程志華,史育華

(河北大學(xué) 哲學(xué)系,河北 保定 071002)

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牟宗三哲學(xué)的問題及其解決
——“道德的形上學(xué)”的義理骨干

程志華,史育華

(河北大學(xué) 哲學(xué)系,河北 保定 071002)

牟宗三的哲學(xué)具有明確而具體的問題意識，即康德雖意在建構(gòu)一種作為“超絕的形上學(xué)”的“道德的形上學(xué)”，但實(shí)際上只建構(gòu)起道德哲學(xué)即“道德底形上學(xué)”，并最終“滑入”“道德的神學(xué)”。針對康德哲學(xué)的局限，牟宗三建構(gòu)起康德欲建構(gòu)而未完成的“道德的形上學(xué)”，并由此而基于“哲學(xué)原型”的思考，闡發(fā)了“道德的形上學(xué)”作為“基本存有論”的作用。上述問題及其解決的理路乃牟宗三哲學(xué)的義理骨干。闡明這個義理骨干，有助于把握牟宗三龐大的哲學(xué)體系。

牟宗三；康德；道德的形上學(xué)；哲學(xué)原型

一、康德之“道德底形上學(xué)”與“道德神學(xué)”

就終極目標(biāo)來看，康德意在建構(gòu)一種作為“超絕的形上學(xué)”的“道德的形上學(xué)”，即以“道德”為進(jìn)路、基于“理性批判”而展開的超越經(jīng)驗(yàn)的形上學(xué)。因此，“研討理性之能力”[1]575為其理論建構(gòu)的前提。關(guān)于“理性”，他認(rèn)為人的理性具有統(tǒng)一性，但基于其不同功能可以分為“理論理性”與“實(shí)踐理性”：前者指理性所具有的認(rèn)識功能，后者指理性所具有的意志功能；前者的任務(wù)是認(rèn)識對象的先天的最高原理，后者的任務(wù)是規(guī)定意志的最終目的。因此，“實(shí)踐理性”的重要任務(wù)是闡明道德的“絕對律令”。按照康德的理解，經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的法則都是有條件的，而有條件的法則不可成為“絕對律令”，因此，只有超越經(jīng)驗(yàn)的法則才可成為“絕對律令”。鑒于此，他提出了三條“絕對律令”：其一，普遍性。即，此類道德法則必須是普遍的。他說：“你的行動，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律?！盵2]73其二，目的性。即，此類道德法則必須以人為目的。他說：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。”[2]81其三，意志自律。即，此類道德法則是由有理性的人所制定的?；蛘哒f，人不僅是道德的“守法者”，而且亦可為道德的“立法者”。他說：“每個有理性的東西，在任何時候，都要把自己看作一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者?！盵2]86總的看來，這三條“絕對律令”便是理性為道德的“立法”。

在康德，上述道德法則作為“絕對律令”，意味著它們應(yīng)該是道德實(shí)踐的法則。不過，這些道德法則還只是先驗(yàn)的形式，其價值的實(shí)現(xiàn)還有賴于與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合。即，“絕對律令”仍只是“應(yīng)然”，還不是“實(shí)然”；“絕對律令”只有落實(shí)于道德生活，才可具有實(shí)踐價值，否則它便只有理論價值。這是康德在探討“絕對律令”后所面臨的一個新問題。毋庸置疑，實(shí)踐價值而非理論價值才是道德哲學(xué)當(dāng)然也是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。對于這樣一個新問題，康德致思的前提仍然是“人是理性的有限存在者”[3]113。也就是說，如果對“絕對律令”的探討基于“人是理性的有限存在者”之“理性”的話，那么，回到經(jīng)驗(yàn)世界解決人的道德實(shí)踐問題乃基于“人是理性的在限存在者”之“有限存在者”而言。因此，康德在通過“理性”在先驗(yàn)世界找到純粹的“絕對律令”之后，又回到經(jīng)驗(yàn)世界來解決“有限存在者”的道德實(shí)踐問題。

當(dāng)然，“有限存在者”的道德實(shí)踐須以“絕對律令”為原則。不過，在康德看來，作為“有限存在者”，依照“實(shí)踐理性”對于意志最終目的的設(shè)計(jì)，則人的道德追求應(yīng)以“至善”即“德福一致”為最終目標(biāo)?？档抡J(rèn)為，依據(jù)“合目的性原則”，有“德”之人須有“?！?，有“?！敝隧氂小暗隆保省暗赂Ｒ恢隆狈綖椤爸辽啤?，亦方為人類道德實(shí)踐所追求的最終目標(biāo)。否則，有“德”之人無“福”，有“?！敝藷o“德”，這都不符合人的愿望，也不符合上帝的意愿。對此，康德說：“德性……是我們每逢追逐幸福時所當(dāng)實(shí)現(xiàn)的至上條件……但是它還不因此就是完全圓滿之善，還不是有限的理性存在者的欲望官能的一個對象；因?yàn)橐氤蔀檫@個對象，也還需要加上幸福才行。……因?yàn)槿巳绻枰腋＃才湎硎苄腋?，而卻無福可享，那末，這種情形是完全不符合一位既有理性而同時又具全能的存在者的圓滿意欲的。”[3]113他還說：“一個人……在把德性和幸福結(jié)合起來以后，才算達(dá)到至善?！盵3]113不過，由于“人是理性的有限存在者”，“至善”作為道德追求的最終目標(biāo)，它的實(shí)現(xiàn)需要一些“設(shè)準(zhǔn)”以為保障。所謂“設(shè)準(zhǔn)”，指“實(shí)踐理性上為道德法則之建立而有的一個必然的預(yù)定，而對于其本身之‘必然性’則吾人仍一無所知”[4]122?？档抡f：

那末由于以這種最后目的強(qiáng)使我們接受的那道德律，我們就有理由從實(shí)踐觀點(diǎn)來假定，為著把我們的力量都用于那個目的的實(shí)現(xiàn)，它是有其可能的，即有其實(shí)行的可能性的。[5]125

