利，而且意味著規(guī)定個(gè)體權(quán)利的正義原則不必通過(guò)好生活觀念來(lái)證明。它們的這一主張?jiān)獾搅嗽S多批評(píng)，因?yàn)樗麄兯V諸行為規(guī)導(dǎo)的正義原則不但優(yōu)先于任何好生活觀念，而且只是通過(guò)某種特定的理性選擇程序獨(dú)立地制定出來(lái)的。這就使得正義原則演變成了一種獨(dú)立的、抽象的政治觀念，以至于在生活實(shí)踐中，它只是一種指導(dǎo)社會(huì)成員選擇適合自己的好生活的框架性指南，而不能使他們對(duì)特定的好生活作出自己實(shí)質(zhì)性的、獨(dú)立的價(jià)值判斷。雖然自由主義正義原則主張社會(huì)必須公平地分配其公共資源，但是它的上述特征仍然使它陷入形式性、抽象性的窠臼。人的好生活不僅要依靠某些客觀性的規(guī)范來(lái)有效地規(guī)導(dǎo)社會(huì)秩序，而且奠基于個(gè)體自我實(shí)質(zhì)性的自主選擇和判斷?？梢?jiàn)，自由主義正義原則完全回避從完善論視角來(lái)探討好生活的實(shí)現(xiàn)方式。盡管它們?cè)噲D在一種理想的社會(huì)制度中謀求平等的個(gè)人利益，但是仍然缺乏關(guān)于人的好生活之實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵。

