巫術(shù)、理性化與世俗化——馬克斯·韋伯宗教演化思想解析

鄭　莉，尹振宇

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150001)

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社會(huì)學(xué)研究

巫術(shù)、理性化與世俗化
——馬克斯·韋伯宗教演化思想解析

鄭莉，尹振宇

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150001)

[摘要]經(jīng)典世俗化理論繼承了馬克斯·韋伯的“超驗(yàn)化”和“倫理理性化”概念，從宗教變遷和現(xiàn)代性的角度切入世俗化的領(lǐng)域；宗教經(jīng)濟(jì)模式從宗教的微觀結(jié)構(gòu)方面反駁經(jīng)典世俗化理論，以證明宗教并未世俗化。韋伯以宏大的歷史觀考察了宗教從原始巫術(shù)向入世禁欲型宗教的變遷，發(fā)現(xiàn)貫串其中的是巫術(shù)的祛魅和現(xiàn)世的理性化，而這就是宗教的世俗化。韋伯正是在解析祛魅、理性化和世俗化這些重要概念的基礎(chǔ)上展開(kāi)了對(duì)世界諸宗教倫理的類(lèi)型學(xué)分析，并通過(guò)對(duì)宗教演化的過(guò)程分析有力駁斥了宗教經(jīng)濟(jì)模式對(duì)經(jīng)典世俗化理論的批判和質(zhì)疑。

[關(guān)鍵詞]馬克斯·韋伯；巫術(shù)；理性化；世俗化；宗教演化

以美國(guó)社會(huì)學(xué)家彼得·貝格爾(Peter Berger)為代表的經(jīng)典世俗化理論提出，世俗化是在現(xiàn)代性背景下“社會(huì)和文化的一些部分?jǐn)[脫了宗教制度和宗教象征的控制”[1]的過(guò)程。貝格爾超越了從西方文明內(nèi)外兩方面解釋世俗化的觀點(diǎn)，將目光投向西方宗教歷史的深處，認(rèn)為西方宗教傳統(tǒng)本身就帶有世俗化種子，這種種子體現(xiàn)在超驗(yàn)化、歷史化、倫理理性化這三個(gè)方面。上帝的超驗(yàn)化及隨之而來(lái)的世界的祛魅為世俗化開(kāi)辟了舞臺(tái)，宗教因而成了自己的掘墓人。貝格爾將現(xiàn)代性與宗教變遷的關(guān)系化約為理性將現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代人從宗教權(quán)威中解放出來(lái)的過(guò)程，將現(xiàn)代性看作對(duì)宗教的否定，從進(jìn)化史觀的視角對(duì)社會(huì)整體趨勢(shì)進(jìn)行了斷言。

然而，以斯達(dá)克等人為代表的宗教經(jīng)濟(jì)模式(Religious Economies Model)將批判的矛頭直指上述論斷。斯達(dá)克認(rèn)為，宗教興衰主要取決于宗教市場(chǎng)內(nèi)部供求關(guān)系的變化和市場(chǎng)自由競(jìng)爭(zhēng)的程度，而與現(xiàn)代化的進(jìn)程無(wú)關(guān)，[2]美國(guó)的宗教繁榮即是直接證明。后世俗化(去世俗化)理論[3-4]則提出，理解并超越世俗化理論的關(guān)鍵，在于如何從對(duì)現(xiàn)代性背景下宗教衰落的判斷這種對(duì)現(xiàn)代性的確證，轉(zhuǎn)向宗教世俗化命題下“人類(lèi)生命價(jià)值和意義的喪失”這種對(duì)現(xiàn)代性的批判。這要從“現(xiàn)代性與宗教變遷的關(guān)系”這一基本命題著手考慮。對(duì)這種關(guān)系的理解，在經(jīng)典社會(huì)學(xué)家涂爾干和馬克斯·韋伯那里極為復(fù)雜，充滿(mǎn)張力，凝聚了經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的社會(huì)學(xué)關(guān)懷，集中體現(xiàn)為涂爾干所說(shuō)的分化、韋伯所說(shuō)的理性化、滕尼斯所說(shuō)的禮俗社會(huì)與法理社會(huì)。[5]此間尤其不能忽略韋伯對(duì)世俗化理論的貢獻(xiàn)，因?yàn)椤笆浪谆备拍畋旧砭褪琼f伯提出來(lái)的，貝格爾關(guān)于“超驗(yàn)化”(transcendentalization)與“倫理理性化”(Ethic Rationalization)的世俗化表述也直接源于韋伯。韋伯對(duì)世俗化的思考主要體現(xiàn)在“理性化”和“祛魅”這兩個(gè)重要概念中。因此，本文把研究重點(diǎn)指向世俗化理論的源頭，對(duì)韋伯的世俗化理論進(jìn)行梳理，對(duì)宗教變遷與現(xiàn)代性的關(guān)系進(jìn)行理解，對(duì)現(xiàn)代性語(yǔ)境下的人類(lèi)命運(yùn)進(jìn)行考量。

一、重要概念解析

韋伯“身為近代歐洲文明之子”，并未自矜于此身份，而是以冷靜的筆調(diào)、中立的態(tài)度去追問(wèn)歐洲文明何以為歐洲文明。經(jīng)過(guò)對(duì)比，韋伯發(fā)現(xiàn)宗教氣質(zhì)在塑造生活態(tài)度方面發(fā)揮著重大作用。韋伯用宏大的宗教觀來(lái)尋求答案：從東方宗教到西方宗教，從神秘宗教到理性宗教，幾乎包括“世界上所有主要的宗教”而“對(duì)救贖之教義、對(duì)各種宗教倫理的社會(huì)學(xué)”[6]145進(jìn)行研究。韋伯在其學(xué)術(shù)生涯的中期分析了歐洲資本主義文明崛起的獨(dú)特宗教因素，晚期則比較分析了世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理。這兩段學(xué)術(shù)研究并不是相互孤立的，而是有其邏輯一致的思考。[6]14在韋伯整個(gè)宗教社會(huì)學(xué)著述中，有兩個(gè)起中心作用的概念，即“祛魅”和“理性化”。在詳細(xì)論述韋伯的世俗化理論之前，有必要將“祛魅”和“理性化”等諸多概念加以辨析。

