張銀鋒（天津社會科學(xué)院社會治理與公共政策研究中心 天津 300191）

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發(fā)展的人文反思 土著居民及其文化將走向何方
——《發(fā)展的受害者》評價

張銀鋒
（天津社會科學(xué)院社會治理與公共政策研究中心 天津 300191）

人們常說 “發(fā)展才是硬道理” 但殊不知有人還會淪為發(fā)展或現(xiàn)代化的“受害者”。在《發(fā)展的受害者》一書中 美國人類學(xué)家約翰·博德利教授從人類學(xué)的角度全面闡釋了現(xiàn)代性帶給土著居民的不利后果 由此引發(fā)了我們對于人類可持續(xù)發(fā)展、文化多樣性和環(huán)境保護等諸多問題的深刻反思。

在導(dǎo)言中 作者首先引入了一個“文化規(guī)?！钡姆治鲆暯?這是一個相對意義上的抽象說法 通過規(guī)模對比 可以突顯出土著文化及其社會的獨特性 并能有效地避開糾纏在社會進化層面上的種族中心主義觀。在種族中心主義者看來 一直保持原始文化的土著居民都是落后、愚昧和未開化的 而只有西方文明才是引導(dǎo)人類發(fā)展進步的先進代表。然而 土著居民所享有的小規(guī)模文化模式也具有其獨特的優(yōu)勢。更為關(guān)鍵的是 由于沒有文化誘因促使他們積聚財富 因此就不太有可能導(dǎo)致人口和資源消費的擴大化 這樣便可以最大限度地維持生態(tài)系統(tǒng)的平衡、和諧和正常循環(huán)。與小規(guī)模文化相對應(yīng)的必然是大規(guī)模文化 它的出現(xiàn)與酋邦、國家、集權(quán)政治以及社會權(quán)力有著極為密切的聯(lián)系 而二者之間存在的最大差異便在于社會權(quán)力集中的程度和等級。根據(jù)社會權(quán)力規(guī)模的原則 作者又劃分出分屬不同歷史時期的社會組織形式 即家庭組織型、政治組織型和商業(yè)組織型。

在前半部分 作者綜合分析了世界各地的多個案例 著力對西方殖民主義、資本主義擴張和侵略歷史進行了深刻的文化批判 并在此基礎(chǔ)上對強加在土著居民身上的政治經(jīng)濟一體化進程予以了充分的否定。他明確指出 在西方資本主義文明對小規(guī)模社會進行隨心所欲改造的時候 完全沒有考慮到土著居民的切身利益和實際感受。由于商業(yè)意識形態(tài)體系強調(diào)的只是經(jīng)濟量的增長 因此小規(guī)模群體所能獲得的僅能是武力征服、資源掠奪和消費文化的滲透。然而在持歐洲中心觀和種族中心主義的人看來 他們所做的一切無非是為了幫助那些被視為文化或種族低劣的社會走向光明和進步 因此這是一種符合自然法則的進化過程。對于這種謬論 他借助懷特的新進化論學(xué)說 從技術(shù)和物質(zhì)認知的角度進行了深入剖析。比方說 或許有人認為 與現(xiàn)代農(nóng)業(yè)技術(shù)相比較 小規(guī)模的生計方式是非常落后和不穩(wěn)定的 然而 前者也是存在有明顯的缺陷 因為它的能量需求代價高昂 并且很容易受到各種因素的制約和影響 與之相反的卻是 后者則可以較小能量代價獲得很高的生產(chǎn)力 并在生態(tài)學(xué)上表現(xiàn)出較強的穩(wěn)定性。正如作者所陳述的 在一些小規(guī)模社會中 “貧窮”不是一個恰當(dāng)?shù)母拍?而貧困狀況也并非源于生計經(jīng)濟本身。在很多情況下 那些所謂的文明播遷者都是遵循“唯我獨尊”的準則來評判小規(guī)模社會的 但殊不知部落民并未像文明人那樣生活在一個物欲橫流的世界里。

二戰(zhàn)之后 伴隨現(xiàn)代民族國家的形成和亞非拉各民族的覺醒 西方列強對于土著居民直接的奴役和掠奪逐漸成為了過去時。在美國、巴西、澳大利亞等國家 政府曾一度制定了土著保留地的制度 并允許部落民實行政治自治 不過 他們的生存狀況并沒有得到根本的好轉(zhuǎn)。一方面 政府機構(gòu)和跨國公司為了滿足其不斷增長的需求 仍然一如既往地跨越傳統(tǒng)邊界侵占原本屬于土著居民的土地和資源 另一方面 面對現(xiàn)代化帶來的巨大沖擊 他們?yōu)楸粍拥陌l(fā)展付出了沉重代價 如生活水準的降低、新型疾病的困擾、飲食變化的危害、生態(tài)滅絕、社會歧視和剝奪等。

