劉海江　蕭詩美

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異化思想的辯證演繹：黑格爾、費(fèi)爾巴哈與馬克思

劉海江蕭詩美

學(xué)界長(zhǎng)期以來存在從黑格爾或費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的角度解讀馬克思異化理論的成見，但三人的異化理論卻存在原則上的區(qū)別。黑格爾以“實(shí)體即主體”的思想為基礎(chǔ)，把異化和異化之揚(yáng)棄的過程看作絕對(duì)精神的辯證發(fā)展過程，構(gòu)建了龐大的唯心辯證法體系,并把異化與勞動(dòng)結(jié)合起來解釋了人的自我發(fā)展過程；費(fèi)爾巴哈雖然實(shí)現(xiàn)了對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的唯物主義改造，卻因唯物主義思想的不徹底與能動(dòng)性原則的缺乏而割裂了異化理論和現(xiàn)實(shí)生活世界之間的聯(lián)系，把異化理論變成了抽象批判理論；馬克思的異化理論雖然是接著費(fèi)爾巴哈的異化理論展開的，卻以能動(dòng)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，綜合了人與自然和人與人之間的關(guān)系，在唯物主義的基礎(chǔ)上重新實(shí)現(xiàn)了異化理論和辯證法的統(tǒng)一，并為唯物史觀的系統(tǒng)提出奠定了基礎(chǔ)。

黑格爾； 費(fèi)爾巴哈； 馬克思； 異化； 辯證法

馬克思的異化理論因其巨大影響而堪稱現(xiàn)代思想史上一道亮麗的風(fēng)景，同時(shí)也是學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來遭到誤讀最多的問題之一。這種誤讀主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：或者從黑格爾哲學(xué)的角度把它解釋成唯心主義辯證法；或者從費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的角度把它解釋為抽象的人本主義理論。比如日本學(xué)者廣松涉認(rèn)為，異化理論的基本構(gòu)圖就是“自我異化、自我復(fù)歸”*廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學(xué)出版社2002年，第52頁。。馬克思與黑格爾的差異僅在于前者用“人”來代替后者的精神實(shí)體。阿爾都塞則認(rèn)為《德意志意識(shí)形態(tài)》以前的馬克思處于費(fèi)爾巴哈的總問題之中，他的異化理論是資產(chǎn)階級(jí)人道主義思想的體現(xiàn)。我國(guó)學(xué)者韓立新在分析《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的異化理論時(shí)，則認(rèn)為馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》包含了“異化勞動(dòng)”和“異化辯證法”兩種不同的異化思想*韓立新：《對(duì)象化與異化是否同一——“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”的重新解讀》，載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期,第58頁。，這兩種異化思想正好體現(xiàn)了馬克思異化理論的“費(fèi)爾巴哈傾向”與“黑格爾傾向”。因此，不管是對(duì)馬克思異化理論的黑格爾式的理解，還是對(duì)馬克思異化理論的費(fèi)爾巴哈式的理解，都只注意了馬克思的異化理論與黑格爾、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)之間的淵源關(guān)系而忽略了其原則區(qū)別。因此，對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈與馬克思三人異化理論的主要觀點(diǎn)進(jìn)行比較研究，借此揭示出馬克思異化理論的本質(zhì)特征，對(duì)于我們?nèi)姘盐振R克思的異化理論及其早期思想的發(fā)展過程具有重要意義。

一、實(shí)體即主體：唯心辯證法視角下的黑格爾異化思想

異化觀點(diǎn)是貫穿黑格爾思想體系的基本觀點(diǎn)之一，也是黑格爾得以構(gòu)建其龐大哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。而《精神現(xiàn)象學(xué)》作為黑格爾哲學(xué)的奠基性作品，異化概念的使用最為集中和頻繁。在該書中，黑格爾研究了知識(shí)從最基本的感性確定性到絕對(duì)知識(shí)的發(fā)展過程，把不同時(shí)期人類主要的活動(dòng)與思想看作一個(gè)相互聯(lián)系的體系。在《精神現(xiàn)象學(xué)》完稿之后，黑格爾為之寫了一個(gè)序言，并在其中對(duì)絕對(duì)精神的辯證發(fā)展機(jī)理作了高度的概括。因此，如果說《精神現(xiàn)象學(xué)》是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密開始”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年，第316頁。，那么《精神現(xiàn)象學(xué)》的這個(gè)序言則可以被稱為黑格爾哲學(xué)“秘密中的秘密”。正是在這一序言中，黑格爾闡述了絕對(duì)精神通過異化和異化之揚(yáng)棄而演繹出整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的基本原理。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中，黑格爾從“實(shí)體即主體”的角度闡釋了絕對(duì)精神的自我實(shí)現(xiàn)即知識(shí)的發(fā)展過程。從“實(shí)體即主體”的思想來看，黑格爾首先設(shè)定了知識(shí)和知識(shí)之對(duì)象的同一性，即“實(shí)體性自身既包含著共相(或普遍)或知識(shí)自身的直接性，也包含著存在或作為知識(shí)之對(duì)象的那種直接性”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年，第10頁。。黑格爾在這里所說的實(shí)體是精神實(shí)體即絕對(duì)精神。精神實(shí)體作為知識(shí)和知識(shí)之對(duì)象的統(tǒng)一，顯然并不是要說明知識(shí)起源于對(duì)知識(shí)之對(duì)象的把握，而是要說明現(xiàn)實(shí)存在即知識(shí)之對(duì)象的本質(zhì)就在于其蘊(yùn)含了某種形式的精神在其中，因而只是精神實(shí)體的一種存在形式。

