陳　慧　平

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732)

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“時(shí)間”與主體
——拉康主體理論的深層解讀

陳慧平

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732)

時(shí)間是哲學(xué)的基礎(chǔ)性概念，對(duì)時(shí)間的體悟造就了哲學(xué)家的思想深度，海德格爾如此，拉康亦然。要想較為透徹地理解拉康的主體理論，就不能在無(wú)意識(shí)、語(yǔ)言、能指鏈條、欲望等精神分析術(shù)語(yǔ)面前止步不前，而要追隨拉康的體悟，深入理解這些概念背后的支配力量——時(shí)間。客觀地看，以時(shí)間為底蘊(yùn)的拉康主體理論進(jìn)一步消解了主體形而上學(xué)，可以為馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提供某些借鑒。

時(shí)間；主體；拉康；主體形而上學(xué)；馬克思主義哲學(xué)

一、引　論

法國(guó)思想家拉康以其艱深晦澀、驚世駭俗的論斷而著稱，其主體理論很大程度上顛覆了人對(duì)自身的理解，具有消解主體形而上學(xué)的“革命性內(nèi)涵”,也成為西方左翼馬克思主義理論家齊澤克、巴迪歐等人的靈感源泉。那么，什么是支撐拉康式主體的本體論概念呢？這一追問使“時(shí)間”浮出水面，但在擅長(zhǎng)智力游戲的拉康那里，這一概念與其說是給定的，不如說是隱藏的。如果我們?cè)跓o(wú)意識(shí)、語(yǔ)言、能指鏈條、欲望等概念面前止步不前，抽象不出它們背后的時(shí)間這一支配力量，我們就不能真正地理解拉康的主體理論。國(guó)外有學(xué)者已經(jīng)注意到了時(shí)間在拉康主體理論中的重要作用，芬克在《拉康式主體》一書中提出，時(shí)間既是拉康精神分析的工具，也是主體在客體的“征召”下與自身不斷分裂的基本“裝置”[1]13。時(shí)間的運(yùn)行隱秘地作用在主體的誕生、主體之為主體的欲望、主體棲居的語(yǔ)言之家、主體的文化寄托以及主體克服自身“異化”之在的政治追求上。顯然，在主體渾然不覺的情況下，他的一切都打上了時(shí)間的烙印，主體的形成、發(fā)展本身甚至就是時(shí)間運(yùn)行的表征，時(shí)間賦予主體西西弗斯般的命運(yùn)，也是時(shí)間使主體從歷史走向未來(lái)，并終將通過消解主體形而上學(xué)而超越自身。

如果從時(shí)間的角度上溯，對(duì)主體形而上學(xué)的消解并非始于拉康，在馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的辯證唯物主義闡述中物質(zhì)自然界相對(duì)于人之“優(yōu)先存在”的前提、人作為主體的受動(dòng)性等，已經(jīng)表明人的時(shí)間性存在特征。馬克思主義哲學(xué)在很大程度上消解了主體形而上學(xué)，但并沒有終結(jié)這項(xiàng)任務(wù)，拉康主體理解的革命性在于它推進(jìn)了這項(xiàng)任務(wù)，可以為馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提供某些借鑒。在引入時(shí)間視角探討拉康的主體理論之前，有必要對(duì)拉康的主體理論作一個(gè)初步概覽。

拉康的主體理論始于20世紀(jì)30年代。1945年發(fā)表的《邏輯時(shí)間及預(yù)期確定性的認(rèn)定》把時(shí)間這一概念引入對(duì)主體的思考，主體理論粗具規(guī)模：無(wú)意識(shí)是主體存在的基質(zhì)；傳統(tǒng)哲學(xué)主體的思維、言說、行動(dòng)不過是“大他者”操控下的無(wú)意識(shí)表現(xiàn)。想象(the imaginary)、象征(the symbolic)和真實(shí)(the real)三界是拉康主體理論的運(yùn)行載體，“對(duì)象a”和“大他者”則是兩個(gè)主要支點(diǎn)。雖然莫衷一是，但在拉康的主體理論沖擊了傳統(tǒng)哲學(xué)理性主體這一點(diǎn)上，學(xué)界存在基本的共識(shí)。主體問題是哲學(xué)的一個(gè)基本問題，如果說近代哲學(xué)主體以意識(shí)性、恒常不變?yōu)樘卣?，現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，哲學(xué)的一個(gè)重要工作就是要突破、摧毀這一特征，如馬克思提出“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。拉康則立足于精神分析領(lǐng)域，將時(shí)間和主體聯(lián)系起來(lái)，以比較徹底的姿態(tài)，揭露了傳統(tǒng)理性主體或者說近代形而上學(xué)主體的無(wú)根特征和虛幻的一面。

拉康的主體理論挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的主體。拉康把自己命名為“哲學(xué)家的反對(duì)者”?！胺凑軐W(xué)”的拉康在建構(gòu)自己的主體理論時(shí)拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)的思考框架，他注重思維的徹底性和科學(xué)性，關(guān)注自然科學(xué)新發(fā)展，希望用精神分析學(xué)拓展科學(xué)的疆界，并借助精神分析學(xué)的術(shù)語(yǔ)把時(shí)間的力量引入對(duì)主體內(nèi)部世界的認(rèn)識(shí)過程中，突破了傳統(tǒng)哲學(xué)抽象出“主體”時(shí)所著眼的有限時(shí)間段，關(guān)于主體思考的開始點(diǎn)和結(jié)束點(diǎn)都被拉長(zhǎng)，不但追溯了主體的經(jīng)驗(yàn)性起源、而且預(yù)測(cè)了主體無(wú)法圓滿的過渡性命運(yùn)?？梢哉f，拉康用建立在時(shí)間動(dòng)力學(xué)之上的更為深刻的主體哲學(xué)取代了傳統(tǒng)的主體哲學(xué)?！拔摇迸c“非我”皆存在于時(shí)間中的“選擇親和性”使它們相互作用、互生共存，實(shí)際上，外部的宇宙、自然和社會(huì)中的“時(shí)間動(dòng)力”與內(nèi)部的自我認(rèn)同、欲望、意識(shí)和語(yǔ)言中的“時(shí)間動(dòng)力”合二而一。由于時(shí)間之流統(tǒng)一作用于物質(zhì)與意識(shí)、存在與思維，堅(jiān)執(zhí)的主客二元對(duì)立被消融，主體也相應(yīng)地變?yōu)榱鲃?dòng)的、生成的；與此同時(shí)，傳統(tǒng)哲學(xué)中那個(gè)形而上學(xué)的、固定的、大寫的主體進(jìn)一步被消解。

