和辻哲郎的傳統(tǒng)與“近代”思想的轉(zhuǎn)化

徐 興 慶

(臺(tái)灣大學(xué) 日本研究中心，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

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和辻哲郎的傳統(tǒng)與“近代”思想的轉(zhuǎn)化

徐 興 慶

(臺(tái)灣大學(xué) 日本研究中心，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

[內(nèi)容摘要]本文主要探討日本哲學(xué)、倫理學(xué)者、文化史、思想史家和辻哲郎(Watsuji Tetsuro，1889—1960)對(duì)德川幕府“鎖國(guó)”的論述，從傳統(tǒng)的回歸與批判、文化與精神的暗殺、基督教的合理主義等角度，分析“鎖國(guó)”的功與過(guò)。也針對(duì)和辻哲郎的尊皇思想與儒教批判、文化層次的影響與非影響，論述其主張重建“日本文化”與“近代”思想轉(zhuǎn)化的關(guān)聯(lián)性。

[關(guān)鍵詞]和辻哲郎；傳統(tǒng)與近代；思想轉(zhuǎn)化；尊皇思想；儒教批判

和辻哲郎(1889—1960)是建構(gòu)近代日本哲學(xué)思想體系的知名學(xué)者之一，他出身于兵庫(kù)縣姬路的醫(yī)生世家，接受日本當(dāng)時(shí)最高的教育，他畢業(yè)于東京第一高等學(xué)校，當(dāng)時(shí)的新任校長(zhǎng)為新渡戶稻造，同時(shí)期還有知名文學(xué)家夏目漱石，這些人多少都影響到和辻哲郎的學(xué)問(wèn)形成。在哲學(xué)領(lǐng)域的研究上，他受到井上哲次郎、岡倉(cāng)天心及德裔俄羅斯人的哲學(xué)家Raphael von Koeber(1848—1923)的精神感召。1920年代，和辻哲郎研究古代日本文化及比較文化，寫(xiě)了有關(guān)日本古代的藝術(shù)、文學(xué)，原始佛教、佛教文化對(duì)日本文化的影響、希臘文化、原始基督教等諸多劃時(shí)代的研究。1938年，寫(xiě)了《孔子》一書(shū)，內(nèi)容與古代文化連在一起思考，探索儒教的源流。

和辻哲郎以“國(guó)民國(guó)家”的擁護(hù)者自居，被認(rèn)定是近代主義者或基督教的合理主義者，1927年留學(xué)德國(guó)期間，因閱讀哲學(xué)家馬丁·海德格爾(1889—1976)的《存在と時(shí)間》“Sein und Zeit”一書(shū)而受到啟發(fā)?；貒?guó)之后撰寫(xiě)《風(fēng)土》(1935)以空間的考察風(fēng)土與文化、思想的關(guān)聯(lián)性，也因主張“天皇肯定論”而遭受批評(píng)。此外，在《倫理學(xué)》(1937) 一書(shū)中也明白表示其內(nèi)容是對(duì)“近代”提出批判。61歲時(shí)出版《鎖國(guó)：日本的悲劇》(1950)引起日本思想界極大的回響，其思想形成于日本大正至二次大戰(zhàn)、內(nèi)外問(wèn)題分歧的時(shí)代，戰(zhàn)時(shí)他呼吁日本國(guó)民為國(guó)家服務(wù)，日俄戰(zhàn)后他轉(zhuǎn)從批評(píng)自然主義文學(xué)出發(fā)。

面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)代，相較于日本強(qiáng)調(diào)重新審視以歐美為中心的“近代的超克”、“世界史的哲學(xué)”等國(guó)際秩序之際，和辻哲郎的思想則轉(zhuǎn)趨保守。他究竟是近代主義者還是反近代的哲學(xué)家？對(duì)于“近代”，以及“個(gè)人主義”其實(shí)有其正反兩面不同的解讀。亦即，和辻哲郎一方面給予西洋文明高度的評(píng)價(jià)，而對(duì)日本文化有所批評(píng)，認(rèn)為面對(duì)苦難艱險(xiǎn)的戰(zhàn)爭(zhēng)，日本人幾乎陷入“神經(jīng)衰弱的動(dòng)搖”之中，在不同的價(jià)值觀雜然混存的非常社會(huì)，他肯定“個(gè)人”的存在，主張為了使日本保有原來(lái)樣貌，必須以“誠(chéng)實(shí)的個(gè)人”來(lái)重建“日本文化”。但是在接受德國(guó)哲學(xué)家Martin Heidegger(1889—1976)的學(xué)問(wèn)洗禮之后，對(duì)于“個(gè)人”思想出現(xiàn)了不同的詮釋，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)人類(lèi)存在的共同性，認(rèn)為只重視“個(gè)人”無(wú)法解決人類(lèi)存在的諸多問(wèn)題，因而轉(zhuǎn)向歷史哲學(xué)及日本研究的領(lǐng)域。31歲的作品《日本古代文化》(1920)開(kāi)始贊揚(yáng)個(gè)人必須完全融入團(tuán)體之中，強(qiáng)調(diào)調(diào)合的生活才是傳統(tǒng)日本理想的重要層面。

和辻哲郎觀察東西文化的碰撞，是從世界史及倫理觀的角度切入，其研究方法論受到西方學(xué)者的影響極深，29歲的作品《偶像再興》(1918)即是他學(xué)術(shù)生涯的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，也是他最早的詮釋學(xué)方法之評(píng)論集。主要是他受到德國(guó)現(xiàn)象學(xué)者Edmund Husser(1859—1938)、哲學(xué)的詮釋學(xué)者Wilhelm Dilthey(1833—1911)等研究提法的影響，啟發(fā)他往后對(duì)逝去的文化進(jìn)行理解，并試圖喚醒逝去文化的可能性之研究方法論。但他在攝取西洋學(xué)問(wèn)的同時(shí)，也面臨到東西文化本質(zhì)(特質(zhì))不同與自尊心的問(wèn)題。和辻哲郎在1943年日本戰(zhàn)敗前夕，針對(duì)德川時(shí)代的倫理與尊皇思想，陸續(xù)在雜志《思想》中投稿《江戸時(shí)代前期の儒學(xué)者に於ける尊王思想》(No250)、《江戸時(shí)代中期の國(guó)學(xué)者に於ける尊王思想》(No254)、《江戸時(shí)代後期の勤王論に於ける尊王思想》(No256)等文章，最后以《尊王思想とその伝統(tǒng)》專書(shū)出版。*和辻哲郎：《尊王思想とその伝統(tǒng)》，《和辻哲郎全集》第15巻，東京：巖波書(shū)店，1962年，第145—294頁(yè)。這是他探討日本倫理思想的根本，也是針對(duì)尊皇思想做歷史概觀的試論。和辻哲郎在戰(zhàn)后還完成了《近代歴史哲學(xué)の先駆者》(1950)、《日本倫理思想史》(1952)等著作，其學(xué)問(wèn)融合了日本思想及西洋哲學(xué)，對(duì)“近代”與“個(gè)人”正反兩面認(rèn)知的轉(zhuǎn)化，其背后復(fù)雜的戰(zhàn)爭(zhēng)心理因素，值得推敲。

本文主要分析和辻哲郎對(duì)儒教思想的批判、尊皇思想之精神內(nèi)涵，進(jìn)而論述其主張重建“日本文化”與“近代”思想轉(zhuǎn)化的關(guān)聯(lián)性。