黑格爾不僅把精神實(shí)體理解為知識(shí)和知識(shí)之對(duì)象的統(tǒng)一，而且還把實(shí)體理解為主體，即“實(shí)體作為主體是純粹的簡(jiǎn)單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對(duì)立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對(duì)立的否定”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第11頁。。這就是說，實(shí)體作為實(shí)體并非現(xiàn)成的、靜止的存在物，而是一個(gè)主體自我的建構(gòu)過程。實(shí)體的這一自我建構(gòu)的過程既是一個(gè)異化和異化之揚(yáng)棄的過程，又是一個(gè)絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)的辯證發(fā)展過程。從異化和異化之揚(yáng)棄的角度來看，實(shí)體首先通過某種神秘的途徑而把自身一分為二，建立起自己的對(duì)立面，建立起一個(gè)陌生的和異己的世界，然后又在與這個(gè)異己世界相接觸的過程中發(fā)現(xiàn)對(duì)象即是自身，從而在揚(yáng)棄異化的過程中把握到自己的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)主體和客體的統(tǒng)一。從這里也可以看出，精神實(shí)體的異化和揚(yáng)棄異化的過程就是辯證法所說的對(duì)立統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)過程和否定之否定的發(fā)展過程。

黑格爾認(rèn)為一切事物都只有經(jīng)過異化和異化的揚(yáng)棄過程才能成為現(xiàn)實(shí)的事物。在他看來，不管是感性的東西，還是思想的事物，作為直接的存在都是抽象的。它們只有在異化的過程中把自己變作自己的對(duì)象，然后從異己的對(duì)象之中認(rèn)出自己即返回自身，“原來沒經(jīng)驗(yàn)過的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實(shí)性和真理性，才是意識(shí)的財(cái)產(chǎn)”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第23頁。。因此，異化在黑格爾這里并不是一種消極的和需要否定的現(xiàn)象，而是事物積極的自我創(chuàng)造和自我實(shí)現(xiàn)的過程。我們可以把事物的自我實(shí)現(xiàn)過程概括為“主體(精神)→客體(主體異化、外化的產(chǎn)物)→主體和客體的同一(揚(yáng)棄異化和外化)”的公式。從這個(gè)公式也可以看出，異化在黑格爾這里之所以是一種積極的和值得肯定的現(xiàn)象，是因?yàn)楫惢蛯?duì)象化沒有區(qū)分，異化于是表現(xiàn)為主體認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)自身必須經(jīng)歷的一個(gè)環(huán)節(jié)。

以異化和異化之揚(yáng)棄的普遍性為基礎(chǔ)，黑格爾還把他的異化理論推向了現(xiàn)實(shí)生活世界，并和人的勞動(dòng)結(jié)合了起來。馬克思對(duì)于黑格爾的這一觀點(diǎn)給予了高度的贊揚(yáng)。在馬克思看來，蘊(yùn)含于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》之中的否定辯證法的最后和最偉大的成果就在于他“把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第320頁。。黑格爾從勞動(dòng)的角度把“人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程”集中體現(xiàn)在他的主奴辯證法思想以及與之相關(guān)的法哲學(xué)思想之中。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的前面三章通過對(duì)感性確定性、知覺和知性的分析之后，自認(rèn)為指出了感性對(duì)象的虛幻性，從而在第四章回到了精神的基地即自我意識(shí)的領(lǐng)域。然而，自我意識(shí)的生成卻是一個(gè)極為痛苦的過程。黑格爾指出，自我意識(shí)是自在自為的存在。之所以如此，是因?yàn)樽晕乙庾R(shí)必須通過另一個(gè)自我意識(shí)才能存在。因此，自我意識(shí)的形成必須經(jīng)歷兩個(gè)基本的環(huán)節(jié)：第一，走出自身，發(fā)現(xiàn)自己是另一個(gè)東西；第二，在對(duì)方中發(fā)現(xiàn)自身，從而揚(yáng)棄對(duì)方并返回到自身。從自我意識(shí)之間的關(guān)系來看，這就是自我意識(shí)獲得另一個(gè)同樣的自我意識(shí)承認(rèn)的過程。或者說，自我意識(shí)只有在獲得對(duì)方的承認(rèn)之后才能成為自身，自我意識(shí)的行動(dòng)就是爭(zhēng)取承認(rèn)的行動(dòng)。但最初的兩個(gè)自我意識(shí)相遇時(shí)，為了爭(zhēng)取對(duì)方的承認(rèn)而引發(fā)的必然是你死我活的斗爭(zhēng)。在斗爭(zhēng)的過程中，勝利的一方成為主人，失敗的一方則成為奴隸，并為主人勞動(dòng)。也就是說，主人把奴隸置于自身和自然之間，讓奴隸代替自己勞動(dòng)。

黑格爾指出，在“主人-奴隸”的關(guān)系中，雙方都會(huì)因?yàn)榘俗陨淼姆穸ㄐ砸蛩囟呦蜃约旱姆疵?。從主人的方面來看：第一，他雖然獲得了另一個(gè)人的承認(rèn)，卻只是獲得一個(gè)奴隸的承認(rèn)，而不是另一個(gè)自在自為的自我意識(shí)的承認(rèn)；第二，他對(duì)物的關(guān)系只是直接的消費(fèi)和享受的關(guān)系，經(jīng)驗(yàn)不到物的獨(dú)立性，或者說，他失去了感性的對(duì)象。這些注定了主人并不是真正的自在自為的存在，從而會(huì)走向自我否定。奴隸的方面則恰好相反：第一，奴隸之所以是奴隸，是因?yàn)樵诙窢?zhēng)中害怕死亡，對(duì)死亡的恐懼使奴隸體會(huì)到了生存的整體意義；第二，奴隸的勞動(dòng)是一個(gè)給物以定形的過程。雖然奴隸所生產(chǎn)出來的勞動(dòng)產(chǎn)品屬于主人，但勞動(dòng)產(chǎn)品作為奴隸精神力量的體現(xiàn)這一點(diǎn)卻是無可否定的。因此，奴隸可以通過勞動(dòng)產(chǎn)品而直觀到自己的本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)自己是一自在自為的存在，最后在勞動(dòng)產(chǎn)品的陶冶過程中走向解放。由此可見，勞動(dòng)就是奴隸異化自己的本質(zhì)力量，并通過勞動(dòng)產(chǎn)品這一異己的存在而走向解放的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

