田輝玉　李齊

[摘要]現(xiàn)代世界的誕生，不僅意味著人類從此進(jìn)入到真正的文明時代，也意味著當(dāng)代人正步入失去本真生活的危險境地。歷史唯物主義立足人的感性活動，把社會現(xiàn)實作為探尋現(xiàn)代生活困境的出發(fā)點，洞穿了資本與現(xiàn)代形而上學(xué)所營造的抽象統(tǒng)治，把人的合理生活牢牢扎根在自身的現(xiàn)實生活過程當(dāng)中，指明了當(dāng)代人的真理性生活方向，具有功不可沒的貢獻(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]資本；技術(shù)理性；異化；感性活動；歷史唯物主義

[中圖分類號]B03

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1007-8487（2016）03-0020-07

無論人們是否意識到，現(xiàn)代世界已被海德格爾稱為“世界圖像的時代”所困撓，這已經(jīng)作為不爭的事實映入眼簾。這個時代不僅映襯出現(xiàn)代人的生活追求，而且折射出現(xiàn)代人的生活焦慮。毋庸置疑，馬克思在《1857-1858經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中提出的“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”[1]（P114）的社會狀態(tài)，恰如其分地契合于海德格爾所言的“世界圖像的時代”，道說了現(xiàn)代人的生存原則，揭示出不同于傳統(tǒng)文明的現(xiàn)代文明的歷史發(fā)展進(jìn)程。當(dāng)然，我們的討論不止于此。有待說明的是，現(xiàn)代文明與現(xiàn)代人生存之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，以及由這種本質(zhì)關(guān)聯(lián)所顯現(xiàn)出來的現(xiàn)代生活困境，這何以可能？就此而言，現(xiàn)代生活的困境所表明的是，就像馬歇爾·伯曼所言，“現(xiàn)代人類發(fā)現(xiàn)自己處于一種價值的巨大缺失和空虛的境地，然而同時又發(fā)現(xiàn)自己處于極其豐富的各種可能性之中”[2]（P23）。正是這種鮮明的對比，昭示著現(xiàn)代人的生活處于極度的矛盾當(dāng)中，現(xiàn)代人生活價值的迷失與可供選擇的豐富性兩者之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，使得現(xiàn)代世界必須被認(rèn)真研究一番，才有可能獲知其機理。但這種研究如果不能夠以資本為切入點，其最好的結(jié)果也只是做到了對現(xiàn)代世界的直觀考察，而最壞的結(jié)果則是陷入到現(xiàn)代形而上學(xué)的虛假觀念當(dāng)中。

一、文明時代生存窘境

雅斯貝爾斯指出，現(xiàn)代生活與近代生活的本質(zhì)區(qū)別在于，“以往，生活是依其所是的樣子而被接受的；現(xiàn)在，人的理性能夠有目的地塑造生活，直到使生活成為它所應(yīng)是的狀態(tài)”[3]（P5）。自從文藝復(fù)興把人從宗教的枷鎖中解放出來之后，世俗生活就成為人所追求的目的，而啟蒙運動作為人對世俗生活追求的合理性的保證，它的歷史意義就在于高揚人的理性，認(rèn)為理性能夠保證人對幸福追求的順利實現(xiàn)。也就從這個時候起，以理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文明成為人類社會歷史進(jìn)程中的一個獨特風(fēng)景，被刻畫了出來。這即是說，現(xiàn)代文明時代的人們，認(rèn)為“人的理性能夠有目的地塑造生活，直到使生活成為它所應(yīng)是的狀態(tài)”[3]（P5）。就此而言，現(xiàn)代人不再需要神作為獲取幸福生活的手段，就像神不再能夠以善的名義教化人為善一樣，現(xiàn)代人已經(jīng)完全獲得了獨立性與自主性，并認(rèn)識到理性的生活才是惟一保證自己獲取幸福的橋梁。