一、“鎖國(guó)”與日本的悲劇之關(guān)聯(lián)性

和辻哲郎寫(xiě)《日本：鎖國(guó)的悲劇》，時(shí)間點(diǎn)是在太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)失敗之后，他認(rèn)為當(dāng)人們以空虛的言論夸示日本人優(yōu)越性的同時(shí)，必須反省日本民族在過(guò)去苦境(鎖國(guó))中的缺點(diǎn)與弱點(diǎn)。所謂缺點(diǎn)，一言以蔽之，即是缺乏科學(xué)的精神，褊狹狂信的當(dāng)政者，蔑視合理的思索，將日本民族帶入現(xiàn)代的悲劇當(dāng)中，但是這個(gè)缺點(diǎn)非一朝一夕可成。自近世初期開(kāi)始發(fā)展新科學(xué)以還，歐美人已經(jīng)花了三百年的歲月，將科學(xué)的精神滲透到人類(lèi)生活的各階層，當(dāng)中的科學(xué)發(fā)展是世界史上前所未有的現(xiàn)象，而日本卻逆向?qū)嵤版i國(guó)”，拒絕與世界文明互動(dòng)，并以國(guó)家的權(quán)力將近世的精神影響遮斷，因此，同時(shí)代的日本與歐美的文明發(fā)展截然不同?！版i國(guó)”究竟代表何種意義？必須充分的理解，這是歷史的問(wèn)題，但是和辻哲郎認(rèn)為歷史學(xué)家多數(shù)從“鎖國(guó)”的日本創(chuàng)造了稀世的閉鎖性的優(yōu)質(zhì)文化，但在創(chuàng)造這些優(yōu)質(zhì)文化的背后，日本失去了什么？并未深入理解這個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題。*《和辻哲郎全集》第15巻，第16頁(yè)。

(一)傳統(tǒng)的回歸與批判

和辻哲郎認(rèn)為豐臣秀吉祭出傳教士的“追放令”目的在取得貿(mào)易的自由，而德川家康的禁教令是為了領(lǐng)先取得與荷蘭的貿(mào)易，二者都不是真正為了“鎖國(guó)”。但是他們都想到十六世紀(jì)末至十七世紀(jì)初的日本須要攝取歐洲的文明，一方面舍棄(脫離)基督教，一方面強(qiáng)調(diào)“近世精神”的重要性。*和辻哲郎：《鎖國(guó)：日本の悲劇》，東京：筑摩書(shū)房，1967年，第391頁(yè)。

室町時(shí)代末期，日本已開(kāi)始脫離古代的傳統(tǒng)，一般的民眾涌出一股新鮮的活力，社會(huì)上的文藝作品，幾乎都是以假名文字書(shū)寫(xiě)，漢學(xué)與漢字的束縛已降到最低點(diǎn)。諸如故事類(lèi)的作品充滿了創(chuàng)作的想象力，無(wú)論是作者或讀者之間，開(kāi)始使用羅馬字，也開(kāi)始接受新約及舊約的故事。近世初期，自然科學(xué)的知識(shí)更是急速發(fā)展，1600年“關(guān)原之戰(zhàn)”后，許多京都的民眾熱衷于神父對(duì)天文、地理的談話，多數(shù)日本人開(kāi)始對(duì)天體圖、地球儀、數(shù)學(xué)等知識(shí)感興趣。換言之，基督教在日本傳教的同時(shí)也將歐洲的文明廣泛的傳入日本社會(huì)，日本民眾在接觸的這些新知識(shí)之后，呈現(xiàn)出一股新的力量及學(xué)問(wèn)的方向，這正是德川政權(quán)最忌諱的事。和辻哲郎批評(píng)德川政權(quán)是“故意”將日本的學(xué)問(wèn)發(fā)展帶回復(fù)古的軌跡，而將這種現(xiàn)象稱作“純?nèi)坏谋Ｊ剡\(yùn)動(dòng)”。*和辻哲郎：《鎖國(guó)：日本の悲劇》，第392頁(yè)。

豐臣秀吉與德川家康對(duì)日本的傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)都持有兩面性，豐臣秀吉在解除日本民眾的武裝之后，先體現(xiàn)反對(duì)傳統(tǒng)，破壞傳統(tǒng)，再開(kāi)始轉(zhuǎn)化對(duì)傳統(tǒng)的積極保存。和辻哲郎批評(píng)這種行為是一世紀(jì)以來(lái)赤裸裸的實(shí)力競(jìng)爭(zhēng)，在取得新武士團(tuán)體的勝利之后，為了確保政權(quán)，鞏固武力的支配，壓制外國(guó)的敵人，并非為了日本民族的命運(yùn)，或是為了獲得未知世界的視野。亦即豐臣秀吉視野狹隘，對(duì)外國(guó)知識(shí)力的優(yōu)越性缺乏理解。指出秀吉遠(yuǎn)征中國(guó)的計(jì)劃是盲目的沖動(dòng)，認(rèn)為秀吉應(yīng)該認(rèn)知葡萄牙人航海技術(shù)的優(yōu)越，但卻未為了取得其技術(shù)而努力，眼中只有國(guó)內(nèi)的敵人，所以諷稱秀吉為了獲得國(guó)內(nèi)政權(quán)，將國(guó)際關(guān)系作為手段的軍人。*和辻哲郎：《鎖國(guó)：日本の悲劇》，第392頁(yè)。

和辻哲郎在《キリシタンの伝統(tǒng)と儒教の興隆》一文中，先說(shuō)明日本自古以來(lái)即為儒教色彩濃厚的國(guó)家，武士與儒教的接觸由來(lái)已久，南北朝時(shí)代即開(kāi)始攝取宋學(xué)，五山的僧侶與公卿之間亦盛行儒學(xué)。指出德川家康獎(jiǎng)勵(lì)儒學(xué)、藤原惺窩提倡宋學(xué)有兩個(gè)主要原因：(1)作為新的執(zhí)政者必須鞏固武士社會(huì)的精神指導(dǎo)權(quán)；(2)透過(guò)武士振興儒教，目的在壓抑佛教。起用儒者，以儒教思想對(duì)武士進(jìn)行精神指道。*和辻哲郎：《日本倫理思想史》下，《和辻哲郎全集》第13巻，東京：巖波書(shū)店，1962年，第136頁(yè)。

換言之，關(guān)于德川家康進(jìn)行“保守運(yùn)動(dòng)”的目的，是先將已遭破壞的傳統(tǒng)加以復(fù)興，以儒教作為“保守運(yùn)動(dòng)”的基礎(chǔ)。特別是振興儒教是家康作為武士統(tǒng)治的制度化而遂行的政策。所謂“近世的精神”是回歸到兩千年前中國(guó)的思想，將儒教作為政治或制度的指道精神，這是確立國(guó)內(nèi)秩序最聰明的做法。但是和辻哲郎認(rèn)為若是站在確立日本民族在世界的地位，則是最不幸的做法。因此，和辻哲郎稱家康是為確保國(guó)內(nèi)政權(quán)，犧牲國(guó)際關(guān)系的軍人之一。*和辻哲郎：《鎖國(guó)：日本の悲劇》，第392頁(yè)。近世初期，歐洲有羅盤(pán)針、火藥、印刷術(shù)等諸多發(fā)明，依照和辻哲郎的想法，當(dāng)時(shí)日本若能全面接受并活用這些文明，應(yīng)該可以追趕上歐洲，要進(jìn)入世界文明的行列并不困難，他批評(píng)當(dāng)時(shí)日本的主政者缺乏西班牙人的冒險(xiǎn)精神，視野狹隘。