在黑格爾看來，奴隸的所謂解放就是占有自己的勞動(dòng)產(chǎn)品以消除其異己性質(zhì)。在《法哲學(xué)原理》一書中討論占有概念時(shí)，黑格爾把通過勞動(dòng)而改造了的物質(zhì)和自我意識(shí)的同一性看作“最適合于理念”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年，第63頁。的一種占有形式。勞動(dòng)是給物以定形的過程，而給物以定形“就是人把他在概念上存在的東西(即可能性、能力、素質(zhì))轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，因而初次把他設(shè)定為他自己的東西”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第64頁。的過程。于是，精神的自我實(shí)現(xiàn)過程在勞動(dòng)中就轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠趧?dòng)者(主體)→勞動(dòng)產(chǎn)品(客體)→所有權(quán)(主客體統(tǒng)一)”的過程。

在黑格爾的這一勞動(dòng)和所有權(quán)相統(tǒng)一的過程中，有兩點(diǎn)內(nèi)容值得注意：第一，勞動(dòng)的過程就是主體把自己的精神本質(zhì)對(duì)象化和異化于勞動(dòng)產(chǎn)品之中的過程。馬克思因此把這種勞動(dòng)稱之為”抽象的精神的勞動(dòng)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第320頁。。第二，黑格爾所講的勞動(dòng)是孤立個(gè)人的勞動(dòng)，由此所產(chǎn)生出來的所有權(quán)就是資本主義社會(huì)的私有權(quán)。對(duì)于這一問題，黑格爾明確認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)是自由意志的定在，但意志就是單個(gè)人的意志，這種意志在所有權(quán)中成為客觀的存在，“所以所有權(quán)獲得了私人所有權(quán)的性質(zhì)”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第54頁。。而團(tuán)體并不存在單一的意志，不能像個(gè)人一樣擁有所有權(quán)。所以，黑格爾以異化為基礎(chǔ)的勞動(dòng)理論為資產(chǎn)階級(jí)的私有制提供了當(dāng)時(shí)最好的哲學(xué)論證，使得他的法哲學(xué)成為“惟一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的德國(guó)歷史”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第205頁。。

不管是在“實(shí)體即主體”的辯證思想中，還是在以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的主人-奴隸的辯證關(guān)系中，黑格爾都只是把感性物質(zhì)看作精神自我異化的產(chǎn)物，克服異化的方式則是精神在對(duì)象中發(fā)現(xiàn)自身并占有對(duì)象，從而消除對(duì)象的異己性質(zhì)。日本學(xué)者廣松涉把黑格爾異化理論的這一內(nèi)容概括為“自我異化、自我復(fù)歸”的構(gòu)圖，無疑是合理的。而“自我異化、自我復(fù)歸”的構(gòu)圖所具有的一個(gè)典型特征就是異化和對(duì)象化的同一，即異化同時(shí)也就是對(duì)象化，揚(yáng)棄異化就是揚(yáng)棄對(duì)象的對(duì)象性。因此，當(dāng)廣松涉對(duì)黑格爾與馬克思的異化理論不加區(qū)分的時(shí)候，顯然就忽略了馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)異化和對(duì)象化之區(qū)分的強(qiáng)調(diào)，忽略了費(fèi)爾巴哈的異化思想對(duì)馬克思的影響。

二、異化與批判：費(fèi)爾巴哈的異化思想對(duì)辯證法的背離

要理解費(fèi)爾巴哈的異化思想，必須從他的對(duì)象性理論說起。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)。”*費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年，第29頁。也就是說，任何事物的本質(zhì)都體現(xiàn)在與它存在必然聯(lián)系的對(duì)象之中。我們要了解人與動(dòng)物的根本區(qū)別，就必須了解那些與它們存在本質(zhì)聯(lián)系的對(duì)象的差異。在費(fèi)爾巴哈看來，人與動(dòng)物的生存都離不開外部感性世界，因而生存活動(dòng)并不構(gòu)成人與動(dòng)物的根本區(qū)別。人與動(dòng)物的根本區(qū)別就在于它們是否具有意識(shí)，“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)”*費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第26頁。。所謂的“類”和“本質(zhì)性”指的是普遍的和概念的東西。能夠以概念與抽象一般的東西為對(duì)象，意味著人不僅和動(dòng)物一樣具有外在的生活，同時(shí)也具有動(dòng)物所不具有的內(nèi)在生活，即個(gè)人能夠在離開他人的條件下自己與自己對(duì)話、自己與自己交流。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，意識(shí)的本質(zhì)特性就是它的無限性。從具體的內(nèi)容來看，意識(shí)的內(nèi)容就是理性、意志、心。但個(gè)體的人不能超越于理性、意志、心等的規(guī)定之外，即個(gè)人并不能像占有外物一樣地?fù)碛欣硇浴⒁庵?、心等?nèi)容，而是個(gè)人因?yàn)橛辛死硇?、意志、心等?nèi)容才成為真正的人。沒有了這些，他們也就不成其為人。試想：一個(gè)充滿激情的人能夠超越于感情之外嗎？一個(gè)進(jìn)行科學(xué)研究的人能夠沒有理性嗎？所以，理性、意志、心等是任何個(gè)人都不能超越的、無限的、具有神性的存在。正因?yàn)樗鼈儗?duì)于個(gè)人來說具有如此無限的、不可超越的特性，當(dāng)人不知道它們的來源，因而把“上帝”“神”等看作獨(dú)立于個(gè)人之外的實(shí)體并視之為意識(shí)的來源時(shí)，就有了宗教的產(chǎn)生。不同的民族對(duì)于“神”的認(rèn)識(shí)水平都反映了他們對(duì)于自己的類本質(zhì)的把握水平。這樣，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為一切宗教都是人的類本質(zhì)的異化。費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判就是要揭示宗教的人本主義基礎(chǔ)，把人的內(nèi)容歸還給人。