二、時(shí)間與主體的誕生

不存在一個(gè)固定的“主體”(“自我，主格我，ego”)，這是拉康用精神分析術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的主體理論的要點(diǎn)。那么人為什么會(huì)形成自身作為主體的觀念呢？要回答這一問題，時(shí)間的考量不可或缺。

人把自己當(dāng)作主體與客體區(qū)別開來(lái)是人類歷史發(fā)展的前提，但這一前提不是無(wú)源之水、無(wú)本之木，從時(shí)間上追溯，它是有條件的。根據(jù)宇宙學(xué)和物理學(xué)的探索，沒有時(shí)間的過去之維——宇宙和自然的演化，就沒有人類社會(huì)的產(chǎn)生。沒有宇宙大爆炸，沒有奇點(diǎn)，沒有時(shí)間的規(guī)定性，就沒有“客觀的物質(zhì)要求”，也就不會(huì)有一個(gè)應(yīng)客觀要求而產(chǎn)生的自我分裂、自我變異的東西的存在，而這樣的東西不是別的，就是作為主體的人。拉康認(rèn)為，使人之所以成為人的內(nèi)驅(qū)力在間接地進(jìn)入文化領(lǐng)域之前，長(zhǎng)時(shí)間地隸屬于自然的領(lǐng)域。有深度的精神分析不但要超越臨床的范圍，也要超越社會(huì)的范圍，它與宇宙和自然的時(shí)間律動(dòng)息息相關(guān)。事實(shí)上，弗洛伊德和拉康都曾把前蘇格拉底學(xué)派關(guān)于宇宙的沉思作為其先驅(qū)。在《精神分析的可終止性和不可終止性》(1937)一文中，弗洛伊德引述了古希臘哲學(xué)家恩培多克勒的觀念，并承認(rèn)他的關(guān)于人內(nèi)部的愛本能和死本能這兩種原初力量的論述，已經(jīng)在恩培多克勒那里被表達(dá)出來(lái)。拉康則引述了赫拉克利特關(guān)于沖突(strife)首要性的原理來(lái)支持自己的觀點(diǎn)。拉康坦言，宇宙學(xué)、物理學(xué)方面的科學(xué)研究進(jìn)展有令人不安的一面，它挑戰(zhàn)并讓人反思傳統(tǒng)文化中的“人”與“世界”的觀念。比如，進(jìn)化論和物理學(xué)所破除的關(guān)于世界的擬人說，不只是思維上的，更是心理上的，是人的一種意向投射被“破壞”了。拉康形象地把人比喻為時(shí)間空間化的“扣押物”，“人把他自己奉獻(xiàn)給時(shí)間與空間交替展開的結(jié)構(gòu)上，當(dāng)時(shí)間與空間合取時(shí)，也就達(dá)到了一個(gè)流動(dòng)中的暫停點(diǎn)，人成為時(shí)間空間化的扣押物，從自然界進(jìn)入了象征界。”[2]“時(shí)間空間化”這一提法主要?dú)w功于柏格森，拉康對(duì)時(shí)間的理解某種程度上與柏格森有相通之處，這個(gè)概念主要有兩層含義，一是指在時(shí)間中產(chǎn)生出需要占有一定空間的具體存在物，包括人；二是指隨著人類世界的不斷發(fā)展，時(shí)間動(dòng)力和背景在被忽略，世界被當(dāng)作空間性的存在。我們知道，人類世界是屬人的語(yǔ)言的、意義的人文世界，人誕生于自然與文化的分界點(diǎn)，如果沿著時(shí)間上溯，在自然與文化的分界處之外還有一個(gè)更大的背景，那就是與時(shí)間動(dòng)力學(xué)一體的宇宙的演化。只有時(shí)間而無(wú)空間就沒有人文世界的存在，而只有空間而無(wú)時(shí)間人文世界亦將失去深層根基，同樣不會(huì)存在。

在弗洛伊德那里，人的心理結(jié)構(gòu)分為意識(shí)、前意識(shí)和無(wú)意識(shí)，拉康則提出了想象、象征、實(shí)在的三元心理結(jié)構(gòu)，它們相互包容、交織，而不是非此即彼；而且，更重要的，它們并非是純心理學(xué)上的，更是存在論上的，是受時(shí)間動(dòng)力學(xué)支配的。從時(shí)間發(fā)揮作用的程度來(lái)劃分，想象、象征、實(shí)在是由淺入深、由表及里的三界。