(二)文化與精神的暗殺

從戰(zhàn)國(guó)的慶長(zhǎng)時(shí)代到德川的元祿時(shí)代，十七世紀(jì)的百年間，在日本可說(shuō)是文化、學(xué)問(wèn)的發(fā)展最具創(chuàng)造及活力的時(shí)代。學(xué)者有中江藤樹(shù)、熊澤蕃山、伊藤仁齋，藝文家有井原西鶴、松尾芭蕉、近松門(mén)左衛(wèi)門(mén)，畫(huà)家有尾形光琳、菱川師宣，舞臺(tái)藝術(shù)家有竹本義太夫、初代團(tuán)十郎，數(shù)學(xué)家有關(guān)孝和等人。和辻哲郎認(rèn)為當(dāng)時(shí)這些人若能將歐洲的文化納入視野，現(xiàn)今的日本文化更能在歐洲占有一席之地，可惜當(dāng)時(shí)大家無(wú)限追求及擴(kuò)大視野之精神尚未覺(jué)醒，或可說(shuō)在覺(jué)醒之前即被暗殺了。這里提到的精神是指冒險(xiǎn)心的萎縮，幕府因恐懼基督教而將日本推向“鎖國(guó)”這是缺乏冒險(xiǎn)心、精神怯弱的表現(xiàn)。*和辻哲郎：《鎖國(guó)：日本の悲劇》，第400頁(yè)。

(三)基督教的合理主義

豐臣秀吉發(fā)布傳教士“追放令”之際，日本佛教的各宗派因?yàn)橄嗷?duì)立抗?fàn)?，?dǎo)致對(duì)外來(lái)的基督教防衛(wèi)能力減弱，讓基督教有機(jī)可乘，進(jìn)入日本布教。其間，信奉新教的荷蘭人、脫離羅馬教會(huì)的英國(guó)人陸續(xù)在日本出現(xiàn)。但和辻哲郎認(rèn)為當(dāng)時(shí)日本毫無(wú)限制的攝取基督教也只是一種宗教運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一而已，不至于成為侵略日本的手段，當(dāng)時(shí)的為政者未能冷靜觀察，這種長(zhǎng)期孤立的特殊性，他批評(píng)是一種精神怯弱的表現(xiàn)。*和辻哲郎：《鎖國(guó)：日本の悲劇》，第401頁(yè)。

德川政權(quán)因?yàn)橐曇蔼M隘，迫害傳教士與西洋教徒，以武力對(duì)抗宗教思想或信仰。和辻哲郎認(rèn)為以武力對(duì)抗，本身即顯現(xiàn)出幕府的無(wú)力，但因是為政者不能承認(rèn)自己無(wú)力，只能一味用武力來(lái)證明幕府的權(quán)威。當(dāng)日本民眾掀起殉教熱潮之后，武力其實(shí)難以發(fā)揮抑制的效果。因?yàn)槲淞﹄m能奪人生命，但無(wú)法壓抑日本民眾信奉基督教的信仰行為。和辻哲郎指出，1637年發(fā)生的“島原之亂”直接的動(dòng)機(jī)雖非信仰迫害，而是苛政。但是“亂”之所以爆發(fā)，還是起因于為政者對(duì)基督教的迫害。*和辻哲郎：《鎖國(guó)：日本の悲劇》，第394頁(yè)。禁教只是為了持續(xù)貿(mào)易的保障，而貿(mào)易制度也因禁教受到了諸多限制。

和辻哲郎進(jìn)一步提及，就算大半的日本人傾向基督教化，日本民眾也會(huì)愿意將因思想異端而被焚殺的意大利哲學(xué)家Bruno, Giordano(1548—1600)*Bruno, Giordano(1548—1600)，有意大利文藝復(fù)興最后的哲學(xué)家之稱。15歲進(jìn)入多明尼哥修道院，1575年，因被當(dāng)局認(rèn)為思想異端，在被捕之前逃離羅馬，開(kāi)始流亡生涯而游走歐洲各地。之后取得法國(guó)Toulouse大學(xué)學(xué)位，擔(dān)任哲學(xué)教授，講授亞里士多德思想。隨后又從巴黎、倫敦到德國(guó)，引起諸多哲學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)論，1592年Bruno, Giordano被捕送入宗教裁判所。1593年被移送羅馬法王廳，過(guò)了七年的牢獄生活。其間，多數(shù)人建議他放棄原有的學(xué)說(shuō)與信條，但都遭到拒絕。1600年2月17日Bruno, Giordano以宗教異端者的罪名，被處火刑致死。他存有諸多的思想，其中以作為占卜的記憶術(shù)解說(shuō)者及作為文藝復(fù)興魔術(shù)思想的保持者最受關(guān)注。所謂“文藝復(fù)興魔術(shù)思想”，顧名思義是有“復(fù)興”的魔術(shù)，涵蓋了羅馬時(shí)代被排斥的諸多赫耳墨斯(Hermes)傳統(tǒng)將被喚醒的多元發(fā)展性。的思想或訴諸宗教裁判的伽利略(Galileo Galilei,1564—1642)學(xué)說(shuō)引入日本，而其人數(shù)或許超越歐洲。如此一來(lái)，這些宗教思想就會(huì)成為當(dāng)時(shí)代日本人的指導(dǎo)精神而取代固陋學(xué)者林羅山的思想。至少日本社會(huì)可以關(guān)注當(dāng)時(shí)英國(guó)的哲學(xué)家弗朗西斯·培根(Francis Bacon,1561—1626)或荷蘭的法學(xué)者胡果·格老秀斯(Hugo Grotius,1583—1645)等人的思想，成為日本人的創(chuàng)新領(lǐng)導(dǎo)，而且本人也有這方面的能耐。*和辻哲郎：《鎖國(guó)：日本の悲劇》，第401頁(yè)。

(四)“鎖國(guó)”的功與過(guò)

《鎖國(guó)：日本の悲劇》是和辻哲郎后期的代表作之一，觀其內(nèi)涵不難看出他對(duì)西洋與日本歷史、文化的演進(jìn)都有廣泛且深入的理解。尤其是東西文化接觸的同時(shí)，近世日本對(duì)西洋文化的排斥，也有一套具說(shuō)服力的學(xué)理，所以梅原猛稱贊它是探討東西文化接觸的名著。*梅原猛：近世日本思想大系25《和辻哲郎集》解説，東京：筑摩書(shū)房，1974年，第437頁(yè)。

“鎖國(guó)”帶給日本在國(guó)民的性格或文化的發(fā)展確實(shí)有莫大的影響，但此事就如同和辻哲郎自己所下的結(jié)論般，有好有壞，不能一概而論，他對(duì)西洋教存在著合理主義的想法，但也遭受到批評(píng)?，F(xiàn)今日本在“失去的25年”之后，呼吁重新探討重回平和260余年的德川時(shí)代如何可能？幾乎成為另一股日本的新潮流，引人深思。