不過，費(fèi)爾巴哈的思想如果僅僅在于把宗教歸結(jié)為人的類本質(zhì)，我們還很難把他與黑格爾的思想?yún)^(qū)分開來，因?yàn)轭惐举|(zhì)和絕對(duì)精神一樣都肯定了獨(dú)立于個(gè)人之外而存在的客觀精神，都體現(xiàn)了客觀唯心主義的路向。費(fèi)爾巴哈對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的革命性變革就是在批判基督教的過程中，進(jìn)一步指出了人的類本質(zhì)的世俗源泉，即“只有在人與人之間發(fā)生沖突和摩擦的場(chǎng)合下，機(jī)智和敏慧才燃燒了起來；……只有在人與人和睦相處的場(chǎng)合下，才產(chǎn)生感性和幻想；……只有在人與人說話的場(chǎng)合下，……才產(chǎn)生了理性”*費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第113頁。。人與人之間的“沖突和摩擦”“和睦相處”“說話”等活動(dòng)顯然都是人與人之間的世俗交往，我們不妨把這些交往活動(dòng)稱為類活動(dòng)。把類活動(dòng)看作類本質(zhì)的源泉，在哲學(xué)上的重要意義就是否定了思維和意識(shí)的先驗(yàn)性質(zhì)而肯定了其經(jīng)驗(yàn)起源，為人們從唯物主義的角度理解社會(huì)生活的本質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈甚至因此指出：“人與人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)?！?費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年，第173頁。

因此，我們?cè)谫M(fèi)爾巴哈這里看到的是這樣一種理論圖景：“類活動(dòng)→類本質(zhì)(意識(shí))→宗教(異化的產(chǎn)物)?！痹谶@一理論構(gòu)圖中，費(fèi)爾巴哈區(qū)分了世俗世界和宗教世界，世俗世界是人們的現(xiàn)實(shí)交往活動(dòng)，宗教世界則是人的類本質(zhì)異化的結(jié)果。世俗世界是人的意識(shí)的來源，但人們卻把意識(shí)的具體內(nèi)容置于“上帝”“神”等虛構(gòu)的詞語之中，認(rèn)為“上帝”“神”才是人的意識(shí)即“理性”“意志”“心”的來源。人的意識(shí)和宗教之間的關(guān)系并不符合“自我異化、自我復(fù)歸”的理論圖式。對(duì)于人和動(dòng)物的本質(zhì)，費(fèi)爾巴哈雖然提出了對(duì)象性理論，即與主體不可分離的對(duì)象就是主體的本質(zhì)，但費(fèi)爾巴哈并未因此提出一種對(duì)象化理論，即作為主體之表征的客體并非出自主體的創(chuàng)造。并且通觀費(fèi)爾巴哈的思想體系，我們都找不到一個(gè)與對(duì)象化概念相適應(yīng)的創(chuàng)造性范疇。正因?yàn)槿绱?，宗教在費(fèi)爾巴哈的理論體系中并不被看作人的自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的產(chǎn)物，反而是個(gè)人發(fā)現(xiàn)和回歸其類活動(dòng)即實(shí)現(xiàn)“自我復(fù)歸”的障礙。

從這里可以看出，費(fèi)爾巴哈的異化理論與黑格爾的異化理論分屬兩種不同的理論構(gòu)圖。對(duì)于黑格爾來說，異化是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，是事物自我實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的環(huán)節(jié)。但在費(fèi)爾巴哈這里，異化的本質(zhì)卻是宗教世界和世俗世界的顛倒，是人類用一個(gè)虛構(gòu)的世界遮蔽了現(xiàn)實(shí)世界與人的類本質(zhì)之間的關(guān)聯(lián)。在黑格爾的異化理論中，客體作為主體活動(dòng)的產(chǎn)物，必然反映了主體的本質(zhì)屬性。盡管主體在一定的時(shí)期內(nèi)也會(huì)因?yàn)闊o法發(fā)現(xiàn)客體的本質(zhì)而把客體看作外在的和陌生的東西，但主體終將在客體之中克服這種異己的關(guān)系而實(shí)現(xiàn)主體和客體的統(tǒng)一。在費(fèi)爾巴哈的異化理論中，宗教中的神圣形象固然也包含了人的本質(zhì)屬性，但人類并不是為了在宗教中發(fā)現(xiàn)自己的本質(zhì)從而實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，而是恰恰要由此發(fā)現(xiàn)宗教虛幻的和不真的性質(zhì)，讓人走出宗教的陰影而回歸現(xiàn)實(shí)世界。因此，與黑格爾把異化作為主體自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的必經(jīng)環(huán)節(jié)不同，費(fèi)爾巴哈的異化理論乃是對(duì)于宗教的徹底批判，并在這種批判中把宗教的東西歸還給人類，恢復(fù)人的尊嚴(yán)，實(shí)現(xiàn)人的解放。換而言之，黑格爾的異化理論在辯證法的外衣下卻有著“非批判”的實(shí)質(zhì)，因?yàn)楫惣旱目腕w世界正是主體的本質(zhì)之所在，克服客體的異己性并不是要否定客體的存在，而是要在客體之中發(fā)現(xiàn)主體的本質(zhì)，從而把客體據(jù)為己有。相反，費(fèi)爾巴哈的異化理論雖然脫離了辯證法，卻恰恰具有強(qiáng)烈的批判性。費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教之本質(zhì)的揭示，正是要沿襲青年黑格爾派的宗教批判傳統(tǒng)，徹底否定宗教，從根本上清除宗教對(duì)德國(guó)人們的思想禁錮。