具體來講，康德的“設(shè)準(zhǔn)”包括三個：第一個乃“意志自由”，即，道德實(shí)踐須以“意志自由”為前提。他說：“我之所謂‘實(shí)踐的’乃指由自由所可能之一切事物?！盵1]551不過，雖然“實(shí)踐的意志自由之事實(shí)，能由經(jīng)驗(yàn)證明之”[1]552，但人何以具有“意志自由”，卻因?yàn)樗鋈说睦硇?，人不具有“理智的直觀”即“智的直覺”故不可解答。他說：“如果把自由作為一個肯定概念看，那它就需要理智的直觀(intellecktuelle anschauung)才能成立，而在這里我們完全不應(yīng)該假設(shè)有這種直觀?！盵3]31第二個“設(shè)準(zhǔn)”是“靈魂不朽”。即，作為“有限存在者”，人在有限人生中不可能實(shí)現(xiàn)“至善”。他說：“關(guān)于我們天性的道德前程有一條原理，就是：我們只有在一個無止境的進(jìn)步過程中才能達(dá)到與道德法則完全契合的地步。”[3]125因此，“至善”在實(shí)踐中要得以實(shí)現(xiàn)，就必須以“靈魂不朽”為前提。第三個“設(shè)準(zhǔn)”是“上帝存在”。即，無論是“意志自由”，還是“靈魂不朽”，其最終的保障乃是“上帝存在”，故必須“假定”上帝存在?？档抡f：“這個法則(指“絕對律令”——引者)也必然……領(lǐng)到至善的第二個要素的可能性上，即領(lǐng)到與那種道德大小相稱的幸福的可能性上，也就是說，它使我們必須不得不假設(shè)有一個與此結(jié)果相稱合的原因存在，即不得不懸設(shè)神的存在，以為至善的可能性的必然條件?！盵3]126-127關(guān)于這三個“設(shè)準(zhǔn)”，牟宗三則概括說：

道德生活若可能，就必須先假定“意志自由”。否則，道德律就建立不起來。但是，意志自由，在經(jīng)驗(yàn)界或感觸界，就是發(fā)現(xiàn)不出來的。所以，為道德生活之可能，在思辨上說，就須假定意志自由。充其極，也須假定靈魂不滅與絕對存在。[6]143

在牟宗三看來，上述乃康德“超絕的形上學(xué)”的“骨干”，而這個“骨干”的實(shí)質(zhì)只為道德哲學(xué)即“道德底形上學(xué)”，而非真正的“道德的形上學(xué)”。依牟宗三，“道德底形上學(xué)”(metaphysics of Morals)與“道德的形上學(xué)”(moral Metaphysics)是兩個不同概念。其中，“底”字作形容詞用，“的”字作“所有格”用。因此，所謂“道德底形上學(xué)”，指關(guān)于“道德”的形上學(xué)研究，它還不是“形上學(xué)”。所謂“道德的形上學(xué)”，指以“道德”為進(jìn)路的形上學(xué)，它乃是“形上學(xué)”。換言之，“道德底形上學(xué)”指通過對“道德”的形而上解析，探討道德的先天原理，其論域止于“道德界”；“道德的形上學(xué)”指溝通“道德”與“存在”，對“存在”作根源性闡釋，其論域?yàn)檎麄€“存在界”[4]120?；谶@樣一種區(qū)分，牟宗三借用佛教“云門三句”來說明何以康德哲學(xué)為“道德底形上學(xué)”。在牟宗三，“截?cái)啾娏鳌弊鳛榈谝涣x，指道德主體即本體的自主自律；“涵蓋乾坤”作為第二義，指本體所具有的宇宙論意義；“隨波逐浪”作為第三義，指本體通過實(shí)踐功夫而具體真實(shí)地“呈現(xiàn)”。只有三義均完整地表達(dá)出來，方可為“道德的形上學(xué)”，否則便只可為“道德底形上學(xué)”。然而，康德的哲學(xué)只達(dá)至第一義，而未能進(jìn)至第二義和第三義。具體來講，康德的道德哲學(xué)僅僅挺立起“道德主體”，而未能賦予其以宇宙論意義，更未將其在實(shí)踐層面具體而真實(shí)地“呈現(xiàn)”。因此，盡管康德的哲學(xué)也涉及第二、三義，但它未予以正確的解決，故康德未能“開出”真正的“道德的形上學(xué)”。牟宗三說：

他(指康德——引者)缺乏一個“道德的形上學(xué)”，因而他只對于實(shí)踐理性之第一義能充分地展現(xiàn)出來(亦只是抽象地思考的)，可是對于其第二義與第三義，則因自由只是一被預(yù)定之理念，不是一呈現(xiàn)之故，根本不能接觸到。這樣遂使他的全部道德哲學(xué)落了空。這是他的哲學(xué)思考把他限住了，因而遂有他的“實(shí)踐哲學(xué)之極限”之想法。就是這一極限，遂使他不能有一個“道德的形上學(xué)”出現(xiàn)。[4]153

不僅如此，在牟宗三，康德的道德哲學(xué)最終“滑入”了“道德的神學(xué)”。他認(rèn)為，此乃源于康德受制于西方哲學(xué)的局限。就西方哲學(xué)而言，自蘇格拉底倡導(dǎo)“德性就是知識”[7]90以來，許多哲學(xué)家將知識歸屬于道德目的之下，以扭轉(zhuǎn)人們僅僅追求知識的傾向。顯然，康德也繼承了這一傳統(tǒng)，他以“實(shí)踐理性”統(tǒng)領(lǐng)“理論理性”即意在于此。不過，無論是蘇格拉底還是康德，他們雖不滿于人們只關(guān)注純知識探索，而無視人類終極目的的“至善”，但是其思考方式卻仍然屬于知識論傳統(tǒng)，故未能超越知識論進(jìn)入形而上學(xué)。具體來講，無論是蘇格拉底的“善”，還是康德的“至善”，不能只是認(rèn)識到便可“萬事大吉”，它們的真正價值須在于現(xiàn)實(shí)道德踐履。然而，西方哲學(xué)對此問題的思考具有局限性，它不能肯認(rèn)人可有“智的直覺”，故康德不得不將“靈魂不朽”和“上帝存在”作為“設(shè)準(zhǔn)”來保證“至善”的實(shí)現(xiàn)；而恰是對這些“設(shè)準(zhǔn)”的依賴，使康德的“道德底形上學(xué)”又“滑入”“道德的神學(xué)”。對此，牟宗三說：“康德由實(shí)踐理性而接近上帝與靈魂不滅而建立其客觀妥實(shí)性，因而就神學(xué)言，即名曰‘道德的神學(xué)’?！盵4]120質(zhì)言之，以“上帝存在”為“設(shè)準(zhǔn)”來保證“至善”的實(shí)現(xiàn)，必然歸向以“上帝”作為信仰的“道德的神學(xué)”，而“道德的神學(xué)”不能真正解決“至善”問題。牟宗三還說：