理性作為現(xiàn)代人生活的支撐，以及使人們相信通過它就可以達(dá)成合理生活目的的愿望，這在馬克斯·韋伯那里已經(jīng)被課題化，隨后被不斷地完善。但是，理性從來不可能一意孤行，或者說，在現(xiàn)代世界，理性與技術(shù)不謀而合，成為推動人們獲取合理生活的基本條件。由于技術(shù)成為推進(jìn)現(xiàn)代文明向縱深發(fā)展的主要力量，隨即被提升為理性最為核心的內(nèi)容。而按照海德格爾的說法，這種可稱之為確?，F(xiàn)代人達(dá)到應(yīng)有生活狀態(tài)的科學(xué)思維，“它的本質(zhì)依然建立在希臘人的思想基礎(chǔ)之上——自柏拉圖以降，這種思想被叫做哲學(xué)”[4]（P40）。這里所做的說明決不僅僅就人的思維狀態(tài)在細(xì)枝末節(jié)上的一般描述，而是襯托著科學(xué)思維在哲學(xué)層面上的提煉，無不體現(xiàn)著現(xiàn)代人在使用思想觀念時的表現(xiàn)。如此一來，現(xiàn)代技術(shù)在觀念領(lǐng)域最為貼近的表達(dá)即是現(xiàn)代形而上學(xué)，或者說，現(xiàn)代形而上學(xué)依循科學(xué)技術(shù)的邏輯把自身展現(xiàn)為現(xiàn)代生活的觀念表達(dá)，因為“現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的”[5]（P77）。因此，“這種科學(xué)成為一種新的力量，并且發(fā)展成為精神的力量”[3]（P42）。然而，這種“精神力量”并沒有為人們提供有價值的生活，相反卻成為了致使人產(chǎn)生異化的新的根源。

第一，弘揚人的主體性的啟蒙理性轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢嵶C精神，實證精神僅僅以科學(xué)技術(shù)的事實作為研究對象，而不關(guān)涉人的價值與意義，最終使人產(chǎn)生了生存危機。人們對啟蒙理性的奉承，可以在黑格爾那里獲知最為確切的描述，“人在技術(shù)中、自然中發(fā)現(xiàn)了從事發(fā)明的興趣和樂趣”[4]（P4）。至此以后，人邁入到了自由運用自己理性的時期，而這個時期人的興趣和樂趣，無非是人通過理性對自然的改造，并在改造中發(fā)現(xiàn)了自己以及自己的力量，也就從這個時候起，理性成為人們頂禮膜拜的對象。但在胡塞爾看來，啟蒙理性的發(fā)展并非一帆風(fēng)順，由于以科學(xué)技術(shù)為基因的理性向著實證化的方向演變，最終促使實證精神的產(chǎn)生，而實證精神不再關(guān)涉人的文化以及生活意義，“一切近代科學(xué)，在那種它作為哲學(xué)的分支被奠立的意義上，并從那以后在自身中繼續(xù)保持著的意義上，最終陷入一種特殊的越來越令人困惑不解的危機”[7]（P22）。如此一來，以高揚理性為基礎(chǔ)的近代哲學(xué)亦步亦趨地陷入到了實證化的窠臼，喪失了關(guān)注人的生存意義與價值的責(zé)任，并使人的生活陷入到困境當(dāng)中。