但費(fèi)爾巴哈的異化批判理論又只是一種抽象的批判理論。馬克思指出，費(fèi)爾巴哈把人類的生活世界“二重化為宗教世界和世俗世界”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第55頁。，并認(rèn)為宗教世界是從世俗活動(dòng)中產(chǎn)生出來的。按照這一邏輯，宗教的異化性質(zhì)必然有其世俗的基礎(chǔ)，因?yàn)槿说囊庾R(shí)的形成根源于他們?cè)谑浪资澜缰械幕顒?dòng)。但費(fèi)爾巴哈卻出人意料地反過來把人的意識(shí)和宗教理解為現(xiàn)實(shí)生活本身，把人類的解放置于意識(shí)的轉(zhuǎn)變之中。費(fèi)爾巴哈甚至明確指出，我們只要“把統(tǒng)治者本人跟我自己等量齊觀，只要我理解他是像每個(gè)別人一樣的人，那么，他的一切威嚴(yán)也就立時(shí)消失了”*費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第421頁。。由此可見，費(fèi)爾巴哈對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的唯物主義革命是如何的不徹底。他一方面指出了類活動(dòng)是類本質(zhì)的基礎(chǔ)，另一方面卻又把人的類活動(dòng)的內(nèi)容局限于意識(shí)之中，從而在對(duì)社會(huì)生活的理解問題上重新陷入了唯心主義的窠臼。

之所以會(huì)產(chǎn)生這種情況，是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈在其哲學(xué)中割裂了人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系。從唯物史觀的角度來看，人與人之間的社會(huì)交往關(guān)系建立于人與自然的實(shí)踐關(guān)系之上，即人只有在其物質(zhì)生產(chǎn)的過程之中才會(huì)建立起與他人的社會(huì)聯(lián)系。但在費(fèi)爾巴哈看來，人與自然的關(guān)系和動(dòng)物與自然的關(guān)系在實(shí)踐方面并無本質(zhì)的區(qū)別。如果人們只是從實(shí)踐的角度來理解人與自然的關(guān)系，自然界就只是他們自私自利的對(duì)象。因此，對(duì)自然的正確的態(tài)度只能是美的和理論的立場(chǎng)。這樣，離開了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐關(guān)系之后，人與人之間的關(guān)系在費(fèi)爾巴哈那里就只剩下了抽象的精神內(nèi)容，精神關(guān)系重新占據(jù)了社會(huì)歷史領(lǐng)域。費(fèi)爾巴哈因此只是一個(gè)半截子的唯物主義者，其異化理論也只能停留于對(duì)宗教的批判之中，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的生活世界則沒有任何理論穿透力。

從恢復(fù)唯物主義哲學(xué)的權(quán)威、否定意識(shí)的先驗(yàn)性質(zhì)來看，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)離現(xiàn)實(shí)更近了；從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理解來看，費(fèi)爾巴哈卻比黑格爾離現(xiàn)實(shí)更遠(yuǎn)了，變得更為抽象。蘊(yùn)含于異化之中的能動(dòng)性原則和辯證法思想在費(fèi)爾巴哈這里消失無蹤了。因此，費(fèi)爾巴哈的人本主義思想雖然對(duì)青年黑格爾派中的赫斯等人的“真正的社會(huì)主義”思想有著深刻的影響，但赫斯等人也只能從人的本質(zhì)出發(fā)提出一些抽象的應(yīng)然要求，并對(duì)資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行一些無力的批判。

三、實(shí)踐與異化：馬克思的異化勞動(dòng)理論對(duì)唯物辯證法的奠基

馬克思的異化理論見于《德法年鑒》時(shí)期、《巴黎手稿》和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》等不同時(shí)期的作品中，但其最全面的表述則在《巴黎手稿》。要了解《巴黎手稿》的異化理論，首先要了解《巴黎手稿》的文本結(jié)構(gòu)?！栋屠枋指濉钒恕督?jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》兩部分。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思在寫完了《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》之后，才進(jìn)一步寫作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。但前蘇聯(lián)學(xué)者尼·拉賓在研究《巴黎手稿》文本的過程中指出，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的三個(gè)手稿和《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》(以下簡(jiǎn)稱《穆勒評(píng)注》)的寫作是按照“《第一手稿》→《穆勒評(píng)注》→《第二手稿》→《第三手稿》”的順序?qū)懽鞯?。拉賓的這一觀點(diǎn)在學(xué)界獲得了廣泛的認(rèn)可。筆者認(rèn)為，也只有在補(bǔ)上《穆勒評(píng)注》這一環(huán)節(jié)之后，我們才能形成對(duì)《巴黎手稿》中異化理論的完整理解。

黑格爾的異化理論以精神實(shí)體的存在為前提，費(fèi)爾巴哈雖然否定了人的主觀意識(shí)的先驗(yàn)性質(zhì)，卻仍然從人的意識(shí)的角度來理解異化問題。與他們不同，馬克思在《巴黎手稿》中提出異化勞動(dòng)理論的目的卻是為了理解私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)。在他看來，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家雖然考察了與私有財(cái)產(chǎn)相關(guān)的各種事實(shí)如分工、競(jìng)爭(zhēng)、交換價(jià)值等，但是“它沒有給我們說明這個(gè)事實(shí)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第266頁。，它把私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)歷的這些過程概括為一些抽象的公式，卻不能解釋這些公式和規(guī)律是如何從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)之中產(chǎn)生出來的。因此，馬克思所要做的工作就是要考察私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)。