康德也承認(rèn)實(shí)踐理性有一個必然的對象(necessary object)，就是最高善(即至善——引者)。最高善是屬于實(shí)踐理性，屬于道德范圍之內(nèi)。但是康德從最高善這個觀念一定要追溯到上帝存在。從最高善這個觀念過渡到上帝存在，這就接觸到存在問題。從自由之必然的對象過渡到上帝存在，這在康德就不叫做metaphysics，而是叫道德的神學(xué)(moral theology)……[8]59

總之，在牟宗三看來，康德哲學(xué)的局限體現(xiàn)在兩個方面：其一，在道德問題上不具有“宇宙的情懷”，即，未能溝通“道德界”與“存在界”，只在道德范閾內(nèi)論道德，未能“透至”道德本體之宇宙論的意義。因此，康德的哲學(xué)只為“道德底形上學(xué)”，而不能達(dá)至“道德的形上學(xué)”。其二，在實(shí)踐問題上依靠“設(shè)準(zhǔn)”以為追求“至善”的保障，缺乏保證道德法則實(shí)現(xiàn)的“動力”，“絕對律令”只能停留在“應(yīng)然”狀態(tài)，“實(shí)然”的意義未能“挖掘”出來。而且，“設(shè)準(zhǔn)”的設(shè)定使“道德底形上學(xué)”最終“滑入”“道德的神學(xué)”。關(guān)于這兩個方面，牟宗三說：“他(指康德——引者)的屬于純睿智界的意志之因果性與屬于感覺界的自然因果性并非直貫的，乃是兩不相屬，而需有一第三者為媒介以溝通之，這是他的哲學(xué)中之一套。同時還有另一套，即在‘先驗(yàn)地給與意志’的最高福善這個對象上所設(shè)定的‘上帝存在’與‘靈魂不滅’這兩個設(shè)準(zhǔn)，這是屬于‘道德的神學(xué)’的?！盵4]149他還說：“他(指康德——引者)所分解表現(xiàn)并且批判表現(xiàn)的實(shí)踐理性只是形式地建立，一方未能本著一種宇宙的情懷而透至其形而上的、宇宙論的意義，一方亦未能從工夫上著重其‘如何體現(xiàn)’這種真正實(shí)踐的意義，即所謂‘踐仁盡性’的實(shí)踐工夫，因而其實(shí)踐理性、意志自由所自律的無上命令只在抽象的理上的當(dāng)然狀態(tài)中，而未能正視其‘當(dāng)下呈現(xiàn)’而亦仍是‘照體獨(dú)立’的具體狀態(tài)?！盵4]120因此，康德哲學(xué)盡管很“精巧”，但不是一“康莊大道”。牟宗三說：“康德的構(gòu)思只是一旁蹊曲徑，不是一康莊的大道，只有輔助指點(diǎn)的作用，不足以盡擔(dān)綱的說明?！盵4]152牟宗三的意思是，應(yīng)該借助中國哲學(xué)對康德哲學(xué)予以“消化與提升”。他說：

康德的哲學(xué)并非容易隨便批評。若依西方哲學(xué)傳統(tǒng)及基督教傳統(tǒng)，康德的說法也許是最恰當(dāng)?shù)牧?。只有依?jù)中國的傳統(tǒng)，始能看出康德哲學(xué)的不圓滿、不究竟之處。我們希望能透過中國哲學(xué)的智慧，給予一種適度的消化與提升。[8]236

二、牟宗三“道德的形上學(xué)”的建立

在牟宗三看來，就形上學(xué)的建構(gòu)來講，按照康德關(guān)于理性功能的劃分，可依著“理論理性”建構(gòu)，亦可依著“實(shí)踐理性”建構(gòu)。西方哲學(xué)雖有多種不同進(jìn)路，諸如本體論、宇宙論、認(rèn)識論、實(shí)用論等，但這些進(jìn)路多是依著“理論理性”而開展的，故它們不與道德實(shí)踐發(fā)生關(guān)系?？档码m是個例外，他采取了“道德的進(jìn)路”，依著“實(shí)踐理性”而展開建構(gòu)，但遺憾的是，他只成就了“道德底形上學(xué)”，且最終“滑入”“道德的神學(xué)”。鑒于此，牟宗三繼承了康德“道德的進(jìn)路”，依著“實(shí)踐理性”，致力于超越“道德底形上學(xué)”，扭轉(zhuǎn)“道德的神學(xué)”的歸向，以建立真正的“道德的形上學(xué)”。他說：“這有一點(diǎn)須注意，即這種性體的悟到，是因道德律的需要而起的。所以這種形上學(xué)也叫做道德的形上學(xué)，即形上學(xué)的成立和可能完全是依據(jù)于道德上的?！盵9]94他還說：“實(shí)踐理性的體性學(xué)亦曰‘道德的形上學(xué)’，或曰‘屬行的體性學(xué)’。依照這種體性學(xué)，形上的實(shí)踐非由實(shí)踐理性去把握不可?！盵9]54關(guān)于這種理路，牟宗三借用佛教“一心開二門”之說加以說明。他說：

“實(shí)踐的智慧學(xué)”之全體大用，可借用《大乘起信論》“一心開二門”之語來代表(真如門，相當(dāng)于康德之智思界、物自身；生滅門，相當(dāng)于感觸界、現(xiàn)象)?！耙恍拈_二門”，西方傳統(tǒng)開生滅門開得好，中國傳統(tǒng)則真如門開得特別透辟而通達(dá)。[10]