第二，一種統(tǒng)治人的新的方式隨即產(chǎn)生，這種方式以現(xiàn)代技術(shù)為手段對人實行了徹底的“座架”?？梢哉J(rèn)為，雖說現(xiàn)代人憑借著技術(shù)的力量成為了自然界的主人，完全奠定了自己在現(xiàn)代世界中的主體性地位，笛卡爾“我思”的歷史任務(wù)在現(xiàn)代文明中被徹底地貫徹，亦被堅決地執(zhí)行，尤其在觀念領(lǐng)域得到不斷推進(jìn)。但深入講來，這種以技術(shù)為支撐的現(xiàn)代生活，使得整個現(xiàn)代人的生存陷入到了矛盾當(dāng)中，或者可以說陷入到了極度危險的境地。因為，人們從宗教統(tǒng)治的“牢房”被置換到了新的“牢房”，這個新的“牢房”可稱之為以現(xiàn)代技術(shù)為架構(gòu)的“新的控制形式”。馬爾庫塞指出，這種“新的控制形式”使人產(chǎn)生了新的異化形式，這種新的異化導(dǎo)致的后果為，“技術(shù)已經(jīng)變成物化——處于最成熟和最有效形式中的物化——的重要工具”[8]（P134）。與費爾巴哈指明的宗教統(tǒng)治下的人的異化不同，這種“新的控制形式”完全是在肯定人的主體性力量的前提下形成的，我們可稱之為“技術(shù)理性的抽象化”。在馬爾庫塞看來，現(xiàn)代世界中的人們雖然擁有自己的高級住宅、小汽車、各種各樣的消費品，但是，這些都是建立在人的痛苦之上的結(jié)果。這個結(jié)果的產(chǎn)生，其原因在于：（1）資本主義社會成為了一種單向度的社會，也即資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級彼此對立的社會；（2）人自己的豐富個性，都被這個單向度的社會所易平，形諸為單一的沒有任何豐富內(nèi)容的單面人；（3）科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，使技術(shù)理性或者說工具理性滲入到人的精神當(dāng)中，導(dǎo)致人的精神變成了邏輯化了的具有實證性的抽象思維。對此，霍克海默等學(xué)者也認(rèn)為，“個人只是把自己設(shè)定為一個物，一種統(tǒng)計因素，或是一種成敗”[9]（P22）?？梢钥吹剑F(xiàn)代人的這種抽象化（物化）生存狀況，完全在于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)通過理性對人的操縱，就如海德格爾所言，它是以現(xiàn)代技術(shù)為核心形成的抽象統(tǒng)治，人的沉淪不可避免。

第三，作為體現(xiàn)人的價值和意義產(chǎn)物的文化，在技術(shù)理性大行其道的今天，以資本主義工業(yè)化流程為載體衰落為“文化工業(yè)”，消散了人的真實感情。在現(xiàn)代世界，以現(xiàn)代工業(yè)（資本主義生產(chǎn)方式是它的核心）作為基礎(chǔ)的商品生產(chǎn)，不再僅僅滿足于以使用價值提供給人們，而是以交換價值作為根本目的。同時，以交換價值為目的的生產(chǎn)，演變成為文化工業(yè)的“符號化”生產(chǎn)，這種商品以廣告、廣播、商標(biāo)、電視、雜志等諸如此類的符號為媒介，質(zhì)變?yōu)槿藗兿M的對象。就此來說，文化工業(yè)拋棄了文化原本那種體現(xiàn)人的獨一無二個性的品質(zhì)，亦即隔斷了人的獨立思考，使得文化變成為了可供交換和消費的商品，反過來實行著對人的抽象統(tǒng)治。由此，在阿道爾諾看來，當(dāng)今的文化生產(chǎn)在資本主義生產(chǎn)方式下蛻變?yōu)榱酥e言，“變成了宗教暢銷書、心理電影亦即婦女系列片都可以接收的胡言亂語，變成了得到人們一致贊同的令人尷尬的裝飾，這樣，現(xiàn)實生活中的真實感情便可以受到更加牢固的控制了”[9]（P130）。人的生活被文化工業(yè)所操縱，而最讓人難以忍受的事實在于，人的真實感情也一同被抽入到文化工業(yè)當(dāng)中，進(jìn)而消失殆盡。所以，文化工業(yè)對人所作出的任何承諾，都不過是滿足其自身霸權(quán)的謊言，甚至連人的心靈也不放過，最終“演變?yōu)橐环N邪惡的力量”[9]（P148）。

總而言之，現(xiàn)代人的生存窘境如胡塞爾所言，“現(xiàn)代人的整個世界觀唯一受實證科學(xué)的支配，并且唯一被科學(xué)所造成的‘繁榮所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對真正的人性具有決定意義的問題”[7]（P16）。由此，如何正確地對待胡塞爾指出的這個事關(guān)重大的問題，成為當(dāng)下人們迫切需要解決的任務(wù)。

二、透視資本邏輯悖謬

值得指出，必須對現(xiàn)代世界人的異化進(jìn)行深入的剖析，而且必須從其本質(zhì)上進(jìn)行揭示，才能獲知現(xiàn)代人生存異化的形成機制，并對其進(jìn)行卓有成效的“診治”。對現(xiàn)代人生存異化形成機制的探索，首先以馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化勞動批判初步奠定，隨后對資本的分析而展開。