二、尊皇思想與儒教批判

雖然織田信長(zhǎng)與豐臣秀吉的時(shí)代“下克上”的現(xiàn)象達(dá)到頂點(diǎn)，但他們對(duì)皇室尊崇是一貫的態(tài)度，不組織幕府，站在作為朝臣的平等身份之基礎(chǔ)上，“依皇威而行事”，遂行國(guó)家的統(tǒng)一事業(yè)，與日本民族統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)面是契合的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之后，武將們相互對(duì)峙，但這并不意味足以造成日本民族的分裂。但德川家康統(tǒng)一日本之后，恢復(fù)將軍制，再組幕府，制定《禁中并公家諸法度》*“禁中并公家諸法度”是德川家康于慶長(zhǎng)20年(1615)在二條城，命令自安土桃山至德川初期的臨濟(jì)宗名僧，有“黑衣宰相”之稱的山金地院崇傳(以心崇傳，1569—1633)起草的法令。此法令由德川家康、二代將軍德川秀忠、前關(guān)白二條昭實(shí)三人連署，以漢文寫(xiě)成，共十七條，成為德川幕府制約朝廷行動(dòng)的法律依據(jù)。，干涉皇位繼承、官位授予，造成幕府與朝廷對(duì)立。從和辻哲郎的角度而言，德川幕府的態(tài)度是脫離自戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以來(lái)日本民族的活力，而強(qiáng)行回到封建秩序的社會(huì)。*《和辻哲郎全集》第14巻，東京：巖波書(shū)店，1962年，第156頁(yè)。

為獎(jiǎng)勵(lì)儒教，德川家康于幕府成立以前，慶長(zhǎng)四年(1599)即命人以木版活字印刷《孔子家語(yǔ)》、《六韜三略》，同年亦完成敕版的《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》，慶長(zhǎng)五年(1600)刊行《貞觀政要》，積極進(jìn)行漢籍的蒐集與抄寫(xiě)。慶長(zhǎng)六年(1601)在駿府(今靜岡縣)設(shè)立文庫(kù)，慶長(zhǎng)7年(1602)將文庫(kù)搬到江戸城本丸南端的“富士見(jiàn)の亭”開(kāi)始收藏“金澤文庫(kù)”等文獻(xiàn)。

和辻哲郎對(duì)于德川前期的藤原惺窩、林羅山、中江藤樹(shù)、山崎暗齋、山鹿素行、德川光圀等儒學(xué)者的思想都曾一一考證。他將藤原惺窩、林羅山、中江藤樹(shù)三人列為消極的尊皇思想家；將山崎暗齋、山鹿素行、德川光圀列為積極的尊皇思想家。*《和辻哲郎全集》第14巻，第158頁(yè)。限于篇幅的關(guān)系，本文無(wú)法一一論述，僅針對(duì)和辻哲郎批評(píng)儒教思想在德川社會(huì)造成壟斷，阻礙當(dāng)時(shí)代日本民眾與歐洲文明對(duì)話的過(guò)程作一論述。

(一)藤原惺窩

和辻哲郎懷疑《心學(xué)五倫書(shū)》*《心學(xué)五倫書(shū)》是德川初期的儒書(shū)，據(jù)石川謙的研究，此書(shū)無(wú)作者署名。和辻哲郎認(rèn)為圣堂學(xué)者野間三竹將此書(shū)改題為《仮名性理竹馬抄》后署名作者為藤原惺窩，之后此書(shū)又稱《仮名性理》、《千代とも草》盛行于德川初期。是藤原惺窩所寫(xiě)的，他說(shuō)找遍惺窩的各種文集，都不見(jiàn)他對(duì)神儒一致思想的論述，有關(guān)五倫的論述，僅在惺窩的《倭歌集》的末尾提及“君臣之事”，但此“君”不是支那的天子，就是日本的將軍或大名(諸侯)，并非指“日本的主(aruji)”或天皇。在此，以作為“日本的主(aruji)”的問(wèn)題，要使天道與神道一致是不可能的。*《和辻哲郎全集》第14巻，第163頁(yè)。

(二)林羅山

(1)將民間的學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)化為幕府的官學(xué)，在羅山身上具體呈現(xiàn)，他與始終作為市井學(xué)者的惺窩相較，表現(xiàn)得更積極。但事實(shí)上羅山對(duì)儒學(xué)的態(tài)度并無(wú)劃時(shí)代的變革，他的思想立場(chǎng)就是朱子學(xué)，但他反對(duì)朱子學(xué)最根本的氣理之說(shuō)，而舉“理為氣的條理，氣為理的運(yùn)用”，贊成王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)。*《和辻哲郎全集》第14巻，第163—164頁(yè)。

(2)林羅山“神儒一致說(shuō)”的思想立場(chǎng)是以室町時(shí)代的公卿一條兼良(1402—1481)、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的神道家吉田兼俱(1435—1511)相同的形而上學(xué)原理之同一性為基礎(chǔ)。但排除佛教哲學(xué)這一點(diǎn)與兼良、兼俱相左，是站在五倫書(shū)的立場(chǎng)，但主張?jiān)硗恍赃@一點(diǎn)則與五倫書(shū)相異，回歸到兼良、兼俱的立場(chǎng)。這些問(wèn)題在羅山的《神道傳授》中都有被提出來(lái)。*《和辻哲郎全集》第14巻，第164頁(yè)。

(3)羅山提倡“理當(dāng)心地神道”，顯然是論說(shuō)“神”與“道”同一的思想，但有異于五倫書(shū)。相對(duì)于五倫書(shū)論述的天照大神，羅山則極力主張國(guó)常立尊的一神說(shuō)，就此立場(chǎng)，羅山在主張神道即是王道時(shí)，又回到與五倫書(shū)相同的立場(chǎng)。因?yàn)榛适业淖饑?yán)其結(jié)果是以儒教(五倫書(shū))為基礎(chǔ)，而羅山同樣以神儒同一原理的立場(chǎng)為基礎(chǔ)。總之，在羅山身上看不出他對(duì)天皇神圣性的主張，而是以王道的概念表現(xiàn)出對(duì)皇室尊崇的思想，羅山的這種思想傾向在他對(duì)三種神器的解釋中最為顯著。依據(jù)羅山的說(shuō)法，神器并非天皇神圣的象征，而是在于儒教智、仁、勇三德的表現(xiàn)。天照大神所傳承的“王道”即是歷代天皇統(tǒng)治的王道，以王道統(tǒng)治，皇室即能受到推崇，以此推之，幕府若能實(shí)行王道政治，同樣可以獲得民眾的尊崇。和辻哲郎批評(píng)羅山以此思維在德川幕府領(lǐng)政而制定了迫害朝廷的政策。批評(píng)羅山的神道思想缺乏對(duì)皇室尊崇的熱情，他之所以關(guān)心神道，并非他強(qiáng)力喚醒尊皇之道，只是將之從佛教手中拉出，讓神道與儒教結(jié)合罷了。*《和辻哲郎全集》第14巻，第166頁(yè)。

(三)中江藤樹(shù)

中江藤樹(shù)的思想精髓在于以“孝”作為“萬(wàn)事萬(wàn)物的道理”，此來(lái)自其自身的體驗(yàn)，屬于獨(dú)特的思想，并非來(lái)自朱子或陽(yáng)明學(xué)。藤樹(shù)“孝”的思想是來(lái)自儒學(xué)潮流中的思索，其思想的道具完全來(lái)自儒教。藤樹(shù)初學(xué)朱子，后取陽(yáng)明，其著作《翁問(wèn)答》影響后代極深。特別是藤樹(shù)“孝”的思想主軸在“以太虛為全體”作為永遠(yuǎn)的道理，在人前所出現(xiàn)的即是“立身行道”的人倫道理，認(rèn)為人的身體本來(lái)就是“太虛神明的分身”，理解太虛神明的本體即無(wú)所失，以此作為與“孝”的歸屬關(guān)系。和辻哲郎舉出藤樹(shù)《翁問(wèn)答》中的一段話：