具體來講，牟宗三對于“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)是借助儒家哲學(xué)開展的。對此，他說：“如果這‘道德的形上學(xué)’亦是一實(shí)踐哲學(xué)，即亦可以哲學(xué)地講出來，則它當(dāng)是相應(yīng)儒家成德之教的實(shí)踐哲學(xué)，它是沖破康德所立的界限而將其所開辟的實(shí)踐理性充其極的?！盵4]153進(jìn)而，他認(rèn)為，“道德的形上學(xué)”的建立有賴于兩個方面問題的解決：一是道德之可能的先驗(yàn)根據(jù)。此為對being的討論，故為本體論；此乃儒家的心性問題。二是道德的踐履問題。這是對becoming的討論，故為宇宙論；此乃儒家的功夫問題。他說：“其中心問題首在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)(或超越的根據(jù))，此即心性問題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實(shí)踐之下手問題，此即是工夫入路問題是也。前者是道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)?！运巍⒚魅逶~語說，前者是本體問題，后者是工夫問題?！盵4]7依著牟宗三的理解，這兩個方面落實(shí)于“物自身”“意志自由”“道德界與自然界之溝通”三個具體問題；這三個問題是“道德的形上學(xué)”得以建立的主要問題，而康德雖然有所涉及但未予以解決：關(guān)于前兩個問題的探討用以建立本體論，它可以解決康德關(guān)于“上帝存在”和“意志自由”的“設(shè)準(zhǔn)”問題，從而超越其“道德的神學(xué)”；關(guān)于后一個問題的探討用以建立宇宙論，它可以解決康德關(guān)于“道德界”與“自然界”在溝通上的困難，從而超越其“道德底形上學(xué)”。他說：

我們依據(jù)這個意思，把那“超絕形上學(xué)”轉(zhuǎn)為一個“道德的形上學(xué)”(moral metaphysics)。但此名，康德并未提出，他只提出一個“道德的神學(xué)”(moral theology)。我們以為順西方傳統(tǒng)，可方便說為道德的神學(xué)，而順中國的傳統(tǒng)，則可名曰道德的形上學(xué)，而且稱理而談，亦只有這個“道德的形上學(xué)”。這“道德的形上學(xué)”的主題，我們可就康德所說的“物自身”，自由意志，道德界與自然界之溝通，這三者而規(guī)劃之。這三者能成為完整的一套而真實(shí)地被建立起來，亦即道德的形上學(xué)之充分實(shí)現(xiàn)。[11]346-347

牟宗三認(rèn)為，“物自身”的“呈現(xiàn)”乃“道德的形上學(xué)”之可能的關(guān)鍵。按照康德對于“現(xiàn)象”與“物自身”的區(qū)分，“智的直覺”可使“物自身”直接“呈現(xiàn)”出來，但“智的直覺”僅僅屬于上帝，故人類不可能認(rèn)識“物自身”。不過，在牟宗三看來，“智的直覺”并不如康德所說僅僅屬于上帝，它亦為作為道德主體的人所具有。正因?yàn)槿绱?，儒家才主張“天人合一”，孟子才主張“盡心、知性、知天”。對此，牟宗三說：“一般人常說基督教以神為本，儒家以人為本，這是不中肯的。儒家并不以現(xiàn)實(shí)有限的人為本，而隔絕了天，他是重如何通過人的覺悟而體現(xiàn)天道。人通過覺悟而體現(xiàn)天道，是盡人之性。因人以創(chuàng)造性本身作為本體，故盡性就可知天?！盵12]質(zhì)言之，“人不是決定的有限，他是雖有限而可無限的”[13]19；人不僅能認(rèn)識現(xiàn)象世界，而且也能“呈現(xiàn)”本體世界；之所以如此，就在于人具有“智的直覺”。他說：“我們必須在我們身上即可展露一主體，它自身即具有智的直覺，它能使有價值意味的物自身具體地朗現(xiàn)在吾人的面前，吾人能清楚而明確地把這有價值意味的物自身之具體而真實(shí)的意義表象出來。我們不要把無限心只移置于上帝那里，即在我們?nèi)祟惿砩霞纯烧孤冻?。”[13]16這樣，既然人具有“智的直覺”確立了，那么“物自身”就可以“呈現(xiàn)”；既然“物自身”可以“呈現(xiàn)”，那么本體便得以確立，進(jìn)而“道德的形上學(xué)”也便具有了可能性。牟宗三說：

如依康德的思路說，道德以及道德的形上學(xué)之可能否其關(guān)鍵端在智的直覺是否可能。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，智的直覺是沒有彰顯出來的，所以康德斷定人類這有限的存在是不可能有這種直覺的。但在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，智的直覺卻充分被彰顯出來，所以我們可以斷定說人類從現(xiàn)實(shí)上說當(dāng)然是有限的存在，但卻實(shí)可有智的直覺這種主體機(jī)能，因此，雖有限而實(shí)可取得一無限的意義。智的直覺所以可能之根據(jù)，其直接而恰當(dāng)?shù)拇饛?fù)是在道德。如果道德不是一個空觀念，而是一真實(shí)的呈現(xiàn)，是實(shí)有其事，則必須肯認(rèn)一個能發(fā)布定然命令的道德本心。這道德本心的肯認(rèn)不只是一設(shè)準(zhǔn)的肯認(rèn)，而且其本身就是一種呈現(xiàn)，而且在人類處真能呈現(xiàn)這本心。本心呈現(xiàn)，智的直覺即出現(xiàn)，因而道德的形上學(xué)亦可能。[11]346