首先，馬克思通過私有財產(chǎn)和異化的關(guān)系的分析，揭示了人類在“資本的文明時代”中的四種異化形式。第一，人生產(chǎn)出來的物反過來統(tǒng)治著人。物對人的統(tǒng)治也就是工人同自己的勞動產(chǎn)品的分離。按照馬克思的看法，在資本主義社會，工人生產(chǎn)的物越多，他對生產(chǎn)出來的物的占有越少，物的世界的增值與工人的貶值形成極其鮮明的對照。這即是說，工人生產(chǎn)的商品越多，越證明他相對于商品而言越喪失價值，即“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[10]（P267）。因此，雖然工人通過勞動在物中實現(xiàn)了自身的對象化，但以資本主義生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的勞動對象化，卻導(dǎo)致了勞動產(chǎn)品與工人的分裂。第二，人自己勞動過程的非人化，這指的是工人完全與自己的勞動過程相分離。這里所要指明的問題在于，工人的勞動活動創(chuàng)造出來的產(chǎn)品，并不是自身勞動的積極確認(rèn)，而是體現(xiàn)出勞動過程本身的異己性，因為工人的勞動并不是他的目的，而是一種維持其生存的手段?！耙虼?，這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段?！盵10]（P270）進(jìn)一步來講，工人的勞動活動本身的異化在于，一是勞動與工人彼此分離且相互對立；二是勞動已經(jīng)不是工人的享受，而是工人的累贅；三是工人的勞動過程并不屬于他自己，而是屬于別人。對此，勞動本身的這種異化揭示出資本主義社會中工人生活的極端災(zāi)難化，也就是人的勞動成為資本生產(chǎn)自己并增值自己的工具。第三，人與他的類本質(zhì)相異化。馬克思指出，人與人的類本質(zhì)的異化，是以異化勞動為條件形成的，異化勞動不僅使人與他們的類，而且也使自然界、精神等等同他們的類相異化，“異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化”[10]（P274）。第四，人的全面關(guān)系的非人化。在馬克思看來，人與人關(guān)系的異化是以上三種異化導(dǎo)致的必然結(jié)果，即“就是人同人相異化。當(dāng)人同自身相對立的時候，他也同他人相對立”[10]（P274）。這個結(jié)果表明，工人與產(chǎn)品的分離、工人與自己勞動活動的分離以及工人與其類本質(zhì)的分離，最終將會導(dǎo)致人與人全面關(guān)系的異化，即物的關(guān)系對人的關(guān)系的僭越。

其次，資本的增值史就是把人塑造成為“單面人”的歷史，而“單面人”就是被科學(xué)技術(shù)所統(tǒng)治的處于異化狀態(tài)的人?？梢哉J(rèn)為，作為“單面的人”，他只是技術(shù)理性壯大自身的工具，并擴(kuò)展到整個現(xiàn)代世界的系統(tǒng)當(dāng)中。如馬爾庫塞提出的“單向度的人”，就是這樣的情況。我們知道，資本為了自身增值，必須借助于大力發(fā)展生產(chǎn)力來壯大自身的力量，而生產(chǎn)力的發(fā)展又是以科學(xué)技術(shù)的不斷創(chuàng)新才有可能。馬克思中肯地指出，“由于自然科學(xué)被資本用作致富手段，從而科學(xué)本身也成為那些發(fā)展科學(xué)的人的致富手段”[11]（P572）。以此推論，資本增值自身必然要把科學(xué)技術(shù)作為自己的幫兇，使之成為進(jìn)一步榨取工人剩余價值的潤滑劑。在這里，科學(xué)技術(shù)必然在無形中迎合了資本榨取剩余價值的胃口，它也就在無形中使自己的邏輯滲入到人的精神當(dāng)中，成為人的精神活動的主要思維模式，“單向度的人”隨即產(chǎn)生。