(一)理性(rationality)、理性化(rationalization)與理性主義

理性，就其在邏輯上或目的論上的“首尾一貫性”而言，包括知性-理論立場(chǎng)的理性和實(shí)踐-倫理立場(chǎng)的理性[7]450，其中：前者既可指有根據(jù)的或有理由的，也可指可計(jì)算的和可測(cè)量的；后者也可意指一種“計(jì)劃性的安排”，一般而言一切有系統(tǒng)地、毫不含糊地指向無(wú)可移易之救贖目標(biāo)的實(shí)踐倫理都是“理性的”，其原因部分在于皆含形式的方法性，部分在于皆區(qū)分出“妥當(dāng)?shù)摹币?guī)范與經(jīng)驗(yàn)性的既有之理[7]437。邏輯上的與目的論上的“首尾一貫性”分別對(duì)應(yīng)著韋伯的形式理性與實(shí)質(zhì)理性。以經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?yàn)槔豁?xiàng)經(jīng)濟(jì)行動(dòng)之所以是形式理性的，乃在于其能夠以計(jì)量的、“可計(jì)算”的權(quán)衡思慮表現(xiàn)出任何理性經(jīng)濟(jì)固有的“事前準(zhǔn)備”，并且實(shí)際上如此表現(xiàn)出來(lái)。而實(shí)質(zhì)理性的概念就顯得含混不清，它只不過(guò)是表達(dá)這樣的通性，即：光考察純粹形式上明確無(wú)誤的事實(shí)是不夠的，另外還得設(shè)定諸如倫理的、政治的、功利主義的、快樂(lè)主義的、身份的、平等主義的和其他不管怎樣的一種要求，并且借此來(lái)衡量經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的結(jié)果是否為價(jià)值理性的或?qū)嵸|(zhì)目的理性的。[8]

與形式理性和實(shí)質(zhì)理性相對(duì)應(yīng)的是兩種“理性化”，體現(xiàn)在支配結(jié)構(gòu)上，一為訓(xùn)練有素的法律專(zhuān)家所貫徹的形式的理性化，一為家產(chǎn)制君主治下的行政與司法之實(shí)質(zhì)理性化。實(shí)質(zhì)理性化是家產(chǎn)制君主試圖站在功利的、社會(huì)倫理的立場(chǎng)上增加其臣民的福祉，而形式理性化則是訓(xùn)練有素的法律專(zhuān)家實(shí)現(xiàn)對(duì)全體“公民”皆有約束力的一般法規(guī)之支配。[7]443

與此同時(shí)，韋伯也闡述了理性主義的概念，并認(rèn)為理性主義一詞意涵頗多。若就體系思想家之于世界圖像的理性觀點(diǎn)而言，理性主義既指以越來(lái)越精確的抽象概念為手段而越來(lái)越能理論性地支配現(xiàn)實(shí)，又指以越來(lái)越精確地計(jì)算合適的手段為基礎(chǔ)而有條理地達(dá)成一個(gè)特定既有的現(xiàn)實(shí)目的。[7]436這兩種理性主義既涇渭分明又一體相連。而生活樣式的理性化則有別于以上所述，在形態(tài)上變化多端。

從以上韋伯對(duì)理性、理性主義及理性化的論述中，我們看到，韋伯使用“理性化”這一術(shù)語(yǔ)涵蓋三組相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象：(1)世界的智識(shí)化(從正面而言)或祛魅(從負(fù)面而言)；(2)在“以日益明確計(jì)算的方式使用足夠的手段有序?qū)崿F(xiàn)明確的既定和現(xiàn)實(shí)目標(biāo)”這個(gè)意義上的理性的增長(zhǎng)；(3)在“系統(tǒng)而明確地指向固定目標(biāo)的倫理”的形成意義上。[9]韋伯將各種朝一個(gè)首尾一貫的終極目標(biāo)努力的行動(dòng)都看作理性的，因此各種行動(dòng)便不具有優(yōu)劣高下之分。只是基于內(nèi)部視角，韋伯為了闡述各種合理的宗教倫理離理性資本主義選擇性親和關(guān)系的宗教類(lèi)型有多遠(yuǎn)，而人為設(shè)置了一個(gè)理想的入世禁欲主義的宗教類(lèi)型。如果將持入世禁欲主義的宗教類(lèi)型作為宗教理性化的終極目標(biāo)，那么顯然，在這個(gè)“理性化”的過(guò)程中，各種類(lèi)型的宗教將會(huì)因離“入世禁欲”的遠(yuǎn)近而在這個(gè)線性過(guò)程中各得其所。從離入世禁欲類(lèi)型的宗教最遠(yuǎn)的類(lèi)型，到入世禁欲的宗教，這個(gè)連續(xù)的譜系被稱(chēng)為宗教的演化，演化的標(biāo)準(zhǔn)如下文所述，即以“祛魅”的程度為線索。這個(gè)演化過(guò)程并不是以時(shí)間為線索；因?yàn)楦髯院侠淼木壒?，許多種處于不同演化位置的宗教類(lèi)型事實(shí)上會(huì)同時(shí)存在于某一個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)。