在康德，“意志自由”亦是“道德的形上學(xué)”之可能的條件，因?yàn)闆]有“意志自由”，便不可能有道德踐履。不過，因?yàn)槿瞬豢赡苡小爸堑闹庇X”，故只能將“意志自由”作為一種“設(shè)準(zhǔn)”，以確保道德實(shí)踐的可能性。對此，牟宗三說：“他(指康德——引者)由道德法則的普遍性與必然性逼至意志的自律，由意志的自律逼至意志自由的假定。不幸地是他視‘意志自由’為一假定，為一‘設(shè)準(zhǔn)’。”[4]113可見，盡管康德承認(rèn)“意志自由”具有實(shí)踐能力，但對“意志自由”何以能實(shí)踐卻不能解答。不過，牟宗三對康德關(guān)于“意志自由”僅為“設(shè)準(zhǔn)”則不以為然。他說：“視‘意志自由’為設(shè)準(zhǔn)，幾使意志自由成為掛空者，幾使實(shí)踐理性自身成為不能落實(shí)者。而其所規(guī)劃之‘道德的形上學(xué)’(其內(nèi)容是意志自由、物自身、道德界與自然界之合一)亦在若隱若顯中，而不能全幅展示、充分作成者。”[4]33在牟宗三看來，“意志自由”并非只是一個理論“設(shè)準(zhǔn)”，實(shí)際上它乃道德實(shí)踐中的“呈現(xiàn)”，此種“呈現(xiàn)”即是儒家的“性體”“心體”。他說：“依原始儒家的開發(fā)及宋、明儒者之大宗的發(fā)展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對于我們?yōu)椴豢衫斫獾囊粋€隔絕的預(yù)定，乃是在實(shí)踐的體證中的一個呈現(xiàn)?！盵4]153這樣，既然“意志自由”乃道德實(shí)踐中的“呈現(xiàn)”，那么道德實(shí)踐的可能性便得以保證，進(jìn)而“道德的形上學(xué)”也便具有了可能性。因此，牟宗三說：

我們現(xiàn)在可單說意志自由。從思辨上，可以說為設(shè)準(zhǔn)，這是理論地證明其必然，即有此設(shè)準(zhǔn)；但是從踐履的工夫上(儒者所謂圣賢工夫)，則不是設(shè)準(zhǔn)，而是“定然”，這是由踐履上證實(shí)其徹底呈露。由此觀之，康德雖已接觸到“實(shí)踐主體”之建立，這在西方是前人所未有的，但是尚未到從踐履上證實(shí)其定然性(澈底透出)的境界，這是孔、孟之教以及宋明儒者所已作到的。在此，須知圣賢學(xué)問與圣賢工夫是一。不能光從思辨上成就它，亦須從踐履上成就它。這是中國儒者所具備的最高智慧。[14]

進(jìn)而，牟宗三認(rèn)為，“道德界與自然界之溝通”乃“道德的形上學(xué)”之可能的前提，否則便不可能超越“道德界”進(jìn)入“存在界”，也就既不能對being進(jìn)行討論建立本體論，也不能對becoming進(jìn)行討論建立宇宙論。對此，康德的辦法是通過“合目的性原則”把“道德界”與“自然界”結(jié)合起來。然而，這種結(jié)合只是一種“技巧”的“湊泊”，而非真正的“溝通”。牟宗三說：“康德是以美的判斷之無所事事之欣趣所預(yù)設(shè)的一個超越原理即‘目的性原理’來溝通這兩個絕然不同的世界的。這固是一個巧妙的構(gòu)思，但卻是一種技巧的湊泊，不是一種實(shí)理之直貫，因而亦不必真能溝通得起來?！盵4]150不過，宋明儒者已經(jīng)開拓出一條“成功之路”。牟宗三說：“這在宋、明儒者的學(xué)問里，本不成問題。因?yàn)槿绻杂杀旧硪驅(qū)嵺`的體證而呈現(xiàn)，意志之因果性自亦因這體證而呈現(xiàn)，不只是一個隔絕的預(yù)定，如是，則意志之目的論的判斷本是可以直貫下來的。如其如此，則它自然而然地即與自然系統(tǒng)之自然因果性相接合，這是一個結(jié)論，不是一個問題?！盵4]150具體來講，“意志自由”是“體”，其所生發(fā)的行為是“用”；很顯然，“體”與“用”之間必然是溝通的。盡管這種溝通起初只就道德行為講，但在踐仁盡性的擴(kuò)大過程中，道德體用的溝通便擴(kuò)大為宇宙論的體用溝通，此即儒家的“仁者渾然與物同體”[15]之義。牟宗三說：“若依宋、明儒之大宗說，道德性的天理實(shí)理是本心性體之所發(fā)。本心性體或于穆不已之道體性體是寂感真幾，是創(chuàng)造之源，是直貫至宇宙之生化或道德之創(chuàng)造。自宇宙生化之氣之跡上說以及自道德創(chuàng)造所引申之行為之氣之跡上說，是實(shí)然、自然，是服從自然因果律，但自創(chuàng)造之源上說，則是當(dāng)然，是服從意志因果的。如是，則這種契合是很直接而自然的，不必曲曲折折強(qiáng)探力索地去艱苦建構(gòu)了?！盵4]99既然兩界之溝通已不是問題，那么“道德的形上學(xué)”便亦具有了可能性。因此，牟宗三說：

儒家惟因通過道德性的性體心體之本體宇宙論的意義，把這性體心體轉(zhuǎn)而為寂感真幾之“生化之理”，而寂感真幾這生化之理又通過道德性的性體心體之支持而貞定住其道德性的真正創(chuàng)造之意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。這是儒家“道德的形上學(xué)”之徹底完成。[4]155

基于“物自身”“意志自由”和“道德界與自然界之溝通”三個具體問題的探討，牟宗三認(rèn)為，道德的先驗(yàn)根據(jù)和道德的踐履兩個方面的問題均已得到解決，從而不僅可以建立對being探討的本體論，而且可以建立對becoming探討的宇宙論。因此，康德所未能建立的“道德的形上學(xué)”便在儒學(xué)中建立起來。具體來講，此建立仍可依“云門三句”來說明：其一，把一切外在對象的牽連斬?cái)啵@出“良知”本體的主宰性和意志的“自律”，此即“截?cái)啾娏鳌?。其二，由人性而“透至”天地之性，“透至”宇宙萬物的本體，此即“涵蓋乾坤”。其三，現(xiàn)實(shí)生活通過實(shí)踐可以具體、真實(shí)地體現(xiàn)上述二義，此即“隨波逐浪”。牟宗三說：“在形而上(本體宇宙論)方面與在道德方面都是根據(jù)踐仁盡性，或更具體一點(diǎn)說，都是對應(yīng)一個圣者的生命或人格而一起頓時即接觸到道德性當(dāng)身之嚴(yán)整而純粹的意義(此是第一義)，同時亦充其極，因宇宙的情懷，而達(dá)至形而上的意義(此是第二義)，復(fù)同時即在踐仁盡性之工夫中而為具體的表現(xiàn)，自涵凡道德的決斷皆是存在的、具有歷史性的、獨(dú)一無二的決斷，亦是異地則皆然的決斷(此是第三義)?！盵4]100由此來看，雖然康德確實(shí)偉大，但中國儒家“是康德所不能及的”[4]118，完成了康德所未完成的作為“超絕的形上學(xué)”的“道德的形上學(xué)”。