在想象界，時(shí)間被空間化，人們直接地接受呈現(xiàn)在他們眼前的事物。拉康用鏡像理論來(lái)說明主體與客體二分的認(rèn)識(shí)論機(jī)制，人們相信自己的眼睛所“看”到的外部世界，但事實(shí)上，眼見并不總是為實(shí)，而且就像一張照片不能囊括所有景象一樣，主體所看到的客體世界是相當(dāng)有限的。不能看到所有時(shí)間中的景象的天然局限性導(dǎo)致人們忽略了時(shí)間維度和時(shí)間背景，沉浸在一個(gè)暫時(shí)性的空間中，把自己當(dāng)作主體，把外部世界當(dāng)作客體，主客二元結(jié)構(gòu)始終伴隨著人們的意識(shí)生活，雖然這一結(jié)構(gòu)具有欺騙性，卻奠定了人的所有體驗(yàn)，也使人成為一種“自戀”的動(dòng)物。在象征界，時(shí)間的作用變得明顯。象征界是語(yǔ)言的領(lǐng)域，象征界以語(yǔ)言的形式支撐人并歡迎人的來(lái)到，由于時(shí)間的作用，語(yǔ)言在歷時(shí)性與共時(shí)性兩方面、在所指之上加上能指、在“他者”(拉康的這一概念主要指代時(shí)間性的動(dòng)態(tài)存在，但在對(duì)人類發(fā)揮作用時(shí)有著不同面相)的中介過程中，塑造著主體。在實(shí)在界，時(shí)間完全支配著萬(wàn)物，時(shí)間、空間、事物渾然一體。拉康在《邏輯時(shí)間及預(yù)期確定性的論定》中認(rèn)為，無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)只能以其時(shí)間性才能被理解，這意味著隨宇宙大爆炸而來(lái)的時(shí)間與時(shí)間性演化是無(wú)意識(shí)的依托，而人只能通過時(shí)間性的“無(wú)意識(shí)”調(diào)動(dòng)才能成為有意識(shí)的主體，主體的產(chǎn)生與存在都是不自足的。實(shí)在界作為人的自然起源是處于人的精神世界之下的基礎(chǔ)，是人的精神世界擺脫不了的“座駕”。

拉康強(qiáng)調(diào)，無(wú)意識(shí)不是像弗洛伊德所說的僅僅是個(gè)人性的，無(wú)意識(shí)是“他者的話語(yǔ)”?！八摺北粫r(shí)間所規(guī)定，或者說與時(shí)間合二而一，它深居于實(shí)在界，有著超越于個(gè)體意志的運(yùn)行模式。實(shí)際上，在人類個(gè)體出生前，超個(gè)體意志的運(yùn)行模式或者說象征秩序已經(jīng)先行存在；個(gè)體出生后，為了使自己成為“一個(gè)人”，為了在世界上生存，他不得不主動(dòng)地適應(yīng)外界，進(jìn)入一個(gè)動(dòng)態(tài)的、不受他支配的物質(zhì)和符號(hào)世界，這是他作為主體的前提條件。

列維—斯特勞斯在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中指出，個(gè)人的無(wú)意識(shí)最終來(lái)自于集體的無(wú)意識(shí)，集體無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是一種符號(hào)功能、交換功能，他以莫斯的人類學(xué)考察為依據(jù)，認(rèn)為人類社會(huì)的構(gòu)成建立在禮物交換的制度上。斯特勞斯所謂“交換的制度”其實(shí)是人類社會(huì)產(chǎn)生以來(lái)基本的運(yùn)作方式，其核心是不間斷性和連續(xù)性(時(shí)間性)，交換即互動(dòng)，無(wú)論是語(yǔ)言的交換還是原始禮物的交換，或者是貨幣產(chǎn)生以來(lái)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，其本質(zhì)都是時(shí)間性的，是為了使存在(無(wú)論何種存在)持續(xù)運(yùn)作下去而不至于停頓(時(shí)間的停頓即一切的終結(jié))所不得不采取的人類實(shí)踐。概言之，時(shí)間的力量不但統(tǒng)合起物質(zhì)與意識(shí)，而且先于主體而存在，是主體得以產(chǎn)生和發(fā)展的必要“裝置”。黑格爾哲學(xué)雖然沒有擺脫主體形而上學(xué)，但他對(duì)時(shí)間力量的感悟有深刻的一面，按照黑格爾的說法：“時(shí)間并不像一個(gè)容器，它猶如流逝的江河，一切東西都被置于其中，席卷而去。時(shí)間僅僅是這種毀滅活動(dòng)的抽象。事物之所以存在于時(shí)間中，是因?yàn)樗鼈兪怯邢薜?；它們之所以消逝，并不是因?yàn)樗鼈兇嬖谟跁r(shí)間中；反之，事物本身就是時(shí)間性的東西，這樣的存在就是它們的客觀規(guī)定性。所以正是現(xiàn)實(shí)事物本身的歷程構(gòu)成時(shí)間?！盵3]黑格爾這里所說的“事物”涵蓋了主體與客體的交互作用，主體與萬(wàn)事萬(wàn)物一樣，是時(shí)間性的、活動(dòng)著的存在。馬克思對(duì)黑格爾的這一辯證法極為重視，并在此基礎(chǔ)上提出了一個(gè)融合了主體與客體的、富有時(shí)間內(nèi)涵的“實(shí)踐”概念。

三、時(shí)間與主體的欲望

欲望是主體之為主體的直接動(dòng)力。根據(jù)拉康，主體是欲望的存在，而欲望的主體不是空間和固定的存在物，而是時(shí)間性的。由于時(shí)間的作用，主體欲望的本質(zhì)毋寧說是一個(gè)虛無(wú)和否定，這也意味著，只有當(dāng)主體放下“我執(zhí)”，通過積極的否定行動(dòng)，既改造外部世界，也改造主體本身，“我”才能立足于世，才能有所作為，這種否定行動(dòng)在摧毀、改變和“吸收”被欲望的“非我”時(shí)滿足了“我”的欲望，使“我”成為主體。