(二)祛魅

韋伯曾經(jīng)這樣概括他所處的時(shí)代：“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理智化、尤其是將世界之迷魅加以去除的時(shí)代；我們這個(gè)時(shí)代的宿命，便是一切終極而崇高的價(jià)值，已自社會(huì)生活隱沒(méi)，或者遁入神秘生活的一個(gè)超越世界，或者流于個(gè)人之間直接關(guān)系上的一種博愛(ài)”[10]。顧名思義，祛魅就是將所有以巫魔的手段對(duì)救贖的追求都作為迷信和褻瀆加以拒斥，而杜絕“迷信”以任何形式出現(xiàn)，并使世界理性化的過(guò)程或行為運(yùn)動(dòng)。[11]65韋伯的這個(gè)概念里有以下要點(diǎn)：(1)祛魅既是現(xiàn)世經(jīng)濟(jì)理性化的濫觴，也是衡量宗教向“入世禁欲型”演化的程度的標(biāo)準(zhǔn)。“祛魅”同時(shí)產(chǎn)生兩個(gè)結(jié)果?！霸谠嫉氖澜鐖D像中，凡事無(wú)不為具體的巫術(shù)，這種統(tǒng)一性有向兩端分裂的傾向：一是理性地認(rèn)知與駕馭自然；一是傾向‘神秘的’體驗(yàn)。這種體驗(yàn)之無(wú)以言宣的內(nèi)容，是與沒(méi)有神存在的世界機(jī)械體并立的、唯一可能的‘彼世’”[7]423。在第二種結(jié)果，即發(fā)展出二元世界觀的宗教世界中，對(duì)于“巫魅”也有兩種態(tài)度，“試圖通過(guò)此世的‘志業(yè)’之功，以馴化被造物的墮落狀態(tài)；此即入世的禁欲。與此恰成極端對(duì)比的是，以逃離現(xiàn)世為其徹底結(jié)論的神秘論；此即出世的冥思”[7]452。當(dāng)宗教類(lèi)型是一“行動(dòng)的、禁欲的教派時(shí)，有兩項(xiàng)目的即被徹底達(dá)成：世界之除魅，以及逃世的救贖之路的斷絕。救贖之道從冥思性的‘逃離現(xiàn)世’轉(zhuǎn)向行動(dòng)、禁欲的‘改造現(xiàn)世’”[7]433。(2)以宗教演化或合理化為線索，祛魅是一個(gè)從巫術(shù)到宗教的演化過(guò)程。(3)祛魅是一個(gè)程度問(wèn)題，即使是同一時(shí)間段，不同宗教形態(tài)的祛魅程度也不甚一致，如同一時(shí)期的儒教、天主教與新教的差別。韋伯曾經(jīng)提及關(guān)于拒世的兩種同時(shí)存在的形態(tài)，“一是行動(dòng)的禁欲，亦即身當(dāng)神的工具者的一種合乎神意的行為；一是神秘論中冥思性的充滿(mǎn)圣靈?！盵7]452在這兩種宗教形態(tài)中，祛魅程度就完全不一樣。(4)如果以時(shí)間為線索，祛魅則可能是可逆的。從達(dá)人宗教向大眾宗教的復(fù)魅證實(shí)了這一點(diǎn)，例如猶太教祛魅程度比天主教高卻產(chǎn)生于天主教之前，又如韋伯《宗教社會(huì)學(xué)》所論述，儒教這樣的理性的達(dá)人宗教為迎合大眾需要而巫術(shù)化。通過(guò)對(duì)宗教的祛魅程度進(jìn)行排列，可以將宗教從巫術(shù)到一神教的演化過(guò)程以一種祛魅的譜系呈現(xiàn)出來(lái)。

二、宗教的演化

“在初民社會(huì)，如果沒(méi)有事先征詢(xún)過(guò)巫師的意見(jiàn)，有關(guān)共同體關(guān)系的新規(guī)范是不可能被接受的。一直到今日，在澳洲的某些地區(qū)，巫師從夢(mèng)中所得到的啟示仍然要提交氏族長(zhǎng)會(huì)議，以供采用；此一措施的消失則象征著‘世俗化’的一個(gè)跡象”[7]59。在這段論述中，韋伯罕見(jiàn)地明確提出了“世俗化”的概念。在巫術(shù)時(shí)期，巫師憑借其擁有神秘力量以溝通巫術(shù)世界的卡里斯瑪資質(zhì)成為社會(huì)生活的核心，社會(huì)諸領(lǐng)域的活動(dòng)盡在巫術(shù)的籠罩之下。人們對(duì)巫術(shù)興趣的降低意味著世俗化的發(fā)軔。

在巫術(shù)階段，巫術(shù)是一切社會(huì)活動(dòng)的核心，與一切現(xiàn)世活動(dòng)產(chǎn)生了最緊密的親和，這種親和關(guān)系的逐漸消退直至消失，在韋伯的概念里稱(chēng)為世俗化。問(wèn)題是，從完全面向并接受此世的巫術(shù)，演化為認(rèn)識(shí)此世的“理性世界”和拒斥此世的“神秘世界”之二元世界，這個(gè)宗教越來(lái)越拒斥現(xiàn)世的過(guò)程為何卻叫世俗化？要解答這個(gè)問(wèn)題必須回到韋伯關(guān)于巫術(shù)的觀點(diǎn)，重新審視巫術(shù)與生活世界的親和關(guān)系。

(一)巫術(shù)與現(xiàn)世的完全親和

巫術(shù)與此世的親和性主要體現(xiàn)在理性的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，以及非理性的藝術(shù)領(lǐng)域和情感領(lǐng)域。限于篇幅，這里僅以與巫術(shù)的親和關(guān)系最為明顯的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?yàn)槔齺?lái)加以說(shuō)明。一切用來(lái)控制或影響鬼神的巫術(shù)或秘法，都是為了“使你可以得福……并使你的日子在地上得以長(zhǎng)久”[7]3，此乃人們履行巫術(shù)之要求的原因所在。原始巫術(shù)的領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域并無(wú)二致，巫術(shù)是經(jīng)濟(jì)的巫術(shù)，經(jīng)濟(jì)是巫術(shù)的經(jīng)濟(jì)，所有的經(jīng)濟(jì)合法性，財(cái)富、長(zhǎng)壽、名譽(yù)、子嗣等，皆為巫術(shù)所賦予。甚至可以這樣講：巫術(shù)時(shí)代并無(wú)巫術(shù)賦予經(jīng)濟(jì)以合法性之說(shuō)，因?yàn)樗械慕?jīng)濟(jì)活動(dòng)都是在巫術(shù)的籠罩之下進(jìn)行的。