我人的大始祖之皇上帝，敬畏大父母天神地祇之命，欽崇其神道而受用，名稱孝行，又稱至德要道，亦稱儒道，以此教之，稱為儒教，以此學(xué)之，稱為儒學(xué)。*中江藤樹(shù)：《翁問(wèn)答》三問(wèn)，《中江藤樹(shù)全集》三，東京：巖波書(shū)店，1940年，第220頁(yè)。

指出藤樹(shù)在此為何有“神道”用語(yǔ)，卻未顧慮到日本的惟神之道，僅解說(shuō)儒道，主要是主張儒道即是太虛的“神道”，如此即能闡明一些事物。和辻哲郎認(rèn)為若是如此，不如將“天道”改成“神道”更能闡明事物，又說(shuō)推測(cè)日本的神的信仰可以暗中說(shuō)動(dòng)他。*中江藤樹(shù)：《翁問(wèn)答》三問(wèn)，第170頁(yè)。

至于儒教與祭祀的關(guān)系，和辻哲郎強(qiáng)調(diào)儒書(shū)記載的做法大致來(lái)自周朝，不同的時(shí)代，不同的國(guó)土并不能直接通用，若要實(shí)行儒道，其作法就不能墨守成規(guī)。最后，和辻哲郎所下的結(jié)論是，日本人尊崇日本的神道即是尊崇太虛的神道，同時(shí)日本的神道是以太虛的神道為根據(jù)，指出藤樹(shù)的尊皇表現(xiàn)是極為消極的。又說(shuō)，太虛皇上帝雖是我人(warehito)始祖，但此無(wú)關(guān)天皇的神圣性，藤樹(shù)說(shuō)君臣、說(shuō)忠，卻完全未見(jiàn)其有皇室的念頭，呼吁大家注意日本學(xué)者闡釋“忠”最深、最廣泛的藤樹(shù)之尊皇思想是比林羅山來(lái)得稀薄。*中江藤樹(shù)：《翁問(wèn)答》三問(wèn)，第170—172頁(yè)。

(四)山崎暗齋

山崎暗齋原來(lái)作為一位朱子學(xué)者，壓倒時(shí)勢(shì)，頗具人氣。但其業(yè)績(jī)并非儒學(xué)而是垂加神道，和辻哲郎指出此與他褊狹強(qiáng)烈的性格有關(guān)，他將朱子學(xué)的所有知識(shí)投入神道，而衍生出獨(dú)特的結(jié)合=垂加神道。暗齋的弟子當(dāng)中并非全部贊同其垂加神道的思想，如優(yōu)秀的學(xué)者佐藤直方、三宅尚齋、淺見(jiàn)纟同齋皆離他遠(yuǎn)去，甚至批評(píng)垂加神道是“擇而不精，語(yǔ)而不詳”。但是和辻哲郎認(rèn)為暗齋對(duì)于神道說(shuō)積極而無(wú)遠(yuǎn)慮，熱情鼓吹尊皇。*中江藤樹(shù)：《翁問(wèn)答》三問(wèn)，第173—174頁(yè)。暗齋的垂加神道說(shuō)取自神道五部書(shū)的天照大神的神托“神垂以祈禱為先，冥加以正直為本”。暗齋幼年常常參拜伊勢(shì)神宮，他認(rèn)為造化神=人體神=皇室祖先的概念非常重要，也認(rèn)為天皇的神圣性可從皇統(tǒng)的內(nèi)部粹出，此與他的尊皇之道產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)性。和辻哲郎指出這是在暗齋以前的儒學(xué)者完全看不到的地方，認(rèn)為暗齋對(duì)于天皇意義的解釋與僅知“支那風(fēng)”的儒者大相徑庭，分析暗齋的尊皇思想并非儒教的尊王，天皇可比天帝，但不可稱王。因此，暗齋的尊皇思想與幕府的立場(chǎng)相左，其思想密傳弟子，七八十年后竹內(nèi)式部、山縣大貳等人的思想成為討幕的主軸，暗齋的思想也透過(guò)水戶學(xué)派與幕末的討幕思想做了聯(lián)結(jié)。*中江藤樹(shù)：《翁問(wèn)答》三問(wèn)，第177—178頁(yè)。

(五)熊澤蕃山

熊澤蕃山為陽(yáng)明學(xué)派，是中江藤樹(shù)的弟子，其與神道及皇室有關(guān)的思想，散見(jiàn)在他的著作當(dāng)中，特別是有關(guān)神道的思想必須提到《神道大義》(《熊澤蕃山全集》五)，而最詳細(xì)的論述則在他的《三輪物語(yǔ)》。*《三輪物語(yǔ)》描述的時(shí)間是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，場(chǎng)所在三輪山麓，聚集了禰宜二三人、公答、社家二人、老翁、處士等人，議論日本的神道、神道與儒教的相關(guān)問(wèn)題。蕃山的思想與前述的垂加神道完全不同，和辻哲郎稱蕃山為合理的思想家，基本上他不是從武士的立場(chǎng)，而是遠(yuǎn)離“支那崇拜”，從民間學(xué)者的立場(chǎng)來(lái)思考尊皇的問(wèn)題。和辻哲郎最稱道蕃山對(duì)“道”的普遍性與特殊性的理解。亦即“道”是天地的神道，不會(huì)因國(guó)家不同而有所差異，再度強(qiáng)調(diào)日月就算稱呼不同，到任何國(guó)家都是相同的日月，亦即“實(shí)體是天下一體的神道”。所謂“中夏圣人之道”、“日本神皇之道”之爭(zhēng)，等同主張日月只是自己國(guó)家的日月而已，實(shí)際上，日月在日本的神道也有，在中夏的圣道也有，在無(wú)際的太虛之道也存在。日本的皇統(tǒng)一系、支那的放伐革命，國(guó)情雖不同，但“道”不會(huì)不同。*《和辻哲郎全集》第14巻，第184頁(yè)。和辻哲郎還強(qiáng)調(diào)蕃山追求理想的場(chǎng)所在皇室傳統(tǒng)的內(nèi)部，永遠(yuǎn)的價(jià)值或是“道”的實(shí)現(xiàn)，從武家的立場(chǎng)都無(wú)法實(shí)現(xiàn)，他祈愿救世人、興禮樂(lè)，所謂“君子國(guó)”(道義國(guó)家或文化國(guó)家)都只能在皇室的統(tǒng)治下實(shí)現(xiàn)，稱贊蕃山的思想立場(chǎng)是寬宏大量，一點(diǎn)都不矯飾，其尊皇的立場(chǎng)被幕府視為危險(xiǎn)人物，是有其道理。*《和辻哲郎全集》第14巻，第186頁(yè)。

(六)山鹿素行

山鹿素行是超越朱子或王學(xué)的立場(chǎng)，回歸孔孟之學(xué)的新地基，無(wú)視于幕府的忌諱，述說(shuō)尊皇之道?；旧希匦惺敲撾x了宋儒的形而上學(xué)，尊重歷史的理解是他尊皇思想的特征。素行于44歲，寬文六(1666)年刊行《圣教要錄》，內(nèi)容排擊朱子學(xué)，甚至公然侮辱當(dāng)時(shí)的官學(xué)，觸怒了將軍的最高顧問(wèn)保科正之(1611—1673)。*保科正之是德川幕府二代將軍德川秀忠的四子。秀忠死后，其兄三代將軍德川家光對(duì)他頗為看重，1636年，正之拜領(lǐng)出羽國(guó)山形藩二十萬(wàn)石，1643年又拜領(lǐng)陸奧國(guó)會(huì)津藩二十三萬(wàn)石，會(huì)津、松平一族后來(lái)一直存續(xù)到幕末。和辻哲郎稱贊素行從佛教及道教的形而上學(xué)中將儒教解放出來(lái)，闡明作為倫理學(xué)的本質(zhì)，作為武士階級(jí)的意識(shí)形態(tài)而加以活用。