時(shí)間對(duì)主體欲望的深層規(guī)定性可以從兩方面來(lái)分析。首先，由于時(shí)間的作用，主體的欲望與意識(shí)共在，都具有與一維時(shí)間相同的結(jié)構(gòu)：向前的意向性。黑格爾早就提出“自我意識(shí)就是欲望”，胡塞爾也認(rèn)為，“意識(shí)是由時(shí)間決定因子所限定的。時(shí)間性提供了知覺、想象、期望、幻想、記憶和回憶的形式?！盵4]這種在時(shí)間作用下的、向前運(yùn)動(dòng)的欲望與尼采的“權(quán)力意志”也是異曲同工的，當(dāng)尼采宣稱“生命就是權(quán)力意志”時(shí)他在直覺中感悟到的也是時(shí)間之流。人的欲望是一個(gè)客觀事實(shí)，但這一事實(shí)既不能被還原為外界事物的可欲性，又不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為人的生理本能，相反，欲望是一個(gè)主、客體相互作用、沒有終點(diǎn)的過程性存在，它有自己的本體論依托：持續(xù)的時(shí)間是異質(zhì)的相之脈沖連續(xù)，而非質(zhì)點(diǎn)的重復(fù)，這就保證了欲望作為過程的真實(shí)性。其次，由于時(shí)間的作用，欲望著的主體不是靜態(tài)的，而是不停頓也無(wú)法停頓的行動(dòng)者。對(duì)于主體來(lái)說，先于“我”的“非我”是“我”得以存在的條件，而否定性行動(dòng)構(gòu)成了“我”的積極內(nèi)容。例如，人只有在“否定”外部自然的過程中才能創(chuàng)造一個(gè)展現(xiàn)主體力量的人類社會(huì)。馬克思之所以強(qiáng)調(diào)不能從外在性上理解生產(chǎn)力，而要把生產(chǎn)力的追求當(dāng)作存在本體來(lái)看待，其意義也正在于此。欲望帶來(lái)的否定行動(dòng)不僅面向自然客體，而且也面向人自身，例如，只有否定了中世紀(jì)那個(gè)被神學(xué)束縛的“人”，西方才能迎來(lái)文藝復(fù)興的曙光、工業(yè)革命的進(jìn)步、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，地球也才能養(yǎng)活如今如此的龐大人口。

當(dāng)然，時(shí)間對(duì)人與其他動(dòng)物發(fā)生作用的機(jī)制是不同的。動(dòng)物也有欲望，人的欲望與動(dòng)物的欲望的區(qū)別在于人的欲望還指向一個(gè)非自然的對(duì)象，指向某種超越了既定現(xiàn)實(shí)的東西，而超越既定現(xiàn)實(shí)的唯一事物不是別的，就是欲望本身。人的欲望在終極意義上指向的不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，而是另一個(gè)“欲望”，但這個(gè)欲望同樣超出了人的意志所能掌控的范圍，是“他者的欲望”，拉康一再?gòu)?qiáng)調(diào)“人的欲望就是他者的欲望”。按照拉康的理解，先有時(shí)間，然后有一個(gè)愿望之對(duì)象(或客體)，然后才有欲望的主體，不過這樣的對(duì)象不是一般的對(duì)象，而是作為一切愿望之因的對(duì)象，即對(duì)象a?？梢哉f它像時(shí)間一樣來(lái)無(wú)影去無(wú)蹤，它一開始就神秘地失落了，在它存在之前就失落了，然而它又會(huì)不失時(shí)機(jī)地出現(xiàn)在主體的幻象中，不過仍然是以缺席的形式出現(xiàn)時(shí)，它以自身的“無(wú)”表現(xiàn)自身的“有”，這樣的軌跡也就是時(shí)間的軌跡。作為時(shí)間的代言者，對(duì)象a是一個(gè)悖論性的客體，它既是主體內(nèi)在的東西，又是外在于主體的事物。像時(shí)間一樣，對(duì)象a是一種不可能的客體，是一種徹底的欠缺與匱乏，是“剩余快感”，人們?cè)谧约旱挠飞弦淮未蔚刈分饘?duì)象a的蹤影，可就是無(wú)法把它召喚到眼前。像時(shí)間一樣，對(duì)象a也是統(tǒng)一起主體與客體的本體論裝置，是主體“看”客體的“凝視的前存在”(the preexistence of a gaze)。對(duì)象a所代表的凝視并不是指另一個(gè)主體對(duì)我的先行凝視，而是指在所有主體的看的行為背后，有一個(gè)先行的不可能之物在暗中支配、主宰著人們看的行為的發(fā)生，這種“先行的不可能之物”即是時(shí)間之流的表征。

在時(shí)間的作用下，人成為有自由感和歷史感的個(gè)人，“人”能夠意識(shí)到他的個(gè)性、他的自由、他的歷史，也最終能意識(shí)到他的歷史局限性。無(wú)論如何，人的欲望超越不了時(shí)間的規(guī)定性，超越不了“他者的欲望”，在這一點(diǎn)上，善欲與惡欲沒有本質(zhì)區(qū)別。拉康在他的第7期研討班上曾以康德和薩德為例來(lái)闡明這一點(diǎn)?？档率且粋€(gè)一生都在仰望莊嚴(yán)的星空且過著禁欲式生活的哲學(xué)家，而薩德則是一個(gè)是一生都在性暴力中尋求極度快感且屢屢入獄的施虐狂和淫穢作家，把這兩個(gè)啟蒙時(shí)代截然相反的人物相提并論，拉康以醒目的形式準(zhǔn)確地表達(dá)了生物學(xué)時(shí)間對(duì)人的欲望的深層支配作用，善欲與惡欲在來(lái)自于“生物學(xué)時(shí)間”和“他者的欲望”這一點(diǎn)上不分高下。如果把生物學(xué)時(shí)間放置到歷史學(xué)時(shí)間的大背景中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)善的欲望更勝一籌。即便如此，有善就有惡，兩者由于時(shí)間的作用而如影隨行。

此外，時(shí)間不會(huì)讓所有欲望同時(shí)得到滿足，因此，歷史領(lǐng)域中的主體欲望呈現(xiàn)出排他性，主體間欲望的較量是零和博弈，人人都想得到他人的承認(rèn)，而不愿承認(rèn)他人，人都想做主人而不想當(dāng)奴隸，所以不可避免地就要產(chǎn)生爭(zhēng)斗。根據(jù)黑格爾的主奴辯證法，主人與奴隸的斗爭(zhēng)在人類歷史上扮演了重要角色。在無(wú)數(shù)個(gè)體共存的人類世界，使人成為人的欲望，使人升華出自我意識(shí)的欲望，首先是獲得他人承認(rèn)自己主人身份、主人地位的欲望。在時(shí)間的深層支配下，人類歷史也是戰(zhàn)斗的歷史，戰(zhàn)斗的雙方不是為了像動(dòng)物那樣爭(zhēng)奪領(lǐng)地與交配對(duì)象，而是為了取得只有人才需要的那種承認(rèn)：讓對(duì)方居于下位，承認(rèn)自己優(yōu)越的身份和地位，這種潛意識(shí)的深層需求從古到今一直埋藏在個(gè)體心理之中，阿德勒的個(gè)體心理學(xué)對(duì)人們“追求優(yōu)越的”的欲望作了詳細(xì)說明。個(gè)體心理是集體心理的縮影，當(dāng)愛國(guó)主義和民族自豪感以極端且不受理性控制的形式出現(xiàn)時(shí)，主體欲望作為時(shí)間傀儡的特性便更加昭然若揭。