巫術(shù)與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的此世親和關(guān)系大致如此，以此可以類(lèi)推出巫術(shù)與政治、藝術(shù)、情感諸領(lǐng)域的親和。由于原始宗教的此世性，巫術(shù)與社會(huì)生活毫無(wú)張力地緊密結(jié)合在一起，巫術(shù)為社會(huì)生活提供合法性，社會(huì)生活則一再確證巫術(shù)的神秘有效性。在這一時(shí)期，巫術(shù)與現(xiàn)世生活根本沒(méi)有任何沖突——或者毋寧說(shuō)根本就沒(méi)有此世與彼世之對(duì)立的概念。社會(huì)生活充滿(mǎn)各種迷魅的概念，直到巫術(shù)本身演化出“神圣”與“凡俗”的概念而開(kāi)始向宗教演化之后，巫術(shù)與此世的親和才慢慢產(chǎn)生了張力。

(二)祛魅：巫術(shù)向宗教的演化

巫術(shù)向宗教的演化中有兩個(gè)現(xiàn)象值得注意：一是去巫術(shù)化，即祛魅；二是彼世與此世的對(duì)立。祛魅昭示著巫術(shù)世俗化，兩個(gè)世界的對(duì)立則又將人們的注意力引入彼岸世界，使人們開(kāi)始拒斥現(xiàn)世。

韋伯以祛魅程度作為宗教演化的線索，從而將不同類(lèi)型的宗教作為一個(gè)完整的譜系而串聯(lián)起來(lái)。在最初的巫術(shù)中，巫師“以魔法支配神靈”，整個(gè)生活世界都被巫術(shù)籠罩著，巫術(shù)與現(xiàn)世的親和度最大。緊接著是意識(shí)到隱藏在巫師卡里斯瑪資質(zhì)背后的超自然存在的精靈信仰與泛靈信仰。在精靈信仰與泛靈信仰階段，巫術(shù)世界邁出了它祛魅的第一步。泛靈信仰進(jìn)一步發(fā)展，當(dāng)它成熟到足以出現(xiàn)“靈魂”“神祇”“鬼怪”等概念的時(shí)候，這些超自然的存在便構(gòu)成了宗教的基礎(chǔ)，如何安排這些觀念與人的關(guān)系即構(gòu)成“宗教”行為的領(lǐng)域[7]8，“宗教”的概念應(yīng)運(yùn)而生。

巫術(shù)與宗教之不同，根源在于巫術(shù)未曾發(fā)展出“此世”與“彼世”的觀念，而宗教已然發(fā)展出了這兩個(gè)對(duì)立的概念。在這個(gè)演變過(guò)程中，從巫術(shù)的一元世界觀變成宗教的二元世界觀，人們解釋世界的理由不必全然系于巫魅，一方面可以求之于彼岸世界的神祇，另一方面可以求之于此岸世界的知性。由此，祛魅行進(jìn)到了宗教的領(lǐng)域。吊詭的是，在巫術(shù)轉(zhuǎn)化為宗教的過(guò)程中，巫術(shù)本身卻居功甚偉，這一方面基于巫術(shù)本身的意義，另一方面也在于巫術(shù)創(chuàng)建出來(lái)的組織?？梢哉f(shuō)，巫術(shù)是其自己的掘墓人。

宗教的出現(xiàn)意味著彼世的神祇成為人們信仰的核心，從而出現(xiàn)了現(xiàn)世與彼世的分化對(duì)立。彼世的神祇起初以“一群”的形式出現(xiàn)；隨著對(duì)宗教實(shí)踐的體系思維的關(guān)注及對(duì)某一個(gè)特殊的神的業(yè)績(jī)的要求而來(lái)的生活合理化，便有了向萬(wàn)神殿發(fā)展的趨勢(shì)，萬(wàn)神殿里諸神特定化、個(gè)殊化并各劃“權(quán)限”[7]14；隨著某一特殊的神祇取得了萬(wàn)神殿的支配權(quán)，他就有了成為凌駕于其余諸神之上并支配諸神的普遍性神祇的傾向，此一傾向得益于人們對(duì)“理性”的要求，此一神祇便越來(lái)越有“一神信仰”的性格[7]30。

三、宗教的理性化

(一)拒斥現(xiàn)世：宗教與現(xiàn)世諸領(lǐng)域的緊張

在由巫術(shù)向宗教演化的過(guò)程中，宗教世界觀由一元變?yōu)槎?，世界觀不再為此世生活提供合法性辯護(hù)，相反，“就種種不同的觀點(diǎn)而論，這‘世界’無(wú)論如何都有跟出自宗教立場(chǎng)的要求發(fā)生沖突的可能”[7]486-487，此世成為一個(gè)墮落罪惡的實(shí)在。宗教信仰越是超驗(yàn)化，越是朝向一個(gè)超世俗的、全能的、獨(dú)一的神的方向發(fā)展，其對(duì)現(xiàn)世的拒斥也就越強(qiáng)烈和極端，對(duì)塵世秩序的立場(chǎng)也就越是漠不關(guān)心。