素行的另一本著作《中朝事實(shí)》，標(biāo)榜脫離宋學(xué)與“支那崇拜”，將日本稱呼“中國(guó)”，甚至稱呼“支那”為外邦、異朝。又以古學(xué)的精神，理解歷史的態(tài)度，考察《日本書(shū)紀(jì)》的神代史、上代史。這種態(tài)度，舍棄以國(guó)常立尊的太虛神明或無(wú)形之形來(lái)做解釋，完全以書(shū)紀(jì)之文來(lái)考察天地人的意義。和辻哲郎認(rèn)為素行的《中朝事實(shí)》從書(shū)紀(jì)中匯集既有的儒教思想，可以證明儒教傳入日本之前，日本已有“圣教的事實(shí)”，而其內(nèi)容并未混入神道的宗教色彩，純粹在標(biāo)舉人倫的意義，對(duì)素行而言，諸侯之上的王(將軍)與天皇之間并無(wú)區(qū)別，此為羅山、暗齋主張儒教神道無(wú)法接受的特征之一。

(七)德川光圀

光圀為德川時(shí)代武士階級(jí)的優(yōu)秀代表者，而其根本的立場(chǎng)在于“士道”，也看到光圀不會(huì)固守朱學(xué)、王學(xué)的一面。光圀認(rèn)為士的上乘在學(xué)問(wèn)，他說(shuō)：

先理解四書(shū)五經(jīng)的文義，后明人倫之大義。辨春秋通鑒之理致，鑒古今之治禮，行有余力再藝詩(shī)文，橫槊賦詩(shī)，誠(chéng)為士也。*《水戸學(xué)全集》四，東京：日東書(shū)院，1933年，第15頁(yè)。

這是否定室町時(shí)代的無(wú)秩序(下克上)的士道立場(chǎng)而對(duì)新武士的詮釋，武士精神的建立必須實(shí)現(xiàn)“仁義”思想，普及學(xué)問(wèn)是必要的。和辻哲郎稱贊光圀以“尊神儒駁神儒，崇佛老，排佛老”(《梅里先生碑銘》)的立場(chǎng)來(lái)建立士道的精神是寬宏豁達(dá)的態(tài)度。光圀與室町時(shí)代末期民眾的思想無(wú)法相融，此事在他的《西山公隨筆》中多有著墨。*徐興慶主編：《日本德川博物館藏品錄Ⅱ德川光圀文獻(xiàn)釋解》，上海：上海古籍出版社，2014年，第36—39頁(yè)。光圀立于儒教的士道立場(chǎng)，作為尊王賤霸的思想，其尊皇思想雖與山鹿素行相近，但招聘的學(xué)者以暗齋學(xué)派居多，如三宅觀瀾、栗山潛鋒都是暗齋派的代表學(xué)者，而水戶學(xué)派也未采納暗齋的神道思想。

水戶學(xué)派強(qiáng)調(diào)朱子學(xué)的大義名分說(shuō)，并非日本固有的“道”。君臣的大義、名分多根據(jù)《春秋》做解釋，脫離不了中國(guó)周朝“王”與“諸侯”的關(guān)系。和辻哲郎認(rèn)為如果要將此大義名分說(shuō)適用于日本，先要將天皇=王，大名=諸侯來(lái)理解，如此，日本的天皇與周朝的王之間，本質(zhì)的差別才不至于產(chǎn)生問(wèn)題。批評(píng)水戶學(xué)的大義名分說(shuō)并未脫離“支那風(fēng)”的窠臼，但也肯定水戶學(xué)普及大義名分的思想在將軍作為霸者，握有政權(quán)的時(shí)代，確實(shí)具有很大的意義，但他仍然未能徹底解釋天皇的神圣性，和辻哲郎認(rèn)為大義名分的理論只是從支那直譯過(guò)來(lái)的名詞，而日本的史實(shí)必須開(kāi)示天皇的神圣性。*《和辻哲郎全集》第14巻，第193—194頁(yè)。

對(duì)于光圀招集多數(shù)學(xué)者進(jìn)行《大日本史》的編纂工作，和辻哲郎認(rèn)為它不是單純的政治標(biāo)語(yǔ)，而是具有重大的歷史意義。一般都認(rèn)為《大日本史》具有承認(rèn)南朝為正統(tǒng)、將神功皇后列入后妃傳、大友皇子列入皇位等三大特色，但是光圀最主要的目的是在編纂正確的日本史，為后世的良史作準(zhǔn)備。當(dāng)時(shí)光圀遵循學(xué)術(shù)界最正確的方法，博蒐文獻(xiàn)，客觀的敘述史實(shí)，自己又跳脫武家幕府的立場(chǎng)，展現(xiàn)悠遠(yuǎn)宏大的日本國(guó)姿，超越政權(quán)的轉(zhuǎn)變，闡明尊貴皇室的存在，和辻哲郎對(duì)于光圀的努力予以肯定。*《和辻哲郎全集》第14巻，第192頁(yè)。

(八)賴山陽(yáng)/會(huì)澤正志齋

和辻哲郎認(rèn)為賴山陽(yáng)與會(huì)澤正志齋都是站在儒教的原理上來(lái)思考“國(guó)學(xué)”的問(wèn)題。提及賴山陽(yáng)在《日本政記》應(yīng)神天皇之條加入論贊，論述“唯一之道”。他認(rèn)為日月是天下的日月，非一國(guó)私有之物，因此“道”也是具有普遍性而非唯一。他說(shuō)父子君臣夫婦每個(gè)國(guó)家都有，慈孝忠義也是自然存在并非人為使然，日本自上古時(shí)代即存在著與儒教說(shuō)法相同之道，只是未將之概念化而已。因?yàn)榇说酪匀柿x之“名”由支那傳入，所以儒者即認(rèn)為是“漢之道”。而國(guó)學(xué)者則以“此道非我國(guó)之道”來(lái)劃清界限，他認(rèn)為日本的儒學(xué)者、國(guó)學(xué)者都犯了錯(cuò)誤，因?yàn)榇说涝诒舜酥g并不存在，贊同賴山陽(yáng)“唯一之道”的論述。和辻哲郎同時(shí)強(qiáng)調(diào)學(xué)也是“唯一之學(xué)”，“國(guó)學(xué)”這種東西并不存在。*和辻哲郎：《尊王思想とその伝統(tǒng)》，《和辻哲郎全集》第14巻，第273頁(yè)。和辻哲郎批評(píng)各代天皇的令典都以儒教的思維來(lái)審議，而對(duì)日本古道的主張都不予采用。至于“攘夷論”是后期水戶學(xué)的特征，會(huì)澤正志齋對(duì)于外國(guó)的軍備有強(qiáng)烈的警戒心，認(rèn)為大炮與軍艦很重要，賴山陽(yáng)卻不以為然，認(rèn)為過(guò)分重視外國(guó)會(huì)陷入弊端，大船進(jìn)出不便，小船進(jìn)出容易，不易被擊，方便進(jìn)出淺海。