四、時(shí)間與主體的語(yǔ)言之家

語(yǔ)言是主體的家，“人以語(yǔ)言的方式擁有世界”，人之所以能夠產(chǎn)生主體意識(shí)正是經(jīng)由語(yǔ)言。但是，人使用語(yǔ)言并不意味著他是語(yǔ)言的主人，語(yǔ)言也不是靜態(tài)的供人支配的工具。如馬克思所說，人的精神一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的糾纏，語(yǔ)言也不是人主動(dòng)創(chuàng)造的，它是適應(yīng)交往的需要而產(chǎn)生的，而交往則來(lái)自物質(zhì)生產(chǎn)的需要。這一連串環(huán)環(huán)相扣的運(yùn)動(dòng)之下隱藏著歷史(時(shí)間)的力量。在拉康的精神分析學(xué)中，主體意識(shí)、無(wú)意識(shí)、語(yǔ)言等是相互交織、相互促動(dòng)的，時(shí)間在這一過程中越來(lái)越深地突顯出來(lái)?！霸诶档脑缙谒枷胫?，無(wú)意識(shí)被描述為一種有結(jié)構(gòu)的精神領(lǐng)域，而在后期的思想發(fā)展中，無(wú)意識(shí)成為具有拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的、無(wú)邊界的、幾乎不可描述的東西；語(yǔ)言也一樣，原來(lái)是所有個(gè)體言談行動(dòng)的基本單位和綜合體，后來(lái)成了所有可能的語(yǔ)言效果的復(fù)雜融合，是具有時(shí)間性的、變動(dòng)不居的存在物，語(yǔ)言不是人能輕易掌控的自組織系統(tǒng)，從這個(gè)角度可以說，是時(shí)間賦予語(yǔ)言以本體論地位?！盵5]顯然這里的時(shí)間不是計(jì)量時(shí)間，而是“時(shí)間動(dòng)力學(xué)”意義上的時(shí)間。

根據(jù)索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，語(yǔ)言不同于言語(yǔ)。語(yǔ)言作為一套擁有確定價(jià)值的符號(hào)體系，一套約定俗成的規(guī)則，它超越了個(gè)人意識(shí)的控制，甚至直接與個(gè)人的言語(yǔ)行為對(duì)立；個(gè)人的言語(yǔ)行為是對(duì)無(wú)意識(shí)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的有意識(shí)應(yīng)用。在時(shí)間的深層支配上，言語(yǔ)和語(yǔ)言始終處于一種辯證的相互作用中。語(yǔ)言符號(hào)所連接的不是事物和名稱，而是概念(所指)和聲音形象(能指)，這兩項(xiàng)要素都有人的心理運(yùn)行軌跡，由聯(lián)想的紐帶連接在人們腦子里。從本體論的角度看，如果沒有時(shí)間，沒有時(shí)間性活動(dòng)，能指與所指的運(yùn)行是不可思議的。語(yǔ)言符號(hào)具有兩個(gè)基本原則，其一是符號(hào)的動(dòng)態(tài)任意性；其二是能指鏈的線形特征。這兩個(gè)特征都與時(shí)間相連。索緒爾認(rèn)為，能指只在時(shí)間中展開，它體現(xiàn)為一個(gè)時(shí)間性的長(zhǎng)度，例如在“我愛你”這個(gè)簡(jiǎn)單的表述中，“我”和“你”不是靜態(tài)的，而是有歷史、有特定時(shí)間背景的；而且“愛”也不是靜態(tài)的，它需要時(shí)間性的呈現(xiàn)和檢驗(yàn)，人們期盼“永恒的愛”，但美好的愿望往往對(duì)抗不過時(shí)間的力量。拉康同意能指鏈的線形時(shí)間特征，但是他認(rèn)為能指鏈并非只有一條，在一條能指鏈的下面往往還有另一條能指鏈，實(shí)在界的無(wú)意識(shí)也是被時(shí)間支配的。當(dāng)人們產(chǎn)生主體意識(shí)，“說出”或者“體會(huì)”自己是一個(gè)“人”時(shí)，也就是在時(shí)間的隱形支配下，在語(yǔ)言能指鏈條的直接作用下，在自身的活動(dòng)中、命運(yùn)中、取舍中塑造出一個(gè)“我”的過程，包括自身的稟賦、社會(huì)習(xí)得、性格，甚至性別特征，所有使人成為人的一切，都追隨著能指在時(shí)間中的運(yùn)動(dòng)軌跡。

主體及其主體意識(shí)處在不可回歸的過去時(shí)間和不可抵達(dá)的未來(lái)時(shí)間中間。時(shí)間動(dòng)力學(xué)帶來(lái)的向前的意向性，表現(xiàn)在能指上就是純粹的位移，純粹的意義支配運(yùn)動(dòng)。如拉康所說，無(wú)論你走到哪里，無(wú)論你做什么，時(shí)間的忠實(shí)追隨者——能指總是無(wú)處不在，它是個(gè)體和集體所實(shí)施的“權(quán)力”背后的“權(quán)力”。譬如，“文化大革命”的發(fā)動(dòng)似乎是一種主體意識(shí)行為，其實(shí)其中既有中國(guó)傳統(tǒng)文化的能指“根基”，也有維持個(gè)人權(quán)力的能指“現(xiàn)實(shí)”。產(chǎn)生于時(shí)間和語(yǔ)言中的主體的結(jié)構(gòu)是一個(gè)沒完沒了的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，是已經(jīng)過去的現(xiàn)實(shí)和尚未到來(lái)的現(xiàn)實(shí)之間的交錯(cuò)。這種交錯(cuò)很多時(shí)候表現(xiàn)為主體的“焦慮”意識(shí)。