宗教觀念與“此世”或多或少都會(huì)產(chǎn)生緊張關(guān)系，區(qū)別只在于緊張的程度。如同巫術(shù)與現(xiàn)世各領(lǐng)域的親和關(guān)系表明了它與現(xiàn)世的統(tǒng)一，宗教與現(xiàn)世理性的經(jīng)濟(jì)、政治、審美、性愛(ài)和知性等領(lǐng)域的緊張關(guān)系證實(shí)了其對(duì)現(xiàn)世的拒斥。在巫術(shù)時(shí)代，人們通過(guò)神秘的卡里斯瑪來(lái)指導(dǎo)自己的道路。當(dāng)宗教的關(guān)懷從地上升到天上后，地上的秩序，首先是經(jīng)濟(jì)秩序，便開(kāi)始與宗教秩序發(fā)生沖突。宗教的理性核心是同胞之愛(ài)，經(jīng)濟(jì)秩序的理性核心則是以計(jì)算的方式去賺取物質(zhì)財(cái)富，二者可以說(shuō)是根本對(duì)立的。從世界諸宗教擔(dān)綱者的階級(jí)屬性來(lái)觀察，經(jīng)濟(jì)與宗教的疏離最為顯著：無(wú)論是東亞的模范型宗教還是西方的倫理型宗教，其擔(dān)綱者無(wú)一屬于商人貴族階級(jí)。[7]406-408由此而來(lái)的是經(jīng)濟(jì)理性和商人階級(jí)對(duì)宗教的拒斥態(tài)度——不僅宗教在拒斥經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)也在拒斥宗教。結(jié)果，世俗的經(jīng)濟(jì)秩序在長(zhǎng)期的抗?fàn)幹兄饾u發(fā)展并完善了自己的合法性，此一合法性越發(fā)與宗教的經(jīng)濟(jì)秩序分道揚(yáng)鑣，成為首尾一貫的現(xiàn)世理性體系，直到完全脫離宗教的控制而成為徹底的現(xiàn)世秩序。宗教秩序與經(jīng)濟(jì)秩序越是自成體系，宗教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系也就越緊張?！艾F(xiàn)世的秩序與價(jià)值越是據(jù)其固有的法則性而理性化與升華，二者間的裂隙往往也就越大”[7]457。然而，吊詭的是，所有的理性禁欲本身無(wú)不創(chuàng)造出原本加以拒斥的龐大財(cái)富。

同樣的緊張關(guān)系存在于宗教與政治領(lǐng)域之間。“祭司階級(jí)愈是企圖將自身組織起來(lái)成為獨(dú)立于政治權(quán)威之外的一個(gè)力量，而且當(dāng)其倫理愈趨理性化時(shí)，上述的情況就變得愈厲害?！盵7]272-273對(duì)于救贖宗教而言，“以同胞倫理為其根基的救贖宗教與政治秩序之間所發(fā)生的緊張關(guān)系，和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的情形一樣，政治秩序越是合理性，這個(gè)緊張關(guān)系的問(wèn)題也就越嚴(yán)重?！盵7]461宗教將秩序寄希望于民胞物與的和諧，國(guó)家機(jī)器則用暴力征服來(lái)使萬(wàn)民順從。因此，如果想處理好宗教與政治的緊張關(guān)系，就只能或者將倫理考慮排除在政治之外，或者反之將政治考量獨(dú)立于宗教之外。因此，“越是能實(shí)事求是地打算，越是能免于激情、憤怒與愛(ài)恨的拘執(zhí)，就宗教理性化的立場(chǎng)看來(lái)，這樣的政治就越是疏離同胞倫理”[7]462，反之亦然?！爱?dāng)宗教與政治領(lǐng)域皆完全理性化時(shí)，二者間也就更加無(wú)法兼容”[7]462，二者也就各自合理地發(fā)展出自己的理性主義，其緊張關(guān)系達(dá)到一個(gè)新的高峰。

在宗教與現(xiàn)世諸種秩序的緊張中，意義最重大的是面對(duì)理智認(rèn)知領(lǐng)域時(shí)所產(chǎn)生的自覺(jué)性緊張關(guān)系，因?yàn)槔硇?、?jīng)驗(yàn)的認(rèn)知徹底一貫地將世界解除魔咒并轉(zhuǎn)化到一種機(jī)械性的因果關(guān)系之中。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理性主義每增進(jìn)一分，宗教就更進(jìn)一步從理性的領(lǐng)域被推向非理性的領(lǐng)域。[7]483以自然的因果律為依據(jù)的秩序世界，與基于倫理的報(bào)應(yīng)因果律之要求而締建的秩序世界，處于無(wú)法和解的對(duì)立關(guān)系中。[7]489

不僅宗教的同胞之愛(ài)會(huì)與現(xiàn)世的理性領(lǐng)域發(fā)生沖突，而且本質(zhì)上屬于非理性甚或反理性的現(xiàn)世領(lǐng)域也會(huì)與宗教倫理產(chǎn)生緊張關(guān)系。審美藝術(shù)和性愛(ài)情感領(lǐng)域最為突出。前者，如果人們不是從形式而是從內(nèi)容出發(fā)來(lái)欣賞藝術(shù)，那么像齊美爾從宗教性的角度將藝術(shù)與宗教并列起來(lái)一樣，宗教與藝術(shù)并不會(huì)產(chǎn)生緊張關(guān)系。然而藝術(shù)一旦發(fā)展出獨(dú)立的固有的價(jià)值領(lǐng)域，便開(kāi)始具有某種此世救贖的功能，從而以與宗教救贖“搶生意”的形式將人們從現(xiàn)世的日常生活中解救出來(lái)[7]471，藝術(shù)與宗教便處于直接的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系中。實(shí)際上，任何理性的宗教都會(huì)敵視這種現(xiàn)世內(nèi)的非理性救贖，因?yàn)閺淖诮痰睦硇粤?chǎng)看來(lái)，藝術(shù)的救贖形式實(shí)乃對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的不負(fù)責(zé)任[7]471。戀愛(ài)的領(lǐng)域同樣如此。戀愛(ài)，或戀愛(ài)最激烈的表達(dá)形式性愛(ài)，越是被升華到一個(gè)一個(gè)更高的層次，其與宗教之間的關(guān)系也就越是緊張。從宗教的角度來(lái)看，這種戀愛(ài)雙方在彼此那里得到救贖的觀點(diǎn)根本上是失控的、是乖離了宗教救贖需求的一種反映[7]481。然而，就戀愛(ài)本身的立場(chǎng)觀之，戀愛(ài)的激情本身就是一種美感、一種力量，對(duì)戀愛(ài)的拒斥才是一種褻瀆；更何況在此種情境下，人們更會(huì)大力強(qiáng)調(diào)在理性化現(xiàn)世里獲得救贖的情懷，這種情懷本身就是對(duì)宗教倫理的拒斥?！按朔N心理上的親和性，自然增強(qiáng)了戀愛(ài)與宗教在內(nèi)在意義上的敵對(duì)性?！盵7]480