亞氏立足于完善論視域，他的正義理論強(qiáng)調(diào)城邦規(guī)范和個(gè)人品質(zhì)兩個(gè)維度的內(nèi)在統(tǒng)一，其倫理旨趣是成就人的好生活即“幸?！?。縱觀亞氏整個(gè)倫理學(xué)體系，他所關(guān)注的核心問(wèn)題是屬人之善或?qū)偃说男腋?。?duì)亞氏而言，作為一種類(lèi)存在物，人的善或幸福是“靈魂合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。[7]20而作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，他的善或幸福則是在感性的現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)的。這種實(shí)現(xiàn)方式主要有三種，即“享樂(lè)的生活、公民大會(huì)的生活或政治的生活以及沉思的生活”[7]11。第一種生活是奴性的或動(dòng)物性的，這是那些不節(jié)制的、放縱的人傾向于過(guò)的一種生活。第三種生活是最接近神的生活，它對(duì)人而言要求過(guò)高，因?yàn)樗皇且詫偃说男再|(zhì)來(lái)過(guò)的，“這種生活就是與人的生活不同的神性的生活”。[7]307排除了這兩種實(shí)現(xiàn)方式之后，亞氏認(rèn)為，政治的生活是屬人的生活，只有這種生活才能真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的人之幸福。在亞氏的語(yǔ)境中，城邦共同體是倫理政治生活實(shí)踐的真正場(chǎng)域，是實(shí)現(xiàn)人的好生活的現(xiàn)實(shí)載體。在《政治學(xué)》開(kāi)篇，亞氏便開(kāi)宗明義地指出，共同體是為某種善而設(shè)立，城邦共同體則是最崇高、最具權(quán)威的共同體，它包含其他一切共同體并以追求至善為最終目的。在亞氏看來(lái)，要成就人的好生活，人的行動(dòng)就應(yīng)立足于城邦并在兩種實(shí)踐中達(dá)于合理。第一種實(shí)踐是由政治學(xué)所考察的公共生活的實(shí)踐。在現(xiàn)實(shí)生活中，人是公共關(guān)系中的存在物，是一種政治動(dòng)物。同時(shí)，人也是一切社會(huì)關(guān)系的總和并承擔(dān)著不同的社會(huì)角色，諸如政治家、工匠、商人、士兵、醫(yī)生、教師，等等。這些角色功能發(fā)揮得好壞與否，直接關(guān)系到公共關(guān)系的和諧與否，而公共關(guān)系的好壞直接影響到“好生活”的質(zhì)量及其實(shí)現(xiàn)程度。因此，作為公共關(guān)系的形成者和維護(hù)者，社會(huì)成員在追求自我利益時(shí)不得損害或犧牲他人的利益并自覺(jué)履行自己的義務(wù)。這是城邦共同體對(duì)其成員所提出的一種行為規(guī)范要求，更確切地說(shuō)，是要求共同體成員之間具有最低限度的關(guān)懷，因而是對(duì)共同體成員行為的一種強(qiáng)制。這既彰顯了正義的基本價(jià)值，又踐行了城邦共同體的底線倫理。對(duì)亞氏而言，正義根本在于個(gè)體自由與法律制度的內(nèi)在統(tǒng)一。基于這一原則，亞氏嚴(yán)厲地批判了平民政體，他認(rèn)為，平民政體無(wú)法處理自由與法制之間的關(guān)系，它所信奉的信條曲解了自由原則，從而實(shí)行有悖于公民好生活的政策。平民主義者一方面把正義完全等同于平等，而平等則是使大多數(shù)人的意見(jiàn)處于主宰地位，另一方面把自由視為隨心所欲地做自己想做之事。因而這種政體不可避免地導(dǎo)致社會(huì)成員及其生活的隨意性，陷入無(wú)政府主義的漩渦，不利于社會(huì)成員的自我保全。他指出：“這種自由觀念是卑劣的，公民們都應(yīng)該遵守一邦所定的生活規(guī)則，讓個(gè)人的行為有所約束。”[5]276遵守法律制度并非被奴役而與自由相悖，而是實(shí)現(xiàn)自我保存或拯救的方式。如果“人”被視為是一個(gè)先于并分離于一切角色的個(gè)體，“人”就不再是一種社會(huì)存在物，公共關(guān)系必將難以維系甚至陷于崩潰。從這個(gè)意義上而言，政治學(xué)只有通過(guò)立法和制定正義規(guī)范來(lái)直接規(guī)導(dǎo)共同體成員的生活方式和行為方式，以確保好生活的實(shí)現(xiàn)。另一種實(shí)踐是有關(guān)內(nèi)在目的的實(shí)踐，也就是指每種生物都朝向其自然目的的自我實(shí)現(xiàn)、興旺發(fā)達(dá)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。對(duì)于這種內(nèi)在性的實(shí)踐而言，德性是內(nèi)在于其中的。亞氏通過(guò)論證生物屬性功能的方式對(duì)德性進(jìn)行了闡述。對(duì)一般生物而言，這種意義上的實(shí)踐就是生物體及其器官功能的完善和卓越，亦即獲得德性，例如，眼睛的德性是不僅使其狀態(tài)好，而且使它們自身的活動(dòng)表現(xiàn)出色，更確切地說(shuō)，眼睛能既遠(yuǎn)又清楚地看清東西。而對(duì)于人而言，實(shí)現(xiàn)自身“優(yōu)秀”和興旺發(fā)達(dá)的內(nèi)在目的的實(shí)踐就是需要培養(yǎng)以正義為首的各種美德，把人的“自然稟性”轉(zhuǎn)化為“真正的德性”。亞氏認(rèn)為，如果公民缺乏內(nèi)在品質(zhì)的培養(yǎng)，缺乏公平、正義這種總德和友愛(ài)這樣的待人之德，即使城邦確立了各種法律和規(guī)范，共同體也不能得到很好的維系。對(duì)亞氏而言，德性和活動(dòng)二者是緊密結(jié)合的，和技藝一樣，我們只有在實(shí)踐活動(dòng)中先運(yùn)用德性而后才能真正獲得德性。例如，通過(guò)彈奏鋼琴而成為鋼琴師，同理，我們通過(guò)踐行正義之事而成為正義之人。因而實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是實(shí)現(xiàn)正義的關(guān)鍵前提，個(gè)體的品質(zhì)取決于實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)。然而，行動(dòng)上合乎正義還不足以稱為正義的人，而是只有像正義的人那樣行動(dòng)才真正算得上正義的人。換言之，合乎正義的行為之所以是正義的，是因?yàn)樾袨檎咧涝撔袨?，并且是出于一種穩(wěn)定的品質(zhì)、因其自身之故而選擇它。因此，在踐行正義的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，行為者自身所具有的那種穩(wěn)定的品質(zhì)是極其重要的。作為個(gè)體心靈的狀態(tài)之一，正義品質(zhì)使人能充分靈活而自由地踐行正義的行為，獨(dú)立地作出自己真實(shí)的選擇和價(jià)值判斷，在謀求自身之善或幸福的同時(shí)會(huì)考慮他人之善或幸福?？梢?jiàn)，政治學(xué)只通過(guò)設(shè)定法律和規(guī)范還不足以使城邦確立好的生活方式、和諧的人際關(guān)系和良善的生活風(fēng)氣，同時(shí)還需要培養(yǎng)公民的正義美德。只有具備美德尤其是正義的美德之人才會(huì)自覺(jué)遵守城邦所確立的各種法律和規(guī)范，才能維護(hù)城邦所確立的好的生活方式，最終實(shí)現(xiàn)公民的好生活?！耙环矫妫滦砸陨鐣?huì)價(jià)值觀的方式被界定，因此它是他向關(guān)切的內(nèi)在部分；另一方面，德性的功能又是推進(jìn)自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)?！盵8]334因此，亞氏的“好生活”是一幅城邦公民不僅促進(jìn)他人之善、遵守城邦的秩序和規(guī)范，而且實(shí)現(xiàn)自我“優(yōu)秀”或“卓越”的美德生存圖景。