馬克思對(duì)私有財(cái)產(chǎn)之本質(zhì)的揭示起源于對(duì)象化勞動(dòng)概念的提出。馬克思指出：“勞動(dòng)的產(chǎn)品是固定在某個(gè)對(duì)象中的、物化的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第267～268頁。他之所以要提出這一概念，是因?yàn)樵谒磥恚骸叭藗冋劦剿接胸?cái)產(chǎn)時(shí)，認(rèn)為他們談的是人之外的東西。而人們談到勞動(dòng)時(shí)，則認(rèn)為是直接談到人本身?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第279頁。也就是說，人們?cè)诔ＷR(shí)中都會(huì)承認(rèn)勞動(dòng)者和勞動(dòng)的本質(zhì)聯(lián)系，卻從不認(rèn)為自己與勞動(dòng)產(chǎn)品之間有本質(zhì)聯(lián)系。而對(duì)象化勞動(dòng)概念的提出意味著勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品也只是同一過程的不同表現(xiàn)形式。這樣，勞動(dòng)者和勞動(dòng)產(chǎn)品之間也有了本質(zhì)聯(lián)系，這種聯(lián)系表現(xiàn)為兩者人格上的關(guān)聯(lián)。

在這里，我們必須注意區(qū)分馬克思的對(duì)象化勞動(dòng)概念與黑格爾的勞動(dòng)概念。黑格爾把勞動(dòng)理解為勞動(dòng)者給物以定形的過程，并在這一定形的過程中把自身的精神力量對(duì)象化于勞動(dòng)產(chǎn)品之中，取得把勞動(dòng)產(chǎn)品據(jù)為己有的私有權(quán)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿·第一手稿》中，有兩個(gè)要點(diǎn)使得我們絕不能從這一角度來理解馬克思的對(duì)象化勞動(dòng)概念：第一，馬克思在《第一手稿》的結(jié)尾處得出了私有財(cái)產(chǎn)是異化勞動(dòng)之產(chǎn)物的結(jié)論。如果對(duì)象化勞動(dòng)概念與黑格爾用以證明私有制之合理性的勞動(dòng)概念沒有區(qū)別，那么對(duì)象化勞動(dòng)和異化勞動(dòng)就是同一個(gè)名詞了。第二，馬克思把從對(duì)象化勞動(dòng)概念中得出來的勞動(dòng)者和勞動(dòng)產(chǎn)品之間的關(guān)系概括為“工人(勞動(dòng))同產(chǎn)品的直接關(guān)系”，并認(rèn)為國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家正是由于沒有考察這種關(guān)系而“掩蓋勞動(dòng)本質(zhì)的異化”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第269頁。?？梢婑R克思所理解的“工人同產(chǎn)品的直接關(guān)系”必然揭示了勞動(dòng)本質(zhì)的非異化的關(guān)系，是不同于私有制的關(guān)系。

筆者認(rèn)為，要理解對(duì)象化勞動(dòng)概念的本質(zhì)，必須考慮到費(fèi)爾巴哈這一中介。費(fèi)爾巴哈把個(gè)人看作類存在物，就在于充分肯定了人與人之間的互補(bǔ)關(guān)系，國(guó)家則是這種相互補(bǔ)充的直接體現(xiàn)，即“在國(guó)家中，一個(gè)人代替另一個(gè)人，一個(gè)人補(bǔ)足另一個(gè)人，……我處于共同的本質(zhì)之中，我是整體的一員”*費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，第98頁。。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈所提出的人與人之間的這種互補(bǔ)關(guān)系給予了高度的贊揚(yáng)和肯定，并在1844年給費(fèi)爾巴哈的信中明確指出，費(fèi)爾巴哈的以“建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一”為基本內(nèi)容的“人類”概念就是“社會(huì)”概念*《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年，第13頁。。以費(fèi)爾巴哈的類概念為基礎(chǔ)，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中把國(guó)家“看作一種活動(dòng)，看作一種有差別的活動(dòng)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第20頁。。也就是說，在國(guó)家中，個(gè)人的活動(dòng)與他人的具有差異性的活動(dòng)是具有互補(bǔ)性質(zhì)的社會(huì)活動(dòng)。正是從社會(huì)活動(dòng)的思想出發(fā)，馬克思否定了黑格爾的國(guó)家觀，發(fā)現(xiàn)了市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離，轉(zhuǎn)向了對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。既然馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中所理解的活動(dòng)就已經(jīng)是社會(huì)活動(dòng)，他又怎么可能從孤立個(gè)人的角度來理解政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的生產(chǎn)活動(dòng)呢？因此，馬克思所提出的對(duì)象化勞動(dòng)只能是社會(huì)活動(dòng)的一種具體形式。并且，馬克思在《論猶太人問題》中就指出個(gè)人“‘固有的力量’是社會(huì)力量”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第189頁。，所以，對(duì)象化勞動(dòng)也不是孤立個(gè)人的能力的對(duì)象化，而是社會(huì)力量的對(duì)象化。對(duì)象化勞動(dòng)所生產(chǎn)出來的勞動(dòng)產(chǎn)品也不是私有財(cái)產(chǎn)，而是社會(huì)財(cái)產(chǎn)。

因此，在《第一手稿》的異化勞動(dòng)理論中存在兩對(duì)明顯對(duì)立的關(guān)系，即社會(huì)(對(duì)象化)勞動(dòng)和異化勞動(dòng)的對(duì)立，社會(huì)財(cái)產(chǎn)和私有財(cái)產(chǎn)的對(duì)立。在這兩種對(duì)立關(guān)系中，我們看到馬克思對(duì)于異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的強(qiáng)烈批判。但是，馬克思并不滿足于這樣一種批判性質(zhì)，而是進(jìn)一步給自己提出了兩個(gè)理論任務(wù)，即“從私有財(cái)產(chǎn)對(duì)真正人的和社會(huì)的財(cái)產(chǎn)的關(guān)系來規(guī)定作為異化勞動(dòng)的結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)的普遍本質(zhì)”，并考察“人怎么使他的勞動(dòng)外化、異化？這種異化又怎么以人類發(fā)展的本質(zhì)為根據(jù)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第279頁。；第二個(gè)任務(wù)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中為分工理論所解決，而第一個(gè)任務(wù)接下來在《穆勒評(píng)注》中就得到了解決。