以上，從和辻哲郎的立場(chǎng)檢視德川初期代表性儒學(xué)家的尊皇思想，我們可以清楚看到和辻哲郎忽視中國(guó)(支那)、對(duì)于日本文化受到“支那風(fēng)”的影響有不以為然的一面，以及他明顯批判儒學(xué)思想的態(tài)度。在和辻哲郎的心目中“猶王室為貴，存君臣之儀”是他理想的尊王思想，尊王思想才是貫穿日本歷史值得夸耀的傳統(tǒng)，天皇的神圣性才是最高的文化價(jià)值。至于儒教的尊王論，雖非他所愛(ài)，但透過(guò)水戶學(xué)及賴山陽(yáng)出現(xiàn)幕末的勤王家或是攘夷論，卻也是他所樂(lè)見(jiàn)的思想。

三、文化層次的影響/非影響

關(guān)于古代的佛教藝術(shù)，和辻哲郎認(rèn)為“支那文化影響”這個(gè)概念，是必須要反省的，而且分兩個(gè)層次做敘述。其一：因?yàn)楣糯爸俏幕辈⒎鞘枪潭ǖ臇|西，而是意味著經(jīng)過(guò)六朝、初唐、盛唐而迅速產(chǎn)生的一個(gè)新文化，同時(shí)它有銳意變遷與興廢之意，風(fēng)俗也歷經(jīng)混亂與變遷。例如漢式尖銳的鐵線轉(zhuǎn)變?yōu)樘剖截S富且柔軟的線條，概念明確的漢詩(shī)變成抒情、律動(dòng)且細(xì)膩的唐詩(shī)，這個(gè)偉大時(shí)代的變遷與日本的推古至天平時(shí)代相互輝映，“支那文化影響”或其文化變遷的影響是存在的。*和辻哲郎：《日本精神史研究》，東京：巖波書(shū)店，1992年，第112頁(yè)。其二：“影響”的語(yǔ)用在當(dāng)時(shí)的中日關(guān)系并不適切，因?yàn)槿毡臼翘胨逄频奈幕?nèi)。換言之，當(dāng)時(shí)日本人所接受或所形成的隋唐文化就是當(dāng)時(shí)的日本文化，它是從內(nèi)部所形成的東西，不能說(shuō)是外來(lái)的影響，亦即，相對(duì)于中國(guó)文化，受到外來(lái)影響且獨(dú)立的文化在當(dāng)時(shí)的日本是不存在的。*和辻哲郎：《日本精神史研究》，第113頁(yè)。

和辻哲郎承認(rèn)日本天平美術(shù)的樣式是受到初唐及盛唐樣式的影響，但若說(shuō)天平美術(shù)的樣式只是模仿盛唐，就如同以當(dāng)時(shí)的日本文化與中國(guó)文化對(duì)峙，所以日本必須跳脫“支那”來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題。當(dāng)時(shí)日本人也只是隨著東亞內(nèi)部的一股文化潮流移動(dòng)而已，隋唐政治的統(tǒng)一或與西方頻繁的交流之際，在日本天智、天武時(shí)代的政治社會(huì)也產(chǎn)生很大的變革，而與中國(guó)頻繁的交流相互輝映，在外形上并非模仿，在內(nèi)部也顯示相同時(shí)代精神。指出當(dāng)時(shí)日本的特殊性只是在相同的文化潮流內(nèi)，作為地方的、民族的特殊性來(lái)理解。亦即天平美術(shù)的樣式是在唐樣式的內(nèi)部，作為藝術(shù)最純粹且顯示日本人的獨(dú)自性來(lái)理解。日本自推古樣式至天平樣式的展開(kāi)，中國(guó)自六朝樣式至初唐樣式的展開(kāi)都是一種特殊化，同時(shí)這些展開(kāi)都是在遂行最精銳、最純粹的東西。*和辻哲郎：《日本精神史研究》，第87—88頁(yè)。顯見(jiàn)和辻哲郎多以“內(nèi)在”、“自然存在”、“特殊性”的詮釋來(lái)否定“影響”與“模仿”所存在的過(guò)程與事實(shí)。

四、重建“日本文化”與“近代”思想轉(zhuǎn)化的關(guān)聯(lián)性

從和辻哲郎的角度而言，日本在十四、十五世紀(jì)的室町時(shí)代已經(jīng)在為“近代”作準(zhǔn)備，他認(rèn)為這個(gè)時(shí)代的日本可以比美意大利的文藝復(fù)興，因?yàn)樘僭瓡r(shí)代的文藝，特別是《源氏物語(yǔ)》是當(dāng)時(shí)代教養(yǎng)的準(zhǔn)繩，在這樣的基礎(chǔ)之上創(chuàng)造了謠曲、連歌、能、狂言、茶道等諸多新的日本文化。這個(gè)時(shí)代歐洲興起了遠(yuǎn)征海外的熱潮，冒險(xiǎn)的武士與商人進(jìn)入中國(guó)沿岸及東南亞，當(dāng)時(shí)日本的堺(sakai)與山口的都市逐漸形成，市民的勢(shì)力可與武士相抗衡，民眾勢(shì)力的崛起是這個(gè)時(shí)代的特征。當(dāng)時(shí)因?yàn)槿毡緡?guó)內(nèi)各勢(shì)力的對(duì)峙，直到十六世紀(jì)，日本因失去統(tǒng)一的國(guó)家而開(kāi)始與西歐文化接觸。*和辻哲郎：《鎖國(guó)：日本の悲劇》，《序説》，第23頁(yè)。

和辻哲郎認(rèn)為考察“近代”歐洲的崛起或是西方與東方的接觸，需要從中世紀(jì)的歐洲突破閉鎖性的角度切入，必須關(guān)注當(dāng)時(shí)強(qiáng)力實(shí)行文化移植的西班牙人及葡萄牙人，亦即與“東方”斗爭(zhēng)中而成立的各國(guó)，與“東方”戰(zhàn)爭(zhēng)最前線的民族開(kāi)始了“海外十字軍”，此為近代歐洲形成最重要的契機(jī)。東方與西方的融合與對(duì)立，與我們住在東亞文化圈的人看似毫無(wú)關(guān)聯(lián)，但實(shí)際上，印度與中國(guó)文化圈早已與西方文化有多面的交涉。印度與中國(guó)文化圈并不亞于歐洲文化圈，它承擔(dān)著世界史的意義，但卻未受到對(duì)等地看待，因?yàn)榕c近代歐洲接觸之后，并未取得與之相互抗衡的文化的發(fā)展。*和辻哲郎：《和辻哲郎全集》第15巻，1963年，第38頁(yè)。

1920年代，和辻哲郎對(duì)日本文化的評(píng)價(jià)存在著諸多民族主義的要素。1937年出版的《續(xù)日本精神史研究》中，曾經(jīng)述及“日本在放棄利益社會(huì)的發(fā)展到國(guó)民的共同社會(huì)覺(jué)醒的過(guò)程中，日本已在不知不覺(jué)當(dāng)中成為世界的先驅(qū)者”，這句話被加藤周一批評(píng)仍然具有民族主義的傾向，*加藤周一解説：《日本精神史研究》，東京：巖波書(shū)店，1992年，第401頁(yè)。它反映了從“大正民主主義”的自由主義到超國(guó)家主義的風(fēng)潮，在知識(shí)氛圍的時(shí)代變化。