在過去的幾十年里 經(jīng)濟全球化的發(fā)展趨勢更加快了小規(guī)模經(jīng)濟社會分解的速度 土著部落的人口急劇下降 而小規(guī)模文化的數(shù)量也在以前所未有的速度不斷消失。在一部分人看來 這似乎是土著社會實現(xiàn)發(fā)展與文明化付出的必要“代價”。針對這樣的論調(diào) 作者表示強烈反對 因為在多數(shù)情況下 政府推動發(fā)展的真實目的是為了獲得資源 而并非是讓他們分享發(fā)展成果。另外 有關(guān)的政策制定者并沒有考慮使他們重返文化上的自治 而還是在按照自己的想法在重構(gòu)和改造土著居民的文化。因此 他明確提出 “小規(guī)模社會參與商業(yè)世界的性質(zhì)與程度 最好是由他們根據(jù)自己的方式?jīng)Q定。”這樣 “才能保證其經(jīng)濟上的自給自足和文化上的自治 也才能將‘發(fā)展的代價’降到最小。”因此 若想改變土著居民作為發(fā)展受害者的地位 各國政府就必須充分尊重他們的基本人權(quán) 即經(jīng)濟和文化的自由選擇權(quán)利。

在20世紀下半葉 土著居民借助便利的資訊條件廣泛地動員了起來 并成立一些專門的自治組織和政治機構(gòu) 他們希望以此為政治平臺與政府展開和平談判 設(shè)法爭取到已經(jīng)失去的自決權(quán)利。作者認為 土著居民若想實現(xiàn)真正意義上的自決 必須首先解決幾個難題 如何界定土著群體 他們?nèi)绾谓⑵鹱晕业纳矸莼蜃迦赫J同 又該如何組織起自己的社會、政治和經(jīng)濟制度 等等。

盡管爭取自決權(quán)的過程充滿了眾多困難和不確定性因素 但伴隨土著居民文化自覺意識的不斷增強 他們的政治斗爭還是取得了相當(dāng)大的成功。例如 在20世紀70年代 世界上各個不同國家的土著組織為了維護和爭取各自的正當(dāng)權(quán)益 也舉行了一系列的國際性會議 并最終建立起永久性的國際組織 在1993年 聯(lián)合國首次發(fā)布了有關(guān)土著權(quán)利十條原則的初步草案 至2007年 這一草案最終在聯(lián)合國大會獲得了通過 這是土著居民政治斗爭史上具有里程碑意義的重大突破。

迄今為止 西方社會已經(jīng)就部落社會能否存續(xù)的問題爭論了150多年 從觀點和立場上看 大致形成了現(xiàn)實主義和理想主義兩大派別。在最后1章中 作者對現(xiàn)實主義者的自私自利和短視進行了嚴厲的批判 同時也對應(yīng)用人類學(xué)的角色定位予以了深刻反思?，F(xiàn)實主義又區(qū)分為兩個分支群體 一是科學(xué)帝國主義者 另一個則是人道主義者。對于前者而言 他們希望推動部落社會文化整合進民族國家和現(xiàn)代化的體系中 其中一部分人也非常熱衷于搶救各種資料 由于他們主要是為帝國主義擴張而服務(wù)的 因此被貼上了“科學(xué)帝國主義”的標簽。后者則希望使土著居民受到的傷害減到最小 如一些傳教士、人類學(xué)家和政府工作人員建立一些專門的保護協(xié)會和培訓(xùn)機構(gòu) 以此來幫助土著居民適應(yīng)新的變遷和環(huán)境。盡管這種人道主義的關(guān)懷并非是徒勞無功的 但它并不能從根本緩解土著與現(xiàn)代民族國家之間的沖突。甚至在更多的情況下 一些人類學(xué)家背離了文化價值中立與相對的基本立場 成為了帝國主義擴張的輔助者。應(yīng)用人類學(xué)尤其是其誕生初期并沒有服務(wù)于土著居民的福祉和權(quán)利 它身上所附帶的現(xiàn)實主義色彩嚴重違背了科學(xué)或?qū)W術(shù)發(fā)展的基本倫理 這理應(yīng)引起我們深刻的反省和檢討。