馬克思《穆勒評(píng)注》中的異化理論以對(duì)貨幣本質(zhì)的分析為基礎(chǔ)。在馬克思看來：“不論是生產(chǎn)本身中人的活動(dòng)的交換，還是人的產(chǎn)品的交換，其意義都相當(dāng)于類活動(dòng)和類精神——它們的現(xiàn)實(shí)的、有意識(shí)的、真正的存在是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受?！?《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年，第170頁。這就是說，以私有財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的商品交換活動(dòng)本質(zhì)上就是社會(huì)活動(dòng)，而能夠進(jìn)行交換的私有財(cái)產(chǎn)顯然也不是孤立個(gè)人的財(cái)產(chǎn)，而是具有社會(huì)性質(zhì)的財(cái)產(chǎn)，個(gè)人通過交換而實(shí)現(xiàn)出來的對(duì)于勞動(dòng)產(chǎn)品的消費(fèi)和享受也是社會(huì)的享受。但社會(huì)財(cái)產(chǎn)、社會(huì)活動(dòng)、社會(huì)的享受在這里都只能以異化的形式實(shí)現(xiàn)出來。

馬克思指出，我們?nèi)绻鳛檎嬲娜诉M(jìn)行生產(chǎn)，那么“我們每個(gè)人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個(gè)人”*《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第183～184頁。：從生產(chǎn)者的角度來看，勞動(dòng)產(chǎn)品就是他的個(gè)性的對(duì)象化和現(xiàn)實(shí)化，消費(fèi)者在享受他的勞動(dòng)產(chǎn)品時(shí)，生產(chǎn)者則可從這種享受中意識(shí)到自己的產(chǎn)品滿足了社會(huì)的需要，從而實(shí)現(xiàn)了自身的社會(huì)價(jià)值；從消費(fèi)者的角度來看，他在享受他人的勞動(dòng)產(chǎn)品時(shí)意識(shí)到只有通過他人，他的需要才能得到滿足，因而他人就是其本質(zhì)的補(bǔ)充。在這一過程中，兩人的社會(huì)本質(zhì)都得到了體現(xiàn)。馬克思在這里生動(dòng)地描述了生產(chǎn)活動(dòng)與社會(huì)聯(lián)系之間的關(guān)系，即作為勞動(dòng)之對(duì)象化和現(xiàn)實(shí)化的勞動(dòng)產(chǎn)品就是人與人之間的社會(huì)聯(lián)系紐帶，是人與人之間互補(bǔ)關(guān)系的感性表現(xiàn)。但是在商品交換活動(dòng)中，個(gè)人的社會(huì)聯(lián)系只有通過貨幣才能實(shí)現(xiàn)。貨幣就是社會(huì)本身，個(gè)人擁有貨幣就等于擁有了社會(huì)，就可以從社會(huì)中獲得自己所需要的東西。所以，貨幣在實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)本質(zhì)的時(shí)候，又把社會(huì)的力量轉(zhuǎn)變?yōu)樨泿诺牧α?，遮蔽了人與人之間的互補(bǔ)關(guān)系。這就是所謂交往異化。

從交往異化理論中可以看出，馬克思的異化理論明顯保留了費(fèi)爾巴哈的因素，異化和對(duì)象化是兩個(gè)不同的概念。在對(duì)象化勞動(dòng)中，個(gè)人可以通過勞動(dòng)產(chǎn)品而直觀到自己的社會(huì)本質(zhì)；在異化勞動(dòng)中，個(gè)人卻因貨幣的遮蔽作用而把自己看作孤立的個(gè)人。但另一方面，馬克思對(duì)貨幣的分析又超越了費(fèi)爾巴哈異化理論的抽象性質(zhì)，融合了黑格爾的辯證法因素。馬克思對(duì)商品交換活動(dòng)的本質(zhì)分析表明，私有財(cái)產(chǎn)和社會(huì)財(cái)產(chǎn)并不是外在對(duì)立的關(guān)系，私有財(cái)產(chǎn)本質(zhì)上就“是”社會(huì)財(cái)產(chǎn)。私有財(cái)產(chǎn)的交換正是其社會(huì)性質(zhì)的異化實(shí)現(xiàn)形式。但私有財(cái)產(chǎn)又“不是”社會(huì)財(cái)產(chǎn)，對(duì)于真正的社會(huì)財(cái)產(chǎn)來說，交換是不必要的。私有財(cái)產(chǎn)與社會(huì)財(cái)產(chǎn)之間的這種“是又不是”的關(guān)系，不正是黑格爾辯證法思想中的矛盾關(guān)系嗎？

費(fèi)爾巴哈的異化批判理論之所以與辯證法無緣，是因?yàn)樵凇邦惢顒?dòng)→類本質(zhì)(意識(shí))→宗教”的理論圖式中，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教是類本質(zhì)發(fā)生異化的產(chǎn)物，卻并未在類本質(zhì)的發(fā)展過程、更未在類活動(dòng)(世俗世界)的發(fā)展過程中考察宗教的現(xiàn)實(shí)意義。于是，費(fèi)爾巴哈一方面把宗教解釋為虛構(gòu)的現(xiàn)象，另一方面又停留于現(xiàn)象之中，把人類史解釋為宗教史，卻沒有意識(shí)到宗教史只是人的類本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)存在，而類本質(zhì)(意識(shí))的變化反映的又是類活動(dòng)(世俗世界)的現(xiàn)實(shí)歷史。與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思卻由現(xiàn)象而追溯本質(zhì)，把私有財(cái)產(chǎn)與商品交換活動(dòng)統(tǒng)一于人的物質(zhì)生產(chǎn)及其產(chǎn)品之中，認(rèn)為“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第298頁。。因此，私有財(cái)產(chǎn)只是人的生產(chǎn)活動(dòng)發(fā)展過程中的一個(gè)必經(jīng)環(huán)節(jié)。馬克思由此而確立了對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)的歷史性考察，但這種考察在《第三手稿》中還只能以異化史觀的形式出現(xiàn)。