和辻哲郎在日本戰(zhàn)敗的前夕的作品《日本の臣道》(1943)、《アメリカの國(guó)民性》(1944)與1950年《鎖國(guó)》論述的思想主張都有轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象?！度毡兢纬嫉馈肥撬谌毡竞＼姶髮W(xué)的演講稿，提到軍人的基本精神是“樂(lè)于為大君而死”，說(shuō)明武士的“道”在于主從關(guān)系、在于不惜生命、在于廉潔。強(qiáng)調(diào)使國(guó)家不至于有危險(xiǎn)而給予健全理論的根據(jù)者是儒教，儒教本來(lái)就是述說(shuō)君子道德，而君子意味著統(tǒng)率民眾的立場(chǎng)，其任務(wù)就是將“道”實(shí)現(xiàn)。但卻又批評(píng)“儒教風(fēng)”的君臣關(guān)系是封建的并非充分的“尊皇之道”，以區(qū)別他所主張的“尊皇之道的倫理學(xué)”。*《和辻哲郎全集》第14巻，第304—305頁(yè)。和辻哲郎之所以認(rèn)為“鎖國(guó)”是悲劇，在于十六世紀(jì)逐漸抬頭的市民(町人，bourgeois)階級(jí)遭到武士的壓抑所致。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)日本若無(wú)鎖國(guó)政策，幕府將會(huì)崩壞，因?yàn)轭巳糁烙⒎ǖ母锩硐?，他們即不?huì)屈服于幕府的權(quán)威之下。

從和辻哲郎的角度而言，十七世紀(jì)的鎖國(guó)，給日本帶來(lái)諸多不良的影響，主要在于對(duì)近代科學(xué)精神發(fā)展的延誤，但又認(rèn)為因鎖國(guó)政策而產(chǎn)生的日本文化具有優(yōu)越性，這個(gè)矛盾或許可以說(shuō)是和辻哲郎直覺(jué)性的偏差所造成的，他在不同時(shí)期對(duì)鎖國(guó)政策有反對(duì)→悲劇(戰(zhàn)前)→勉強(qiáng)認(rèn)同的不同的評(píng)價(jià)。1945年3月，東京遭到空襲之后，和辻哲郎預(yù)測(cè)日本即將戰(zhàn)敗，當(dāng)時(shí)他就決定組成“重新思考近世”的研究會(huì)?！度毡兢纬嫉馈返膬?nèi)涵有維護(hù)帝國(guó)主義侵略之前實(shí)施鎖國(guó)政策的正當(dāng)性。此外，在《アメリカの國(guó)民性》當(dāng)中，回溯近代科學(xué)精神，否定了諸多歷史的功能。針對(duì)德川幕末攘夷與開(kāi)國(guó)思想的對(duì)立，和辻哲郎在《日本倫理思想史》的后文中，強(qiáng)烈支持開(kāi)國(guó)派的論點(diǎn)，以支持他“文化輸出”、“相互抗衡”的立論。

結(jié)語(yǔ)

本文之所以從“思想轉(zhuǎn)化”作為問(wèn)題意識(shí)，是因?yàn)楹娃y哲郎在論述同一件事情時(shí)，常有前后不一的現(xiàn)象產(chǎn)生，有些是他自己內(nèi)在的因素，但也有些是受到時(shí)代風(fēng)潮或戰(zhàn)爭(zhēng)的外在影響。和辻哲郎繼《日本古代文化》之后，為了理解各種時(shí)代的日本文化，逐步考察藝術(shù)、思想、宗教、政治等面向，在37歲時(shí)完成《日本精神史研究》(初版，1926)，其草稿的背景即是過(guò)去在東洋大學(xué)上“日本倫理史”，在法政大學(xué)上“日本思想史”的講義，這些多為“大正民主主義”時(shí)代的文章。1935年刊行的《續(xù)日本精神史研究》內(nèi)容則涵蓋1930年代至1945年敗戰(zhàn)為止，在初版與再版的作品當(dāng)中，他對(duì)相同事物的看法，思想上有了很大的轉(zhuǎn)變。舉例而言，對(duì)古代日本佛教的接受，前者指出“日本人對(duì)佛教思想的理解非常淺薄，佛只是為了現(xiàn)世利益而禮拜罷了。換言之，佛教只是作為祈禱教而已”，*和辻哲郎：《推古時(shí)代における仏教受容の仕方について》，《日本精神史研究》，第45頁(yè)。但這個(gè)看法到1940年代的后者則轉(zhuǎn)化為“這事明顯的謬誤”。*古川哲史：《和辻哲郎全集》第四巻“解説”，1962年。這當(dāng)中，和辻哲郎經(jīng)歷了20年的知識(shí)成長(zhǎng)，很多看法都隨著時(shí)代的風(fēng)潮而有所轉(zhuǎn)變。這個(gè)變化在戰(zhàn)前出版的《倫理學(xué)》中卷(1942)對(duì)“國(guó)家”概念的作了大幅的改訂(消除了個(gè)人對(duì)國(guó)家必須犧牲的絕對(duì)義務(wù))，戰(zhàn)后《倫理學(xué)》下卷(1949)，卻對(duì)國(guó)家的倫理制限有冗長(zhǎng)的論述，認(rèn)為國(guó)家不再是倫理的絕對(duì)性，而是從一般人類(lèi)所引導(dǎo)出來(lái)的倫理規(guī)范。

和辻哲郎贊成新憲法賦予天皇的地位是“國(guó)民統(tǒng)合的象征”，主張?zhí)旎适恰敖^對(duì)的權(quán)體性表現(xiàn)”，天皇存在的意義是從倫理而不是從政治的角度來(lái)思考，他認(rèn)為“國(guó)體”(國(guó)家的構(gòu)造)的用語(yǔ)易遭誤解，不宜使用。戰(zhàn)后，在和辻哲郎的著作當(dāng)中，都認(rèn)為“國(guó)體”的理論都來(lái)自德川時(shí)代的水戶學(xué)派，原來(lái)就是封建的產(chǎn)物，并不通用于現(xiàn)代國(guó)家。*梅原猛：《解説》近世日本思想大系25，《和辻哲郎集》，東京：筑摩書(shū)房，1974年，第403—404頁(yè)。梅原猛將和辻哲郎的作品分為文學(xué)(文獻(xiàn)，Philologie)與哲學(xué)(Philosophie)兩類(lèi)，當(dāng)中作為文學(xué)(文獻(xiàn))學(xué)的《ホメーロス批判》、《原始基督教の文化史的意義》、《原始仏教の実踐哲學(xué)》、《孔子》等作品屬于外國(guó)原始文化或原始宗教的研究。*梅原猛：《解説》近世日本思想大系25，《和辻哲郎集》，第432頁(yè)。和辻哲郎向來(lái)關(guān)注人類(lèi)文化的發(fā)展，但作為一位哲學(xué)家，他最關(guān)注的是一種文化的原理究竟為何？他認(rèn)為這些原理必須用自己的眼睛與思考來(lái)確認(rèn)。這四篇論文是他從哲學(xué)的角度嘗試探討希臘文化、基督教文化、佛教文化及儒教文化源流代表作品。和辻哲郎對(duì)明治時(shí)代的啟蒙思想家之評(píng)價(jià)亦有轉(zhuǎn)化的傾向，這些問(wèn)題留待下文探討。

(責(zé)任編輯：王來(lái)特)

[收稿日期]2015-09-16

[作者簡(jiǎn)介]徐興慶(1956-)，男，臺(tái)灣南投縣人，臺(tái)灣大學(xué)日文系教授，日本研究中心主任。

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1674-6201(2016)01-0043-09