三、“道德的形上學(xué)”之為“哲學(xué)原型”

在康德看來，理性不僅可以為自然“立法”，可以為道德“立法”，而且可以為哲學(xué)“立法”。他說：“哲學(xué)乃一切知識與人類理性之基本目的(teleologia rationis humanae)相關(guān)之學(xué)問，哲學(xué)家非理性領(lǐng)域之技術(shù)家，其自身乃人類理性之立法者。”[1]574具體來講，理性的對象有兩個：一為自然，它對應(yīng)自然界；二為自由，它對應(yīng)道德界。相應(yīng)地，理性的目的有兩個層次：一為理性的基本目的,二為理性的最終目的；前者對應(yīng)“理論理性”，后者對應(yīng)“實(shí)踐理性”。不過，這兩個目的并非平行，而是以后者來統(tǒng)領(lǐng)前者，因?yàn)楹笳邽榻K極目的。康德說：“就理性對于完全系統(tǒng)的統(tǒng)一之要求而言，僅能以其中之一為最高目的。故基本目的或?yàn)榻K極目的，或?yàn)楸厝慌c前者聯(lián)結(jié)而為前者方策之附屬目的。前者實(shí)不外人之全部職分，論究此種目的之哲學(xué)，名為道德哲學(xué)?！盵1]574進(jìn)而，以自然為對象，出于理性的基本目的，討論“是什么”的乃自然哲學(xué)；以自由為對象，出于理性的終極目的，討論“應(yīng)當(dāng)是什么”的乃道德哲學(xué)。因此，自然哲學(xué)和道德哲學(xué)雖起初為兩個體系，但最終將必然地統(tǒng)一于一個哲學(xué)系統(tǒng)。對此，康德說：“人類理性之立法(哲學(xué))，有兩大目標(biāo)，即自然與自由，因而不僅包含自然法則，且亦包含道德法則，最初在兩種不同之體系中表現(xiàn)此二者，終極則在唯一之哲學(xué)的體系中表現(xiàn)之?！盵1]575在康德，這個“唯一的哲學(xué)體系”實(shí)為“哲學(xué)原型”，因?yàn)樗鞍忍斓囊?guī)定吾人一切行動及使之成為必然者之原理”[1]575。關(guān)于“哲學(xué)原型”的作用，他說：

哲學(xué)乃一切哲學(xué)的知識之體系。吾人若以哲學(xué)指評衡“一切哲學(xué)化企圖”之原型而言，又若此種原型為評衡各種主觀的哲學(xué)(此種哲學(xué)之結(jié)構(gòu)，往往分歧繁復(fù)而易于改變)之用，則此種哲學(xué)必須視為客觀的哲學(xué)。所視為客觀的之哲學(xué)，乃一可能的學(xué)問(非具體的存在)之純?nèi)焕砟睿崛擞煞N種不同途徑努力接近此種理念，直至最后發(fā)見為感性產(chǎn)物所掩蔽之唯一真實(shí)途徑，以及迄今無成之心象能與此原型相類(在人力所能及之限度內(nèi))為止。[1]573

牟宗三非常重視康德提出的“哲學(xué)原型”概念，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)了基于人類理性統(tǒng)一性的哲學(xué)系統(tǒng)的統(tǒng)一性。歷史地看，正是在康德“哲學(xué)原型”思想的啟發(fā)下，黑格爾以“絕對理念”為基礎(chǔ)建構(gòu)了一個統(tǒng)一的、“大全式”的哲學(xué)體系。其實(shí)，康德“哲學(xué)原型”概念的意義并不在于影響了某一種哲學(xué)，而在于它具有普遍的恒久的價值。具體來講，哲學(xué)雖可從不同角度切入，可進(jìn)行不同方面的建構(gòu)，但它們終究有一個統(tǒng)一性問題，因?yàn)槿祟惖睦硇允墙y(tǒng)一的，且統(tǒng)一的理性有最終目的。不過，在牟宗三看來，康德只是“哲學(xué)原型”問題的提出者，因?yàn)樗苤朴谖鞣秸軐W(xué)的局限，故未建立起真正的“哲學(xué)原型”。牟宗三認(rèn)為，真正的“哲學(xué)原型”，不僅需要做正視并反思理性的理論建構(gòu)，而且需要“理性化”生命的實(shí)踐功夫；只有同時照顧到這兩個方面，才能建立起真正的“哲學(xué)原型”。遺憾的是，康德只照顧到了第一個方面。牟宗三說：“哲學(xué)的原型(宇宙性的概念)不能永停在作哲學(xué)思考的人之籌劃卜度中，必須在一圣人的生命中朗現(xiàn)。”[13]465當(dāng)然，“哲學(xué)原型”的建構(gòu)非依“理論理性”，而須依“實(shí)踐理性”來完成。質(zhì)言之，“哲學(xué)原型”端賴“實(shí)踐理性”對于“至善”問題之真正的解決。他說：

在兩層立法中，實(shí)踐理性(理性之實(shí)踐的使用)優(yōu)越于思辨理性(理性之思辨的使用)。實(shí)踐理性必指向于圓滿的善(即至善——引者)。因此，圓滿的善是哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成之標(biāo)識。哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成必涵圓善問題之解決；反過來，圓善問題之解決亦涵哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成。[16]