進(jìn)而言之，在時(shí)間的支配下，主體雖然在語(yǔ)言之家處于一定的位置上，但這個(gè)位置并不屬于他，他的位置是暫時(shí)的，如果要繼續(xù)在時(shí)間中存在，他必須離開這個(gè)位置，主體的存在以他不斷地離開固定的位置(不僅是地理空間，也包括文化、思想空間等)為條件，無(wú)論他多么希望這個(gè)位置永遠(yuǎn)屬于他。從古代理想國(guó)到當(dāng)代日新月異的技術(shù)世界，人類的主體位置實(shí)際上經(jīng)歷了無(wú)數(shù)次的“位移”。相應(yīng)地，主體意識(shí)也是不斷地肯定與否定交替的“自我認(rèn)同”，因?yàn)闆]有任何固定的能指可以表示主體，主體“是其所非，非其所是”，主體意識(shí)和自我認(rèn)同不但有量變、也會(huì)有質(zhì)變。時(shí)間的“冷酷無(wú)情”在于，它讓人有“主體”意識(shí)、有“自由”感，這正是它施展自身力量的手段。由于時(shí)間的存在，真實(shí)的人、真實(shí)主體是一個(gè)不得不以缺席表現(xiàn)其在場(chǎng)的存在，是沒有固定位置的、只能在實(shí)踐中生存的時(shí)間載體；而且，在時(shí)間的逼迫下，它最終不得不正視自己的過渡性命運(yùn)。

五、時(shí)間與主體的文化寄托

文化是人借助于語(yǔ)言編織的意義之網(wǎng)，是人生存于其中的第二自然，但這個(gè)第二自然同第一自然一樣，處于時(shí)間的無(wú)形影響和作用之下。在時(shí)間的深層支配下，文化既有繁衍、昌盛之時(shí)，也有僵化、衰落之際；在人類社會(huì)的發(fā)展中，文化既有教化作用，也有顛覆作用。

人類歷史上的兩大文化模式：傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明的文化模式和近代工業(yè)文明的文化模式同屬于雅斯貝爾斯所說的公元前800年至公元200年這幾百年的時(shí)間里的“軸心時(shí)代”的文化。軸心時(shí)代的各種文化，因不同文化范式(如印度文化、伊斯蘭文化、希臘羅馬文化)不同文明階段(如農(nóng)業(yè)文明階段、工業(yè)文明階段、后工業(yè)文明)而不盡相同，但從前提上都設(shè)定了一個(gè)不變的主體——人；一個(gè)不變的空間結(jié)構(gòu)——世界，以及建立在固定的主體和世界上的相應(yīng)的文化寄托，然而，在時(shí)間的作用下，這種設(shè)定和寄托遲早會(huì)發(fā)生動(dòng)搖。

首先，不存在固定的人。如拉康所說，固定的主體是不存在的，只存在人于特定時(shí)空范圍內(nèi)為了生存和發(fā)展而抽象出的可變動(dòng)的“主體”。“時(shí)間進(jìn)入及穿過各種存在者的運(yùn)動(dòng)是所有運(yùn)動(dòng)中最根本的運(yùn)動(dòng)?！盵6]80任何活動(dòng)，包括認(rèn)知活動(dòng)都建立在這一運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上。拉康明確提出，傳統(tǒng)哲學(xué)中的“主體”是形而上學(xué)的、“在場(chǎng)”的主體，他只是特定時(shí)空階段、適應(yīng)演化需要的一種認(rèn)知活動(dòng)的思維抽象物。在時(shí)間性存在中，這樣的主體沒有堅(jiān)固的基礎(chǔ)，他充其量只在特定時(shí)空范圍內(nèi)具有維持“大他者”運(yùn)行的功能。時(shí)間的運(yùn)動(dòng)，或者說時(shí)間之流在使“主體”成為一個(gè)“被注入物”的同時(shí)，也成為“被抽空物”，并同時(shí)成為“注入”與“抽空”的交替運(yùn)動(dòng)物?？梢钥隙?，中世紀(jì)“神性的人”、工業(yè)社會(huì)“理性的人”、后現(xiàn)代“感性的人”均非主體的最終依托。

其次，不存在固定的空間結(jié)構(gòu)——世界。拉康認(rèn)識(shí)到空間在人類社會(huì)發(fā)展的作用，但他自問自答地提出：空間是一個(gè)固定的、我們可以在其中安歇的場(chǎng)所嗎？答案是否定的，因?yàn)闀r(shí)間在空間的背后施展著自己的力量。人們幻想著有一個(gè)永久和平的空間，但時(shí)間終究支配著空間。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例證，戰(zhàn)爭(zhēng)和競(jìng)爭(zhēng)就是時(shí)間支配空間的結(jié)果，它們不偶然的，而是自然的產(chǎn)物，是時(shí)間展現(xiàn)自己的必要手段。戰(zhàn)爭(zhēng)和競(jìng)爭(zhēng)是進(jìn)化論的伴生物，它們起源于對(duì)自然必然性的回應(yīng)和贊同，它們使和平成為一種文化幻覺[7]21。盡管人們往往會(huì)忽略時(shí)間維度而把空間當(dāng)作永恒，如對(duì)永生和人間天堂的追求，但是隨著時(shí)間的推移和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、外太空和網(wǎng)絡(luò)空間等的呈現(xiàn)，固定的空間成為神話。

再次，時(shí)間之流使主體的文化寄托也存在虛幻的一面。表現(xiàn)在人對(duì)自身與世界的理解上，比如以下一些文化名言：“人是萬(wàn)事萬(wàn)物的中心，是世界之軸?！?培根)“我相信進(jìn)步，同時(shí)我又十分相信，人類具有決定幸福的能力?！?海涅)“一切利己的生活，都是非理性的，動(dòng)物的生活?！?列夫·托爾斯泰) 這些名言具有一定的代表性，是啟蒙以來(lái)文化觀的集中展現(xiàn)。但在拉康的分析中它們都需要重新思考。