究其本源，這種緊張關(guān)系實(shí)質(zhì)在于宗教的彼岸救贖與非理性領(lǐng)域的此岸救贖的緊張。就救贖本身而言，這只是救贖的兩種不同形式而已，但就其背后隱藏的世界觀而言，則是非理性領(lǐng)域?qū)⒕融H的希望從彼岸世界轉(zhuǎn)移到此岸世界而與宗教彼岸救贖的觀念產(chǎn)生了終極沖突，這種沖突很難得以調(diào)和。從宗教與此岸世界各理性領(lǐng)域、非理性領(lǐng)域及知性領(lǐng)域的緊張關(guān)系中可以看出，宗教在與現(xiàn)代社會(huì)諸領(lǐng)域的對(duì)抗中，通過(guò)各自理性化的過(guò)程而逐漸分離，從而實(shí)現(xiàn)了宗教的世俗化。對(duì)韋伯而言，“世俗化”既是理性化和祛魅化的過(guò)程，也是其結(jié)果，“世俗化”意味著人們?cè)谌粘Ｉ钪性絹?lái)越少地求助于超自然力量，轉(zhuǎn)而求助于現(xiàn)實(shí)世界的知識(shí)，而宗教生活越來(lái)越退隱到人的日常生活之外。

現(xiàn)有文獻(xiàn)大多是針對(duì)幾個(gè)具體的區(qū)域貿(mào)易協(xié)定的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)效應(yīng)的研究，由于所考察的RTA、成員方所處發(fā)展階段及選取的計(jì)量方法等不盡相同，研究發(fā)現(xiàn)區(qū)域貿(mào)易協(xié)定對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的作用存在差異，研究結(jié)論存在爭(zhēng)議。

(二)拒世的方向、方式與宗教類(lèi)型學(xué)的劃分

如上所言，在宗教領(lǐng)域，由于不同宗教對(duì)現(xiàn)世的態(tài)度不同、理性地支配現(xiàn)世的程度不同、對(duì)救贖的需求不同、對(duì)巫魅的態(tài)度不同，概言之即先知類(lèi)型不同，也就導(dǎo)致不同類(lèi)型宗教的祛魅化程度不同。

韋伯區(qū)分了兩種類(lèi)型的先知。一種是倫理型先知，先知本身并不具有或很少具有模范作用，他預(yù)設(shè)了一個(gè)超俗世的、人格性的神，其本身只是一個(gè)宣揚(yáng)神意的工具，在傳道時(shí)仿佛其已受到了神的委托，并要求人們像服從一種倫理上的義務(wù)一樣來(lái)服從先知。[7]72-73倫理型先知讓虔信者“以己為神之‘工具’而置身于現(xiàn)世，并拋卻一切巫術(shù)性的救贖手段”，同時(shí)還要“通過(guò)在現(xiàn)世行為中的倫理稟賦在神面前‘證明’自己”[7]433，并“將現(xiàn)世倫理理性化”[7]434。另一種是模范型先知，以身作則，在傳道時(shí)并不提及絲毫的神圣使命或倫理義務(wù)，只是告訴那些渴求實(shí)現(xiàn)宗教價(jià)值的人“他就是那路”，以其走過(guò)的路作為救贖之道推薦給世人。模范型先知將人視為神的容器，要想得到救贖，只有靠一些神秘之道的冥想、巫術(shù)等方式充滿(mǎn)自己，以追隨模范先知的道路，達(dá)到冥思性的神秘合一。

倫理型先知的概念與上帝的“超驗(yàn)化”、現(xiàn)世的“倫理理性化”緊密地結(jié)合在一起。“超驗(yàn)化”是指演化出一種獨(dú)特的上帝觀，即“一種超世俗的、人格性的、會(huì)發(fā)怒、赦免、親愛(ài)、要求與懲罰的創(chuàng)世主之觀念”[7]427。在陳列宗教類(lèi)型的長(zhǎng)廊中，有超驗(yàn)化程度極低的泛神類(lèi)宗教，也有超驗(yàn)化程度比較高的三位一體的天主教，還有超驗(yàn)化程度極高的猶太教、伊斯蘭教與新教。伴隨超驗(yàn)化觀念而來(lái)的是對(duì)此世的拒斥態(tài)度，超驗(yàn)化程度越高對(duì)此世的拒斥就越強(qiáng)烈?！皞惱砝硇曰眲t指在超驗(yàn)化上帝的命令下以己為神之工具而置身于現(xiàn)世，并拋卻一切巫術(shù)性的救贖手段，同時(shí)通過(guò)現(xiàn)世行為中的倫理稟賦在神面前證明自己。諸宗教因?yàn)槌?yàn)化程度不同，所以倫理理性化程度也不同。

只有超驗(yàn)化上帝的概念才會(huì)產(chǎn)生倫理理性化現(xiàn)世的觀點(diǎn)。因?yàn)樽诮瘫举|(zhì)上是一種拒斥現(xiàn)世的實(shí)體，只有發(fā)展出超驗(yàn)化人格神的宗教類(lèi)型才會(huì)徹底拒絕以被各種巫魅、圣靈充滿(mǎn)的形式達(dá)致自己的救贖，而以現(xiàn)世的事功證明自己的救贖狀態(tài)，非人格神的模范型宗教則會(huì)在神秘論中冥思性地充滿(mǎn)圣靈來(lái)達(dá)致自己的救贖。于是兩種鮮明對(duì)立的宗教類(lèi)型就呼之欲出了：一是行動(dòng)的禁欲，即以身為神工具者的一種合乎神意的行為；二是神秘論中冥思性的“充滿(mǎn)圣靈”。“試圖通過(guò)此世的‘志業(yè)’之功，以馴化被造物的墮落狀態(tài)”是行動(dòng)的禁欲，也叫入世的禁欲；與此成極端對(duì)比的是“以逃離此世為其徹底的神秘論”，“此即出世的冥思”，亦即“神秘論中冥思性的充滿(mǎn)圣靈”。[7]452因此“出世的冥思”與“行動(dòng)的禁欲”這兩種宗教類(lèi)型是關(guān)于拒世態(tài)度的兩種極端，“出世的冥思”是以逃避此世來(lái)達(dá)成其拒世的愿望，而“行動(dòng)的禁欲”則是以此世的事功來(lái)達(dá)成其拒世的愿望。