四、結(jié)語(yǔ)

亞氏立足于城邦的背景下，在具體制度化了的形式內(nèi)，系統(tǒng)地闡述了正義的理念。一方面，正義作為共同體成員的一種美德，亞氏強(qiáng)調(diào)了應(yīng)該重視精神和性格中那些有助于實(shí)現(xiàn)共同善的正義品質(zhì)，如果某個(gè)具體的個(gè)體缺失了這一品質(zhì)，可能會(huì)在某些時(shí)候、某些方面阻礙善的獲得，從而破壞共同體的連結(jié)紐帶，并喪失構(gòu)建真正的共同生活之可能性。另一方面，正義又作為一種社會(huì)生活的秩序和規(guī)范，亞氏強(qiáng)調(diào)了在以追求善為共同目的的城邦共同體中，城邦公民要達(dá)成對(duì)共同體共同價(jià)值觀的普遍認(rèn)同，繼而實(shí)現(xiàn)城邦公民之間的內(nèi)在和諧統(tǒng)一。只有尊重他人、法律，城邦規(guī)范，個(gè)人才能充分促進(jìn)共同體的公共善，才能獲得美德，實(shí)現(xiàn)其幸福。亞氏強(qiáng)調(diào)正義的美德和正義的規(guī)范兩個(gè)維度的緊密結(jié)合，揭示了正義在城邦共同體中所應(yīng)具備的本真性質(zhì)，在一定程度上，這有助于克服自由主義的正義觀的局限性，即只強(qiáng)調(diào)正義的公共規(guī)范，而忽視美德概念在一個(gè)強(qiáng)調(diào)權(quán)利與功利的道德體系中的重要性。在某種意義上說(shuō)，不論亞氏的正義觀能否為一種正義的社會(huì)秩序或有美德的生活提供全面的指導(dǎo)，但至少能為共同體成員邁向正義和美德提供指導(dǎo)。

[參考文獻(xiàn)]

[1][英]奧諾拉·奧尼爾. 邁向正義與美德[M]. 應(yīng)奇,譯. 北京：東方出版社，2009.

[2][美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白,譯. 北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[3]Thomas E.Hill JR.Virtue,Rules,Justice[M].Oxford:Oxford University Press，2012:76.

[4][美]麥金太爾. 誰(shuí)之正義?何種合理性[M].萬(wàn)俊人,譯. 北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，1996.

[5][古希臘]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1965.

[6]余紀(jì)元.亞里士多德倫理學(xué)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.

[7][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白,譯. 北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

[8]余紀(jì)元.德性之境——孔子與亞里士多德的倫理學(xué)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009.

[9]慈繼偉.正義的兩面[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001:272.

〔責(zé)任編輯：余明全程石磊〕

[中圖分類(lèi)號(hào)]B502.233;B712.59;D0

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)01-0037-06

[作者簡(jiǎn)介]符海平(1982-)，男，江西永豐人，博士研究生，從事亞里士多德倫理學(xué)和馬克思實(shí)踐哲學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目“中國(guó)共產(chǎn)黨堅(jiān)持人民主體地位的歷史考察與經(jīng)驗(yàn)研究”(14YJC710024)

[收稿日期]2014-08-23