最后，資本使人的一切感覺都變?yōu)榱藛我坏膭游锸降母杏X，從而形成了感覺的“絕對貧困”?？梢哉f，由資本形成的現(xiàn)代世界是“繁華與自由”的世界，人們盡情享受著各種商品給自己帶來的愉悅，盡情地在自己的生活中“自由”地活動。但是，這些僅僅是在資本的統(tǒng)治下產(chǎn)生的幻象，其“自由”僅僅是人對物占有的自由，而不是人本身的自由。因為，資本為了促進(jìn)商品交換從而達(dá)到增值自身的目的，使人沉陷在滿足于物質(zhì)消費的幻想當(dāng)中。由于資本把整個世界變?yōu)榱嗽谖锏年P(guān)系統(tǒng)治下的世界，其結(jié)果是人們對貨幣和商品的崇拜完全代替了對上帝的崇拜，從而形成了新的精神枷鎖，即“商品拜物教”。對此，馬克思說道，“它把人的尊嚴(yán)變成了交換價值，用一宗沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由”[12]（P275）。可以說，這樣的情形普遍存在于現(xiàn)代世界的每個角落，由此形成了人的“拜物教”精神。所以，人的異化狀態(tài)不僅在物質(zhì)勞動方面體現(xiàn)出來，而且也在精神方面諸如感覺、語言、意識和思維等方面顯現(xiàn)出來。如此一來，人在占有、擁有物時所產(chǎn)生的感覺，就僅僅是對物的單一的擁有感，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”[10]（P303）。人對物的擁有就是人的一切，就是人自身生命和價值的確證，而且人在精神上的滿足也都被這種異化了的單一的擁有感所代替，人本身的豐富生命活動變成為自己的非現(xiàn)實存在。

可以看到，在以資本為本質(zhì)-根據(jù)的現(xiàn)代世界里，人成為了異化的人，這即是說，在這個過程中，人的豐富性生命活動并不屬于他自己，而是從屬于整個資本的生產(chǎn)強制，從屬于資本的生產(chǎn)強制施加給人的商品崇拜，從而使人被“純粹外在的目的”，被外在的關(guān)系所奴役。在這樣的情況下，也就意味著人越來越多地失去自己生命的豐富機能和屬性，“世界的這種表面上徹底的合理化，滲進(jìn)了人的肉體和心靈的最深處，在它自己的合理性具有形式特性時達(dá)到了自己的極限”[13]（P168）。

綜上所述，資本給現(xiàn)代人帶來“繁榮與自由”的極端化結(jié)果就是人的異化的產(chǎn)生，而且處于這種異化狀態(tài)的人已經(jīng)不再是具有生命豐富內(nèi)涵的人，而是僅僅作為資本增值自己的一個工具，或者說，僅僅作為可以通過數(shù)字計算的物品而已。因此，如何使人克服異化而過上“屬人”的生活，成為歷史唯物主義致力于“改變世界”的任務(wù)以及目標(biāo)。

三、樹立本真生活思想路標(biāo)

在馬克思的現(xiàn)代性思想境域中，把感性活動作為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ)，進(jìn)而在這個基礎(chǔ)上規(guī)劃歷史唯物主義對于人的真正生活的建構(gòu)方向，是一個值得認(rèn)真思考的恒久主題。德里達(dá)認(rèn)為，“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來”[14]（P15）。就此而言，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)認(rèn)為馬克思仍然是迄今為止最為值得懷念的哲學(xué)家時，他的用意是否已經(jīng)真正被我們理解，急需得到闡明。與此同時，德里達(dá)這句話是否僅僅指出了一個歷史事實而無任何意義呢？肯定不是。在此看來，馬克思的現(xiàn)代性思想之所以在現(xiàn)代世界具有生命力，關(guān)鍵在于馬克思開啟的向現(xiàn)實本身獲取思想的哲學(xué)路向，以及這個路向所彰顯出來的對于人的異化的克服所具有的強大效力。由此可見，尋求思想并不是刻意地為了思想而尋找思想，而是在于揭露人的真實生活何以被遮蔽又何以能夠展現(xiàn)自身的根本途徑。海德格爾曾經(jīng)指出，除非我們開始自己思想，不然就會遺忘尼采的呼聲。但是，當(dāng)形而上學(xué)以科學(xué)技術(shù)為支撐對思想實行抽象統(tǒng)治的情況下，思想確實已經(jīng)失去應(yīng)有的尊榮。如此一來，如何使思想真正成為指導(dǎo)人們生活的路標(biāo)，海德格爾挑明，“唯當(dāng)我們已經(jīng)體會到，千百年來被人們頌揚不絕的理性乃是思想的最頑冥的敵人，這時候，思想才能啟程”[15]（P819）。由此可知，思想的啟程當(dāng)且僅當(dāng)在理性形而上學(xué)對思想的宰制煙消云散之后，我們才能夠說我們已經(jīng)步入到開始思想的境地?？梢哉J(rèn)為，當(dāng)馬克思以感性活動為原則卓有成效地批判資本及其經(jīng)濟(jì)社會架構(gòu)的時候，以及由此達(dá)到深入社會現(xiàn)實開拓人的生活道路之時，這是否已經(jīng)提示我們應(yīng)該從人們的現(xiàn)實生活過程中尋找克服異化的途徑呢？