在這兩相對(duì)立的宗教類(lèi)型間還有兩種中間狀態(tài)的宗教類(lèi)型，韋伯說(shuō)：“兩者的對(duì)立也可以緩和下來(lái)。情形之一是，行動(dòng)的禁欲僅限定于行動(dòng)者本身抑制與克服被造物墮落的狀態(tài)。這時(shí)，對(duì)于確實(shí)合乎神意的、行動(dòng)的救贖業(yè)績(jī)之專(zhuān)注會(huì)激越到避免在俗世生活秩序中采取任何行動(dòng)的地步，此即出世的禁欲。就其表面的態(tài)度觀之，實(shí)接近于出世的冥思。另一種情形是，冥思的神秘論者還未得出必須逃離世界的結(jié)論，而是像入世的禁欲者一般，仍然置身于世俗的生活秩序中，此即入世的神秘論?！盵7]452

這樣，以先知類(lèi)型為根本出發(fā)點(diǎn)，以“超驗(yàn)化”與“倫理理性化”作為人格神的標(biāo)準(zhǔn)及其影響現(xiàn)世生活態(tài)度的方式，以拒世的方向?yàn)榫€索，韋伯將世界諸宗教分為四種基本的理想類(lèi)型，即出世的冥思、出世的禁欲、入世的神秘論、行動(dòng)的禁欲。其中：“出世的冥思”的宗教類(lèi)型在拒世的方向上持拒斥且逃離的態(tài)度，以逃離此世作為最理想的宗教狀態(tài)；“行動(dòng)的禁欲”的宗教類(lèi)型在拒世的方向上持拒斥但入世行動(dòng)的態(tài)度，將現(xiàn)世作為試煉的舞臺(tái)而行動(dòng)；“出世的禁欲”和“入世的神秘論”處于拒世方向上的中間狀態(tài)，前者的宗教類(lèi)型“就其表面的態(tài)度觀之，實(shí)接近于出世的冥思”，而后者則“像入世的禁欲者一般”。四種宗教類(lèi)型的關(guān)系如圖1所示：

圖1　四種宗教類(lèi)型

在韋伯看來(lái)，西方社會(huì)之所以“合理”，就在于其“理性化”的獨(dú)特性，通過(guò)人的生活行為的倫理理性化確證并推動(dòng)社會(huì)秩序的理性化。

四、宗教的世俗化

在倫理型宗教中，信徒感覺(jué)自己是神的工具，而非神的容器，他的所作所為都是為了榮耀神。當(dāng)這種行動(dòng)的、禁欲的救贖觀已經(jīng)被體系化并形成一個(gè)首尾一貫的教派時(shí)，世界的祛魅與逃離此世的救贖之路的徹底斷絕便被達(dá)成，救贖的方法從出世神秘主義的逃離現(xiàn)世，變成了行動(dòng)的、禁欲的改造此世?，F(xiàn)世雖仍是墮落的，但已成了達(dá)成神意的舞臺(tái)，禁欲主義者以出世的心態(tài)做著入世的事情：以上帝的誡命作為根據(jù)，將榮耀上帝作為自己天生的使命，以上帝所希望的倫理將現(xiàn)世徹底理性化。

因此，那些自認(rèn)為蒙神恩選的人就必須在現(xiàn)實(shí)世界里力行一種有條理的、合理化的日常生活來(lái)侍奉神，將日常生活的成功作為個(gè)人恩寵狀態(tài)的證明。[7]434現(xiàn)世變成了神恩者所必須擔(dān)負(fù)的一種天職：依據(jù)上帝給予的禁欲理想來(lái)支配現(xiàn)世。于是，禁欲者從一個(gè)宗教上的選民變成了一個(gè)“理性的、基于‘自然法的’改革家或革命家”[7]209，因?yàn)樯褚馑S的“只是基于法律的理性的秩序之支配”[7]210，是理性地支配世界，而非以任何巫魅、玄思性的冥想來(lái)達(dá)到與神的神秘合一。

以基督新教為例，現(xiàn)世的功業(yè)不再被看作無(wú)意義的，而是有了最終極的意義，冥思性的神秘合一被現(xiàn)世職業(yè)的成功所取代。韋伯認(rèn)為，新教教派的宗教倫理以理性化為導(dǎo)向，以“世界祛除巫魔”為表現(xiàn)形式。天主教通過(guò)教會(huì)和圣事來(lái)獲得救贖的所有方式都遭到了新教的拒斥，并在加爾文宗那里達(dá)到了其最后階段，即預(yù)定論。[11]65在這種教義的指導(dǎo)下，新教教徒只有通過(guò)在世俗世界的職業(yè)成就來(lái)證明自己是上帝的選民，由此，世俗世界的經(jīng)營(yíng)成了神圣的活動(dòng)，工具理性也被賦予到現(xiàn)世生活。

隨著對(duì)上帝的需求蛻變?yōu)槁殬I(yè)天職的理性，對(duì)世界的功利取向慢慢地固定下來(lái)，到最后，“商人不能取悅上帝”的中世紀(jì)教條灰飛煙滅，人們進(jìn)入了徹底理性、世俗的此岸世界。[11]112-114新教教徒的日常生活一方面將現(xiàn)世生活徹底祛魅化，使巫術(shù)的解釋再也不能在現(xiàn)世的公共領(lǐng)域內(nèi)立足，另一方面又將之推向現(xiàn)世理性化的方向去發(fā)展，使得理性的、理智的認(rèn)知徹底取代了宗教的解釋?zhuān)敖袢盏摹稳恕c‘經(jīng)濟(jì)人’……如果他能盡可能遵照現(xiàn)代權(quán)力秩序的理性規(guī)則行事，就能最理想地執(zhí)行自己的職務(wù)”[7]284。也就是說(shuō)，今日社會(huì)的各領(lǐng)域已經(jīng)從宗教的籠罩下獨(dú)立出來(lái)，再也不需要宗教賦予其合法性，而是自己賦予了自己各自的合法性，世俗化也就在這個(gè)角度上最大程度地達(dá)成了。