在《第三手稿》中，馬克思所研究的核心內(nèi)容之一就是共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在他看來，共產(chǎn)主義的“經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)”和“理論的基礎(chǔ)”都在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)之中，因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)是“異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第298頁。。而“社會(huì)性質(zhì)”才是“整個(gè)運(yùn)動(dòng)的普遍性質(zhì)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第301頁。，即私有財(cái)產(chǎn)只是人的勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品的社會(huì)性質(zhì)在特定歷史階段上的異化實(shí)現(xiàn)形式。異化和異化之揚(yáng)棄的辯證過程在馬克思這里再次出現(xiàn)了。但與黑格爾把異化和異化之揚(yáng)棄運(yùn)用于精神運(yùn)動(dòng)的每一環(huán)節(jié)不同，馬克思的異化及其揚(yáng)棄過程只能運(yùn)用于人類歷史的解釋，并不能被泛化于一般的勞動(dòng)過程。把勞動(dòng)過程中出現(xiàn)的主客二分現(xiàn)象稱為異化，必然導(dǎo)致對(duì)象化和異化的等同，導(dǎo)致對(duì)馬克思異化理論的黑格爾式的理解。而在馬克思看來，異化意味著貨幣把人與人之間的本質(zhì)聯(lián)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N工具性的關(guān)系，揚(yáng)棄異化就是要讓個(gè)人能夠通過勞動(dòng)產(chǎn)品而直觀到自己與他人的本質(zhì)聯(lián)系，從而在現(xiàn)實(shí)生活中直接的就是社會(huì)的個(gè)人。但這一切都只有在能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)之中才能得到實(shí)現(xiàn)。

通過對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈和馬克思三人異化理論的差異性分析，我們可以知道，馬克思的異化理論是在其特有的社會(huì)(對(duì)象化)勞動(dòng)概念的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)出來的對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈異化理論的創(chuàng)造性發(fā)展，是用異化話語實(shí)現(xiàn)出來的對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)及其必然過程的研究，這種研究對(duì)其后來直接以物質(zhì)生產(chǎn)方式為研究對(duì)象的唯物史觀具有明顯的奠基作用。馬克思因此在《德意志意識(shí)形態(tài)》中有充分的理由認(rèn)為，他在早年只是習(xí)慣性地運(yùn)用了“人的本質(zhì)”“類”等概念，從而給了他人以誤讀其理論的機(jī)會(huì)*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年，第261～262頁。。所以，我們不能簡(jiǎn)單地把馬克思的異化思想解讀成唯心主義理論或抽象的人本主義理論而不予重視。相反，馬克思的異化理論把勞動(dòng)及其產(chǎn)品的社會(huì)性質(zhì)與人的生存境遇聯(lián)系在一起，從理論上看，這有助于我們認(rèn)識(shí)唯物史觀的科學(xué)性質(zhì)，即唯物史觀乃是一門發(fā)端于以探索人的生存、發(fā)展和解放的必然規(guī)律為目的的“歷史科學(xué)”，因而既有別于黑格爾以忽略個(gè)人價(jià)值為特征，并驚嘆于“理性的狡計(jì)”之精妙的“精神科學(xué)”，也有別于實(shí)證主義的把客體世界絕對(duì)化而忽略其主體實(shí)踐基礎(chǔ)的科學(xué)主義思想。從實(shí)踐的方面來看，馬克思的異化理論不僅可以幫助我們認(rèn)識(shí)資本發(fā)展邏輯的歷史局限性，對(duì)于我國(guó)在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過程中防止唯GDP主義傾向，有意識(shí)地把經(jīng)濟(jì)發(fā)展和個(gè)人、生態(tài)的發(fā)展結(jié)合起來，最終實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展，亦有其啟發(fā)意義。

●責(zé)任編輯：涂文遷

Dialectical Development of Alienation: Hegel,Feuerbach and Marx

LiuHaijiang(Guizhou University of Finance and Economics)

XiaoShimei(Wuhan University)

There have been stereotypes of interpretation of Marx’s theory of alienation from the perspective of Hegel’s or Feuerbach’s philosophy for a long time in the academic world.But there are principle differences among their alienation theory.Hegel regarded alienation and thesublation of alienation as the dialectical development process of absolute spirit on the basis of “entity namely subject”,built a huge idealist dialectics system.He also explained the process of human’s self-development by combining alienation and labor.Though Feuerbach transforms German classical philosophy into materialism,he split the connection between his theory of alienation and the real world because his materialism was not complete and lack of dynamic principle,so his theory of alienation was only a kind of abstract criticism theory.Marx’s theory of alienation followed Feuerbach’s theory of alienation,but he integrated the relationship between man-to-nature and man-to-man bases on dynamic practice and united the theory of alienation and dialectics,thus laying the foundation for materialistic history.

Hegel; Feuerbach; Marx; alienation; dialectics

10.14086/j.cnki.wujhs.2016.06.007

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目(11CKS003)

●作者地址：劉海江，貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院；貴州 貴陽 550025。Email:fxclhj@126.com。

蕭詩美，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；湖北 武漢 430072。Email:smxiao@whu.edu.cn。