如前所述，康德哲學(xué)因?yàn)椤盎搿薄暗赖碌纳駥W(xué)”，故并沒有真正解決“至善”問題，因此并未建立起真正的“哲學(xué)原型”。牟宗三的意思是，唯有依著中國哲學(xué)，才可建立起真正的“哲學(xué)原型”。他認(rèn)為，探討“哲學(xué)原型”時，不應(yīng)從系統(tǒng)處著眼，而只能從“生命處”著眼，因?yàn)椤罢軐W(xué)原型”非依“思辨理性”而知解，而依“實(shí)踐理性”而朗現(xiàn)。若究極而言，“哲學(xué)原型”雖為哲學(xué)但并無“哲學(xué)相”，它只是在道德踐履中的“如如證悟”和“如如朗現(xiàn)”。他說：“哲學(xué)原型雖就盈教而立，然而一旦付諸實(shí)踐，則不但無主觀哲學(xué)可言，亦無哲學(xué)原型可言，此即哲學(xué)無哲學(xué)相，而只是在存在的呼應(yīng)中，即，與圣者之生命智慧相呼應(yīng)之呼應(yīng)中，上達(dá)天德之踐履，并在此踐履中，對于無限心之如如證悟與如如朗現(xiàn)。”[13]469那么，為什么“哲學(xué)原型”不應(yīng)有“哲學(xué)相”呢？在牟宗三看來，如果“哲學(xué)原型”有“哲學(xué)相”，便意味著其有“系統(tǒng)相”，而有“系統(tǒng)相”便意味著會有“限制”，即用系統(tǒng)表述不能說盡“哲學(xué)原型”。他說：“既如其本性而朗現(xiàn)之，即不能著于其有而有此有之‘有’相。有此有之‘有’相，即是有‘相’，有‘相’即不能如其無相之有而朗現(xiàn)之?！盵17]質(zhì)言之，在牟宗三，真正能代表“實(shí)踐理性”成就的為中國哲學(xué)，故唯有中國哲學(xué)能方能開出真正的“哲學(xué)原型”。

在牟宗三看來，康德所意欲建構(gòu)的“超絕形上學(xué)”乃指“基本存有論”，所謂“基本的存有論”指它乃人類所有知識系統(tǒng)的“原型”；“道德的形上學(xué)”作為康德未完成而存在于儒家的“超絕形上學(xué)”，即是這樣一種“基本的存有論”。具體來講，“道德的形上學(xué)”因?yàn)闇贤恕暗赖陆纭迸c“自然界”之隔絕，故不僅包含“理論理性”所探討之“實(shí)然”系統(tǒng)，亦包含“實(shí)踐理性”所探討之“應(yīng)然”系統(tǒng)，二者之合一即“哲學(xué)原型”。對此，牟宗三說：“‘基本的存有論’(fundamental ontology)就只能從本心、道心或真常心處建立。本心、道心或真常心是‘實(shí)有體’；實(shí)踐而證現(xiàn)這實(shí)有體是‘實(shí)有用’(本實(shí)有體起用)；成圣、成真人、成佛以取得實(shí)有性即無限性，這便是‘實(shí)有果’(本實(shí)有體起實(shí)踐用而成的果)。體、用、果便是‘基本存有論’的全部內(nèi)容。……是以我們?nèi)绻恢v形上學(xué)則已，如要講之，就只能就康德所說的‘超絕形上學(xué)’之層面，順其所設(shè)擬者而規(guī)劃出一個道德的形上學(xué)，以智的直覺之可能來充分實(shí)現(xiàn)之?；镜拇嬗姓摼椭荒芫偷赖碌男紊蠈W(xué)來建立?！盵11]347-348質(zhì)言之，因?yàn)椴粌H體現(xiàn)出“創(chuàng)造性”，而且體現(xiàn)出“無限性”，故“道德的形上學(xué)”可為“基本的存有論”。對此，他說：“說人是‘創(chuàng)造的’，因而是‘無限的’，并非無意義，亦并非不可證成的。據(jù)我們看，這正是基本存有論之所在。”[11]361關(guān)于“道德的形上學(xué)”作為“哲學(xué)原型”，牟宗三認(rèn)為其核心乃“執(zhí)的存有論”和“無執(zhí)的存有論”之兩層存有論。他說：

對無限心(智心)而言，為物自身；對認(rèn)知心(識心，有限心)而言，為現(xiàn)象。由前者，成無執(zhí)的(本體界的)存有論。由后者，成執(zhí)的(現(xiàn)象界的)存有論。此兩層存有論是在成圣、成佛、成真人的實(shí)踐中帶出來的。就宗教言，是成圣，成佛，成真人：人雖有限而可無限。就哲學(xué)言，是兩層存有論，亦曰實(shí)踐的形上學(xué)。此是哲學(xué)之基型(或原型)。[13]序15

那么，“道德的形上學(xué)”作為“哲學(xué)原型”如何體現(xiàn)呢？在牟宗三，“道德的形上學(xué)”實(shí)是一“圓輪”。所謂“圓輪”，意即“說它是一個中心點(diǎn)，是說由此收攝一切，由此開發(fā)一切”[4]162。具體來講，“哲學(xué)原型”本無“哲學(xué)相”，只是“如如證悟”和“如如朗現(xiàn)”，但因人“提不住”，故需要“圓輪”“上下”“內(nèi)外”“正負(fù)”地開，以開出世間各種不同的哲學(xué)系統(tǒng)。他說：“說它是個圓輪，是說在這輪子底圓轉(zhuǎn)中，人若不能提得住，得其全，則轉(zhuǎn)到某方面而停滯了，向外開，亦都是可以的：上下、內(nèi)外、正負(fù)，皆可開合?！盵4]161關(guān)于“道德的形上學(xué)”之作為“哲學(xué)原型”的作用，牟宗三還說：

如果實(shí)踐理性充其極而達(dá)至“道德的形上學(xué)”之完成(在中國是儒家的形態(tài)，在西方是德國理想主義的形態(tài))，則這一個圓融的智慧義理本身是一個圓輪，亦是一個中心點(diǎn)，所謂“道樞”。[4]160-161