五、結(jié)論與討論

通過(guò)對(duì)韋伯巫術(shù)、祛魅、理性化、世俗化等概念的厘析，我們發(fā)現(xiàn)世俗化是宗教將現(xiàn)世領(lǐng)域讓渡給理性的過(guò)程。在此過(guò)程中首先出現(xiàn)的是現(xiàn)世生活及宗教觀念對(duì)巫術(shù)興趣的降低，即“祛魅”，從而有了經(jīng)濟(jì)理性之現(xiàn)世與宗教合理性之此世的對(duì)立；以“超驗(yàn)化”和“倫理理性化”的程度即理性化程度為標(biāo)準(zhǔn)，宗教分為四種類(lèi)型，其中“倫理理性化”程度最高的行動(dòng)禁欲型宗教所秉持的宗教理性與現(xiàn)世的經(jīng)濟(jì)理性產(chǎn)生了選擇性親和關(guān)系；隨著對(duì)上帝的需求蛻變?yōu)槁殬I(yè)天職的理性，對(duì)世界的功利取向慢慢地固定下來(lái)，到最后，人們進(jìn)入了徹底理性、世俗的此岸世界。[11]112-114這個(gè)過(guò)程如圖2所示：

圖2　世俗化的進(jìn)程

這既是世俗化的過(guò)程，也是宗教演化的過(guò)程。世俗化的一個(gè)意料之外的結(jié)果卻是，人們的日常生活再也不需要宗教的解釋?zhuān)蛑兊迷贌o(wú)意義，每個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)僅僅熙攘來(lái)往于富貴與貧賤，在這樣的癲狂中，不是宗教徒，而是所有生于斯世的人，迷失掉了自己生命的終極意義，專(zhuān)門(mén)家沒(méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝。

正是在對(duì)我們時(shí)代宿命的如此悲觀而且清晰的把握下，韋伯提出了他的只能算得上權(quán)宜之計(jì)的解決方案：應(yīng)付眼下的要求，承擔(dān)自己的志業(yè)?，F(xiàn)代性語(yǔ)境里宗教從社會(huì)公共生活領(lǐng)域退隱的大背景下我們時(shí)代的宿命，是韋伯一系列研究的價(jià)值關(guān)懷。

經(jīng)典世俗化理論僅僅把握住了韋伯研究的背景，即現(xiàn)代性與宗教變遷，卻并沒(méi)有為世俗化背景下人類(lèi)明天的命運(yùn)設(shè)計(jì)一個(gè)方案。宗教經(jīng)濟(jì)模式則更退一步，以私人領(lǐng)域里宗教的興盛來(lái)否決世俗化的命題，期望以此來(lái)遮掩公共領(lǐng)域內(nèi)宗教價(jià)值的衰減，實(shí)際上并沒(méi)有觸及韋伯價(jià)值關(guān)懷的核心。要知道，韋伯早已發(fā)覺(jué)宗教從公共領(lǐng)域的退隱與在私人領(lǐng)域的傳續(xù)本就是一體的兩面，他正是在這個(gè)基礎(chǔ)上才生發(fā)其價(jià)值關(guān)懷的！

我們未來(lái)的命運(yùn)幾何，除了“應(yīng)付眼下的要求”做好自己的事情之外，也就只能像韋伯在其學(xué)術(shù)生涯早期的一次演講中所說(shuō)的：“我的一位同事曾引用卡萊爾(Carlyle)的話(huà)：‘千載已逝，方知命數(shù)；欲契運(yùn)會(huì)，千載悠悠’。個(gè)人能不能、會(huì)不會(huì)如卡萊爾所說(shuō)，以這種歷史的高度指導(dǎo)自己的角色和行動(dòng)？我不知道，但是，如果一個(gè)民族要在歷史上永垂不朽，就必須具備這種歷史的胸襟?！盵12]從我們的歷史中吸收價(jià)值，在我們的未來(lái)里創(chuàng)造價(jià)值。在歷史中尋求關(guān)懷，為我們的時(shí)代確定其在世俗化過(guò)程中的坐標(biāo)。欣于所遇，因寄所托，在時(shí)代背景下把握時(shí)代命運(yùn)卻不悲觀，以無(wú)上的熱忱和冷靜的態(tài)度給予我們的時(shí)代以一劑良方。這正是社會(huì)學(xué)人的天職所在。

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[9][英]安東尼·吉登斯.政治學(xué)、社會(huì)學(xué)與社會(huì)理論：經(jīng)典理論與當(dāng)代思潮的碰撞[M].何雪松，趙方杜，譯.上海：格致出版社，2015：31.

[10][德]馬克斯·韋伯.學(xué)術(shù)與政治[M].錢(qián)永祥，林振賢，羅久蓉，等，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004：190.

[11][德]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].[美]斯蒂芬·卡爾伯格，英譯.蘇國(guó)勛，覃方明，趙立瑋，等，中譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010.

[12][德]馬克斯·韋伯.資本主義與農(nóng)業(yè)社會(huì)[M].卜永堅(jiān)，譯//民族國(guó)家與經(jīng)濟(jì)政策(韋伯文選第1卷).甘陽(yáng)，選編.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997：141.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

[中圖分類(lèi)號(hào)]B91；B516.59

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)01-0137-08

[作者簡(jiǎn)介]鄭莉(1973-)，女，黑龍江哈爾濱人，教授，博士，從事理論與文化社會(huì)學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“現(xiàn)代性語(yǔ)境下的世俗化理論研究”(11CSH002)；哈爾濱工程大學(xué)中央高校自由探索項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)法律文化‘多值邏輯’與現(xiàn)代法治建設(shè)”(HEUCF20151306)

[收稿日期]2015-11-11

·韋伯與中國(guó)文化專(zhuān)題·