從人的身體看，“人的身體有著獨(dú)立裝置的外觀……而在深層次的時(shí)間運(yùn)動(dòng)中，身體并非獨(dú)立之物，它作為一種詭計(jì)、欺騙、誘餌加諸于個(gè)體的鏡像構(gòu)造物之上，身體的這一特點(diǎn)是所有形而上學(xué)觀念的盲點(diǎn)。”[6]26人的身體不是獨(dú)立之物這意味著人不可能是萬(wàn)事萬(wàn)物的中心。

從欲望或進(jìn)步的追求看，“一種希望可以被滿足，欲望卻不能。欲望永遠(yuǎn)得不到滿足，而且欲望的對(duì)象永遠(yuǎn)是變動(dòng)不居的。”人類心靈的所有成長(zhǎng)都被烙上失敗的印記：敗落、不完滿、崩潰、流逝和死亡似乎是人類注定承受的命運(yùn)[6]11。馬克思早就說過，愿望落空是人類社會(huì)迄今為止的特征之一。從道德理想或精神家園的構(gòu)建看，“那些試圖使語(yǔ)言變得固定清晰，或者構(gòu)筑永恒家園的理論家不是江湖騙子，就是愚蠢的家伙?！盵8]14利己的傾向在社會(huì)化過程中需要被克服，但它永遠(yuǎn)不可能被清除，只要時(shí)間機(jī)制仍然發(fā)揮作用，人的存在結(jié)構(gòu)就離不開“自戀”式利己。在拉康看來(lái)，迄今為止的文化敘述充滿了錯(cuò)誤，文化寄托式言語(yǔ)本身也是在能指的鏈條上被捆綁起來(lái)的東西，它們相互關(guān)聯(lián)，產(chǎn)生一定的意義編織物；然而意義編織物同樣處于時(shí)間之流中，不可能是永恒的，一種哲學(xué)觀點(diǎn)被另一種所取代，一種理論被另一種所取代，沒有最終的絕對(duì)真理，這正是世界觀的發(fā)展歷程。遺憾的是，幾千年過去了，世界觀的變化并沒有從根本上突破文化“幻像”?！罢軐W(xué)的我思( cogito)就居于那個(gè)幻象的中心，這一點(diǎn)仍然是真實(shí)的；這個(gè)幻像使現(xiàn)代人對(duì)此非?？隙ǎ涸谒约旱臒o(wú)常中他就是他自己；即使他很久以來(lái)就學(xué)會(huì)了要對(duì)自負(fù)的陷阱保持警惕，他仍然對(duì)此深信不疑?！盵7]157對(duì)于仍然在“幻像”中謀生的人文學(xué)者來(lái)說，揭穿“幻像”的拉康是一個(gè)可怕的“魔鬼”。

六、時(shí)間與主體的政治追求

克服資本主義社會(huì)的異化現(xiàn)象是20世紀(jì)以來(lái)一項(xiàng)崇高的政治使命，馬克思是這項(xiàng)事業(yè)的引領(lǐng)者。但對(duì)拉康而言，馬克思提出的克服異化的政治、經(jīng)濟(jì)使命與時(shí)間之流存在沖突，是一項(xiàng)值得反思的任務(wù)。1974年12月10日，拉康在其討論班《RSI》(《實(shí)在象征想象》)中提出，癥候這一概念的發(fā)明者不是弗洛伊德而是馬克思，馬克思使無(wú)產(chǎn)階級(jí)成為資本主義的“癥候性存在”，成為資產(chǎn)階級(jí)不能正常發(fā)揮其功能的標(biāo)志。他一方面對(duì)馬克思提出表?yè)P(yáng)：我對(duì)癥候發(fā)現(xiàn)者的馬克思表示敬意，另一方面又批判馬克思：馬克思雖然發(fā)現(xiàn)了資本主義社會(huì)的癥候，但他是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)秩序的修補(bǔ)者。在拉康看來(lái)，時(shí)間之流造就了主體，并要求主體超越自我、更新價(jià)值，但被馬克思寄予希望的無(wú)產(chǎn)階級(jí)仍然是舊主體，這個(gè)主體的政治理想和視野并沒有超越啟蒙賦予的資本主義價(jià)值觀和世界觀，正是這種價(jià)值和文化秩序造就了資本主義政治。

貫穿于拉康主體理論的思想是：時(shí)間之流是本體性的。個(gè)體的誕生不是人主動(dòng)選擇的，人類的誕生也不是人類自己的選擇，根源的受動(dòng)性決定了誕生后的存在方式也不可能是完全主動(dòng)的，時(shí)間之流(大自然的演化)導(dǎo)致人的產(chǎn)生，也決定著他產(chǎn)生后的存在與發(fā)展方式。在拉康的主體理論中，時(shí)間的存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移，分裂和異化是主體生活的基本要素，它們不是強(qiáng)加于人且能夠超越的一個(gè)偶然事件，主體在根本上就是撕裂的，與他自己異化，這種分裂是無(wú)法避免的，根本沒有“完整”的可能[1]52。在時(shí)間的根源處看，如果沒有分裂和異化就沒有主體的存在，就像植物細(xì)胞的分裂是植物的存在條件一樣。主體要存在，當(dāng)然就要占有一個(gè)空間位置，但由于時(shí)間的力量，他不得不“運(yùn)動(dòng)”(通過各種不得不進(jìn)行的實(shí)踐離開他的空間位置)，他不得不把自己分裂，不得不受有意識(shí)的“自我”(空間性的)與無(wú)意識(shí)的“他者”(時(shí)間性的)共同作用，而且“他者”更為根本，拉康指出“自我”的本質(zhì)不過是“他者”。在時(shí)間的作用下，主體因分裂而占有的位置永遠(yuǎn)處于無(wú)法填滿的狀態(tài)，因而欠缺是人的命運(yùn)，沒有欠缺就沒有語(yǔ)言能指，沒有能指就沒有主體，能指的本質(zhì)是事物以缺席實(shí)現(xiàn)的在場(chǎng)。作為能指的“我”是一個(gè)模棱兩可的詞語(yǔ)，它既指示言說的主體，也指示陳述的主體，陳述的主體似乎有自主的自我意識(shí)，但這種自我意識(shí)只是一種幻覺。實(shí)際上，執(zhí)行陳述的言語(yǔ)是來(lái)自于無(wú)意識(shí)、來(lái)自于與時(shí)間合二而一的“他者”。