相對而言 理想主義者更富有人文主義情懷和同情心 他們主張保留土著居民及其文化 并努力使之免遭外部侵略。但其大致又可以分為三個主要的群體 科學(xué)保護主義者、人道保護主義者和環(huán)境保護主義者 他們所關(guān)注的核心問題和實施保護的路徑不盡一致 科學(xué)的環(huán)保主義者希望運用科學(xué)的方法保留小規(guī)模文化 以便于日后的研究 人道保護主義者力主讓土著群體在保留地內(nèi)按照自己的方式繼續(xù)生活、繁衍 外界應(yīng)盡可能對他們置之不理 而環(huán)保主義者則認為既要保護小規(guī)模文化 更要保護他們的自然環(huán)境。然而 理想主義者的美好設(shè)想很快就遭到了現(xiàn)實主義者的猛烈指責(zé)。具有代表性的觀點認為 誰都無法對部落民置之于不顧 理想主義的天真、浪漫色彩所催生出的“人類學(xué)動物園”不能從根本上保護土著群體的實際利益 這種忽略社會文化變遷必然性的作法無疑會阻礙部落社會的正常發(fā)展和整合。很明顯 創(chuàng)設(shè)“人類學(xué)動物園”也許可以為后人遺留下一些珍貴的文化遺產(chǎn) 但卻無法改變土著居民的命運或者阻止部落文化的消亡。

那么 難道說對于土著居民的保護就一籌莫展了嗎 作者例舉了少量土著居民與人類學(xué)家聯(lián)合實施自救的個案 由此引申出部落民權(quán)利自決的努力方向 即讓他們獨立、自主地決定自己與其后代的未來 這也是目前為止較為可行的權(quán)宜之計。另外他還提出 “文化自決”是代替種族文化滅絕的方法之一。例如 一些居住在亞馬遜流域的土著群體選擇了“自愿隔離”的方式 這有利于維護土著傳統(tǒng)文化和生物多樣性。當(dāng)然 他也特別強調(diào)了自愿隔離的關(guān)鍵原則 被隔離民族可以清楚地對“咨詢”或“參與”說不 無須理會外界開發(fā)者的利益。顯然 允許土著居民的“積極逃避” 就必須首先尊重他們對土地和其他自然資源的支配權(quán) 而“自我隔離”合法性的確認也的確緩解了無節(jié)制的資源開發(fā)以及商業(yè)利益對部落社會、文化的侵蝕。簡而言之 相對于理想主義各派的主張 作者所提出的“文化自治”似乎是一種更具可行性和現(xiàn)實性的路徑選擇。

綜括而言 作者試圖表達的核心議題是 在全球化的時代 我們究竟該如何維護文化的多樣性和自然生態(tài)的平衡性 自工業(yè)化以來 世界經(jīng)濟持續(xù)增長 全球工商業(yè)體系不斷進化 這或許給西方的發(fā)展主導(dǎo)者帶來了空前的物質(zhì)財富和無尚的成就感 但作為被發(fā)展的土著群體 他們的收獲更多地表現(xiàn)為種族及其文化的滅絕、自由選擇生活方式權(quán)利的喪失以及社會不平等加劇 等等。也許至今都會有人堅持認為 現(xiàn)代化就必須摒棄一些過時的東西 也需要付出一些必要的代價 因此 犧牲少數(shù)群體的利益是值得的、理所當(dāng)然的。然而 隨著部落社會的消失 他們占據(jù)的自然生態(tài)系統(tǒng)也將岌岌可危 貧窮、社會不平等和全球不穩(wěn)定現(xiàn)象正逐日增多。無疑 這肯定不是發(fā)展所要達到的目的或想要得到的結(jié)果。從這一點來說 我們每一個普通的社會分子在享受發(fā)展所帶來的福祉與繁榮的同時也與土著居民一樣都是發(fā)展的受害者。因此 本書所探討的話題不僅對世界上現(xiàn)存的約三億七千萬土著群體具有重要的現(xiàn)實意義 而且也有助于激發(fā)起人們對于發(fā)展增長的再思考。

本書曾經(jīng)再版過5次 幾乎每次 作者都會根據(jù)現(xiàn)實情況增加一些新的內(nèi)容 這些內(nèi)容都是圍繞土著居民所經(jīng)歷的社會文化變遷所展開的 而且 人類學(xué)家那種獨特的人文關(guān)懷精神始終貫穿其中。在最后 作者提出 “一個更理性進化的全球社會 將會控制資源開發(fā) 同時容許部落之類微小政體的存在 允許更豐富的種族和文化多樣性?！辈浑y理解 作者的殷切希望也基本契合后發(fā)展理論的部分觀點 發(fā)展理應(yīng)會惠及人類整體 增長必須與可持續(xù)性達成和諧一致?？偟恼f來 發(fā)展不一定就是錯誤的 但如果不對發(fā)展的理念、方式、路徑進行適度的革新 那么在很多情況下 “發(fā)展不是指路燈 只是幻象?！?/p>