這樣，牟宗三以“道德的形上學(xué)”為“哲學(xué)原型”“開出”了宗教、哲學(xué)和科學(xué)，從而把所有義理系統(tǒng)都涵括于“道德的形上學(xué)”。即，“道德的形上學(xué)”不僅包含“執(zhí)的存有論”，其可開出自然哲學(xué)；亦包含“無執(zhí)的存有論”，其可開出“道德哲學(xué)”。他說：“我們依圣人的盈教所決定的哲學(xué)原型不過就是兩層存有論：執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論，并通此兩層存有論而為一整一系統(tǒng)。此是決定哲學(xué)原型的唯一真正途徑。由此途徑所朗現(xiàn)地決定的哲學(xué)原型正合乎康德所說‘哲學(xué)是把一切知識關(guān)聯(lián)到人類理性的本質(zhì)目的之學(xué)’，也就是展露‘人類理性的兩層立法’之學(xué)。此就是說‘哲學(xué)是一切哲學(xué)知識之系統(tǒng)’?！盵13]465-466就此而言，“道德的形上學(xué)”之建立，亦即是“哲學(xué)原型”之建構(gòu)的完成。他說：“如是，我們只有一個哲學(xué)原型，并無主觀的哲學(xué)可言。一切主觀哲學(xué)而千差萬別者皆是由于自己頹墮于私智穿鑿中而然。如果它們尚是哲學(xué)的，而不是自我否定的魔道，則客觀地觀之，它們或只是一孔之見，或只是全部歷程中之一動相，而皆可被消化。由各種專題之研究而成的各種哲學(xué)當(dāng)然是被許可的。然這一些不同的哲學(xué)并無礙于哲學(xué)原型之為定然，皆可被融攝于哲學(xué)原型中而通化之。因?yàn)椤軐W(xué)就是一切哲學(xué)知識之系統(tǒng)。’”[13]468-469不過，牟宗三關(guān)于“哲學(xué)原型”的探討還凸顯出，只有在儒家“道德的形上學(xué)”完成時始可出現(xiàn)“哲學(xué)原型”。因此，由對“哲學(xué)原型”的討論，牟宗三不僅將西方哲學(xué)統(tǒng)攝于中國哲學(xué)，而且將人類所有義理系統(tǒng)都統(tǒng)攝于儒家“道德的形上學(xué)”。他說：

人生真理的最后立場是由實(shí)踐理性為中心而建立，從知性，從審美，俱不能達(dá)到這最后的立場。……中國儒家正是握住這“拱心石”的，而宋、明儒之大宗則是盛弘這拱心石而充其極而達(dá)圓熟之境者。[4]162

四、結(jié)語

總而言之，牟宗三哲學(xué)具有明確而具體的問題意識：康德雖意在建構(gòu)“超絕的形上學(xué)”，并采取了“道德的進(jìn)路”，但所建構(gòu)者只是對道德的形上學(xué)解釋，故而只為道德哲學(xué)或“道德底形上學(xué)”；而且，其以“靈魂不朽”和“上帝存在”來保障，故而最終“滑入”“道德的神學(xué)”。在牟宗三看來，這是康德哲學(xué)的局限，而局限緣于兩個方面的原因：其一，缺乏一種“宇宙的情懷”，未能真正溝通“道德界”與“存在界”。其二，以“設(shè)準(zhǔn)”保證“至善”的實(shí)現(xiàn)，缺乏道德實(shí)踐的動力。針對康德哲學(xué)的局限，牟宗三借助于宋明儒學(xué)，沿著康德所采取的“道德的進(jìn)路”，通過肯認(rèn)人可有“智的直覺”，不僅確立了“物自身”，肯認(rèn)了“意志自由”，而且溝通了“道德界”與“自然界”，從而建構(gòu)起真正的“超絕的形上學(xué)”——“道德的形上學(xué)”。進(jìn)而，牟宗三亦肯認(rèn)康德“哲學(xué)原型”的概念，但否認(rèn)康德建立起真正的“哲學(xué)原型”。鑒于此，牟宗三認(rèn)為，“道德的形上學(xué)”作為“基本的存有論”，即是康德所未建立起的“哲學(xué)原型”。“哲學(xué)原型”本無“哲學(xué)相”，只是“如如證悟”和“如如朗現(xiàn)”，但因?yàn)槿恕疤岵蛔　?，故而它作為一個“圓輪”以開出“哲學(xué)相”。即，“道德的形上學(xué)”可以“上下”“左右”和“正負(fù)”地開，從而開出宗教、哲學(xué)和科學(xué)等所有義理系統(tǒng)。上述這樣一種問題及其解決的理論建構(gòu)，即是牟宗三哲學(xué)問題及其解決的義理骨干。就這樣一種義理骨干的創(chuàng)造性而言，劉述先將牟宗三比作康德。他說：“我曾將牟先生在當(dāng)代中國哲學(xué)的地位比之于康德在西方哲學(xué)的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他。”[18]

[1]康德.純粹理性批判[M].藍(lán)公武,譯.北京:商務(wù)印書館,1960.

[2]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田,譯.上海:上海人民出版社,1986.

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[8]牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].上海:世紀(jì)出版集團(tuán) 上海古籍出版社,2005.

[9]牟宗三.寂寞中的獨(dú)體[M].北京:新星出版社,2005.

[10]蔡仁厚.牟宗三先生學(xué)思年譜[M]//牟宗三先生全集(32).臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003：76.

[11]牟宗三.智的直覺與中國哲學(xué)[M].臺北:臺灣商務(wù)印書館,1971.

[12]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海:上海古籍出版社,1997：101.

[13]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].臺北:學(xué)生書局,1990.

[14]牟宗三.道德的理想主義[M]//牟宗三先生全集(9).臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003：143-144.

[15]程顥,程頤.二程集[M].王孝魚,點(diǎn)校.北京:中華書局,1981：16.

[16]牟宗三.圓善論[M].臺北:學(xué)生書局,1985：序言.

[17]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].臺北:學(xué)生書局,1979：271.

[18]劉述先.《牟宗三先生全集》出版在今日的意義[N].聯(lián)合報(bào),2003-05-03.

[責(zé)任編輯 張家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.05.003

2016-05-17

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目(14FZX037);教育部人文社會科學(xué)項(xiàng)目(13YJA720004)

B26

A

1000-2359(2016)05-0013-08

程志華(1965-)，男，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國近現(xiàn)代儒學(xué)、中西比較哲學(xué)研究;史育華(1978-)，男，河北大學(xué)哲學(xué)系博士生，河北農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，主要從事中國近現(xiàn)代哲學(xué)研究。