拉康認(rèn)為，克服異化的這種空間完形傾向(gestalta)仍然在時(shí)間之流的作用下，雖有其暫時(shí)的合理性，但從根本上說是一種幻像。從精神分析的角度看，“異化”是鏡像階段的產(chǎn)物，在鏡像階段出現(xiàn)的異化是社會(huì)能指編織出的語(yǔ)言存在，它被從時(shí)間之流中截取出來(lái)，變成了空間中的、由人來(lái)支配的、可以克服的東西，這也體現(xiàn)了人類的自戀。按照拉康的說法，時(shí)間空間化的自戀，是所有欲望之下的結(jié)構(gòu)性規(guī)定，是一種使人成為人的力，時(shí)間導(dǎo)致的自戀結(jié)構(gòu)強(qiáng)加于所有的欲望，甚至最崇高的欲望?！皞€(gè)體發(fā)展史的每個(gè)階段，都能找到自戀的基因，自戀是主體的天然結(jié)構(gòu)，未進(jìn)入社會(huì)前體現(xiàn)在個(gè)體的力比多上，社會(huì)化之后，體現(xiàn)在符合社會(huì)規(guī)范的各種活動(dòng)中?！盵7]19崇高的欲望與普通的動(dòng)物欲望在時(shí)間支配的本質(zhì)上是一致的，與攻擊性也是一致的，“攻擊性與主體自我認(rèn)同的‘自戀’有著相同的時(shí)間性結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)決定著人的‘自我’，也決定著他記錄世界的方式?！盵7]13在拉康看來(lái)，只要人類仍然以目前的方式存在，就不存在能從異化中擺脫的出口，也沒有消除異化的方法，但異化仍然是一個(gè)有用的詞語(yǔ)，它有助于語(yǔ)言能指鏈的自我運(yùn)動(dòng)，從而也有助于人在語(yǔ)言中自我超越。拉康把人的愿望從彼岸世界拉回到對(duì)主體自身的缺陷、彼岸世界的迷失的正視中，他要求人們審視自身的時(shí)間性存在：正是因?yàn)橛腥毕莺兔允Р庞欣硐牖恼巫非?，它們是?shí)踐的動(dòng)力。時(shí)間之流中的世界呈現(xiàn)為一往無(wú)前的客觀實(shí)踐，而不是坐而論道的精神演繹，主體形而上學(xué)不僅表明哲學(xué)思想的軟弱無(wú)力，而且從主體形而上學(xué)出發(fā)的任何愿望，無(wú)論是邏輯的、政治的還是歷史的，均以失敗告終。

七、余　論

拉康的主體理論很有啟發(fā)性。如果說不自由是時(shí)間賦予我們的生存結(jié)構(gòu)，那么只有承認(rèn)這一點(diǎn)，并且不在自戀式追求和現(xiàn)實(shí)享樂的誘惑面前妥協(xié)，才可能使我們避免用幻像自我囚禁，才可能接近真正的自由。說到底，由于時(shí)間的存在，一勞永逸的真理是沒有的，主體的價(jià)值追求同樣是一個(gè)不斷突破舊認(rèn)識(shí)的過程，是在時(shí)間之流帶動(dòng)下的價(jià)值空間的更新過程。文藝復(fù)興和資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)無(wú)疑是對(duì)中世紀(jì)固定價(jià)值空間(神學(xué)世界觀)的突破，并樹立了一個(gè)以人為本的價(jià)值空間，但它并不是最終真理，因?yàn)樗谕黄埔粋€(gè)封閉世界觀的同時(shí)又形成了另一個(gè)以抽象人性論和主體形而上學(xué)為特征的封閉世界觀，同樣面臨被突破的命運(yùn)，這里蘊(yùn)含著值得人類追求的新的政治、經(jīng)濟(jì)理念，也蘊(yùn)含著創(chuàng)新馬克思主義哲學(xué)的契機(jī)。

無(wú)論如何，拉康相信，追求真理仍然是用進(jìn)步取代救贖，用啟蒙取代蒙昧的唯一途徑，但這是有條件的，只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到主體自身的時(shí)間性存在和自然根源，認(rèn)識(shí)到主體的理性可能會(huì)走向它的反面因而需要用理性來(lái)約束理性的時(shí)候，我們所追求的才會(huì)是真理[8]。異化在拉康那里與其說是避之唯恐不及的怪物，不如說是一個(gè)需要正視的常態(tài)，對(duì)異化的克服主要應(yīng)該是指一種適應(yīng)新事物與新現(xiàn)象的變化、一種在時(shí)間中的流動(dòng)和轉(zhuǎn)型。這意味著主體應(yīng)正視自身的局限性，突破舊世界觀和價(jià)值觀，既不妄自尊大、也不妄自菲薄，而是積極進(jìn)取，勇敢地在時(shí)間中超越自我。在21世紀(jì)的今天，拉康的這種思想仍不失為一個(gè)讓人清醒的路標(biāo)。

[1]FINK.The Lacanian Subject[M].New York:Princeton University Press，1996.

[2]LACAN.écrits: The First Complete Edition[M].New York:WW Norton & company，2007：47.

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[責(zé)任編輯：高云涌]

2016-02-20

陳慧平(1969—)，女，副研究員，英國(guó)肯特大學(xué)訪問學(xué)者，博士，從事馬克思主義哲學(xué)與外國(guó)哲學(xué)研究。

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