我們需要堅守并繼續(xù)推進(jìn)的任務(wù)，是在資本與現(xiàn)代形而上學(xué)兩者依然為現(xiàn)代世界開拓道路的情況下，任何不從人的現(xiàn)實生活出發(fā)對資本和現(xiàn)代形而上學(xué)進(jìn)行批判的理論，都將會再次落入到它們?yōu)檎麄€世界造就好的“理論謀劃”當(dāng)中。現(xiàn)代形而上學(xué)的力量是巨大的，因為它不僅完成了自柏拉圖以來的整個形而上學(xué)傳統(tǒng)的建構(gòu)，而且在現(xiàn)代世界以科學(xué)技術(shù)為養(yǎng)分不斷提升著自己的生命力，使自身不斷強化。哲學(xué)的形而上學(xué)的傳統(tǒng)本質(zhì)，在于它從思想自身出發(fā)尋找現(xiàn)實世界的發(fā)展脈絡(luò)，而現(xiàn)代形而上學(xué)就其認(rèn)定科學(xué)技術(shù)乃是壯大自己的條件而言，無非是由笛卡爾開啟的作為純思的自我意識本身的構(gòu)造，現(xiàn)代形而上學(xué)也因此被論證為現(xiàn)代世界之原理的自覺。與此相反，現(xiàn)代形而上學(xué)的衰敗，并不在于他未能從對象的本質(zhì)方面來構(gòu)造對象，而是在純思本身（技術(shù)理性是它的根本內(nèi)容）的邏輯中構(gòu)造對象，以至于這種構(gòu)造本身已經(jīng)退回到了近代形而上學(xué)的范圍當(dāng)中。所以“整個現(xiàn)代形而上學(xué)，包括尼采的形而上學(xué)，始終保持在由笛卡兒所開創(chuàng)的存在者闡釋和真理闡釋的道路上”[5]（P88）。對此，那種從精神出發(fā)來認(rèn)識對象的企圖以及方式——在現(xiàn)代世界技術(shù)理性是其塑造核心——在純粹的思維中所把握到的對對象的占有，已經(jīng)失去了揭示對象本質(zhì)的作用，表明的無非是在意識自身中，并且是以技術(shù)理性為中介對對象所做的抽象演繹。

歷史唯物主義之所以為生活世界的主導(dǎo)原則，它道說的是現(xiàn)實的人的生存狀況及其矛盾，彰顯的是從社會現(xiàn)實中尋求思想的理論旨?xì)w。然而，當(dāng)現(xiàn)代性依然在現(xiàn)代世界突飛猛進(jìn)的背景下，歷史唯物主義有可能被流俗的意見訴說為要么已經(jīng)失去了效力，要么被解釋為近代形而上學(xué)在當(dāng)代的翻版。當(dāng)薩特明確指認(rèn)歷史唯物主義出現(xiàn)了人學(xué)空場，并積極地把歷史唯物主義融入進(jìn)他的存在哲學(xué)之中時；當(dāng)海德格爾武斷地把馬克思?xì)w結(jié)為與尼采一樣的理性形而上學(xué)家時；當(dāng)鮑德里亞指認(rèn)馬克思陷入到了生產(chǎn)的浪漫主義當(dāng)中時，對于這樣的情形，我們怎樣為馬克思辯護(hù)就成為一個需要解決的重要問題。或許時代已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，而我們卻不知玄機，但只要我們能夠靜下心來讀一讀馬克思的著作，就不會如此輕易甚至武斷地認(rèn)為，馬克思已經(jīng)過時。對此，一個很關(guān)鍵的提示在于，歷史唯物主義對人的現(xiàn)實生活的積極把握，以及由此給予現(xiàn)代人對于生存困境的真正理解與克服。

我們知道，現(xiàn)代世界是人類社會歷史發(fā)展中的一個特殊發(fā)展階段，這個階段被冠以現(xiàn)代性之名。雖然現(xiàn)代性的內(nèi)涵至今還眾說紛紜，但它顯露出來的對人的生存意義的影響卻是任何人都無法否認(rèn)的。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及“符號化”的生活等等這些只有當(dāng)代人才能觸碰到的事實，無不改變著我們的生活方式以及思想觀念。在這樣的背景下，歷史唯物主義的立足點是什么，或者說，歷史唯物主義是否能夠以及如何真正切中這個社會現(xiàn)實而有所見解呢？答案是肯定的。這種可能性在于，歷史唯物主義已經(jīng)而且完全揭示出來了整個現(xiàn)代世界發(fā)展的根本動力，即人的感性活動。感性活動作為現(xiàn)代世界的存在基礎(chǔ)，它教導(dǎo)著我們不僅要從對象中描述整個現(xiàn)代世界的發(fā)展脈絡(luò)，而且也完全使深入社會現(xiàn)實謀求思想的道路敞開自身，即“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展”[16]（P525）。馬克思的這句話值得深思。因為這句話不僅道說了現(xiàn)實的生活過程是人乃至于整個現(xiàn)存世界的存在基礎(chǔ)，而且還明確指出了意識的真正起源地。

進(jìn)一步而言，馬克思所確立的對象性活動，就它不僅能夠深入社會現(xiàn)實并揭示人的思想的本質(zhì)而言，對象性活動還確證著生活世界之存在本身的現(xiàn)實性和優(yōu)先性。當(dāng)然，從對象性活動到感性活動是一個具有實質(zhì)性進(jìn)展的質(zhì)變。這個質(zhì)變表明，馬克思不僅把費爾巴哈的“感性實在性”原理創(chuàng)造性地與唯心主義高揚的意識“能動性”相嫁接，而且歷史唯物主義之對資本與現(xiàn)代形而上學(xué)的批判也就順理成章?？梢哉J(rèn)為，歷史唯物主義之所以被稱之為革命的和批判的實踐哲學(xué)，并不是說歷史唯物主義就其在解釋世界方面達(dá)到了以往形而上學(xué)所不可企及的高度，而是說歷史唯物主義與生活世界的相互作用關(guān)系。歷史唯物主義是在人的現(xiàn)實生活過程中被提升出來的，是對人的現(xiàn)實生活過程的表達(dá)。因此，歷史唯物主義的當(dāng)代性就在于，它是從人的現(xiàn)實生活過程（資本主義社會現(xiàn)實是其根本立足點）出發(fā)揭露現(xiàn)實的異化并籌劃人的真理性生活的歷史科學(xué)。

總之，以“改變世界”為根本旨?xì)w的歷史唯物主義，它提示著人們要在現(xiàn)實生活過程本身當(dāng)中履行克服異化的任務(wù)，并在社會歷史發(fā)展的總體性上做到自律，而這種自律又必須在馬克思所言的“感性意識”中被堅決地繼承下來，從而使其作為人對自己未來生存可能性籌劃的根本動力。因此，歷史唯物主義當(dāng)代性的一個課題，即是要求我們不僅在意識、觀念和思想上明確其向來所屬性和此岸性，而且在致力于“改變世界”的任務(wù)上，使思想深入到人的現(xiàn)實生活過程中承擔(dān)起“改變世界”的責(zé)任。

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責(zé)任編輯鄭百靈