晏輝

摘要：倫理學是否需要道德形而上學和道德哲學為其奠基，源于倫理學自身的需求，更由于道德哲學的特殊地位。倫理學需要一個前哲學致思，即前提批判，其旨趣在于對德性與規(guī)范之何以可能、如何可能以及怎樣可能做形上沉思，借以給出德性與規(guī)范之必然性、可能性與現(xiàn)實性的根據(jù)與條件的證明。道德形而上學作為一種致思方式，其富有成果的概念就是道德哲學，前者是思的過程，后者是思的成果，由原則、觀點、承諾和方法構成。這些原則和觀點為倫理學得以成立提供了前提批判和根據(jù)證明。

關鍵詞：德性；規(guī)范；形而上學；道德形而上學；道德哲學

中圖分類號：B82文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）02-0089-07

毫無疑問，關于形而上學、道德形而上學、道德哲學和倫理學之內(nèi)在關系的討論始于康德?？档聻槭裁匆诮嬎膫惱韺W體系之前預先建構他的道德形而上學原理，其重要性和意義似乎并未被人們所重視。實際上，這對倫理學需要一個牢靠的哲學基礎而言乃是一個十分要緊的工作?！霸谶@個原理里，現(xiàn)在的主要的目的是找出并確立道德的最高原則，這是一種意圖完整、和其他道德研究全然不同、獨一無二的工作?！雹傥覀兊挠懻撌加诳档?，但并不止于康德所給出的結論，而是試圖作進一步研究。

一、形而上學與道德形而上學

在西方哲學的視域內(nèi)，形而上學指的是關于本體、本質或“是其所是的東西”的學問。作為一種追問方式，形而上學是對一個事物“是其所是的東西”的追尋和追問，作為一種學說或體系，形而上學是對本體追尋和追問之后的思想成果，亞里士多德的《形而上學》和海德格爾的《形而上學導論》就既是對“是其所是的東西”追尋和追問，又是這種追問的思想成果。比形而上學更根本的問題可能是關于它“何所為”問題的追問，“‘何所為有對于什么的，有由于什么的”②兩種?！皩τ谑裁吹摹笔菃?，誰對形而上學有興趣；對“由于什么的”問的是，他為什么對形而上學感興趣。只有人才殫精竭慮地去進行形而上學追問，因為只有人才追求普遍性、確定性和必然性，而只有最初始的東西才是普遍的、確定的和必然的。人在本性上是需要確定性和必然性的，因為只有確定而普遍的東西才是可信的、可預期的，而風險與個別性和偶然性相連。人類在整體上追問和追尋必然性和確定性，而回避、規(guī)避個別性和偶然性。最為初始的東西才成為根據(jù)，才是他物的原因。最初的東西是自足的，它只因自身之故而存在，它總是存而不現(xiàn)，隱而不露；大道至簡，大音希聲。被欲求的東西固然顯得美好，被向往的東西才彌足珍貴：“善的本性也是這樣，因為所有就其自身和通過自身本性而存在的東西，都是目的，從而都是原因，其他的東西是為了它而生成而存在。”③最初的東西是目的自身，它為自身而擁有，因而最具善性，也最美好。它被人們或人類向往，只有為自身而實存、成為初始因的東西才構成思想的對象，被顯現(xiàn)為實物的

認識只構成知識。被向往的、被思想的東西推動他物運動，而它不被推動，某種不被推動而運動的東西，就是永恒的、現(xiàn)實性的實體：“它以這樣的方式來運動；像被向往的東西和被思想的東西那樣兒不被運動。被欲求的東西，只顯得美好，被向往的東西，才是最初的真實的美好。欲求是意見的結果而不是相反。因為思想是本原。理智被思想對象所運動，只有由存在所構成的系列自身，才是思想的對象。而在這個存在的系列中，實體居于首位，實體中單純而現(xiàn)實的存在者在先。而美好的東西，由于自身而被選擇的對象，都屬于思想對象的系列。在一系列中，最初的永遠是最美好的或者和最好的相類?！雹艹跏嫉臇|西，是始因，是美好，與必然相連。“它由于必然而存在，作為必然，是美好，是本原或始點”；“天界和自然界就是出于這種本原，它過著我們只能在短暫時間中體驗到的最美好的生活，這種生活對它是永恒的。就其自身的思想，是關于就其自身為最善的東西的思想，最高層次的思想，是以至善為對象的思想。理智通過分享思想對象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對被思想者的接受，對實體的接受。在具有對象時思想就在實現(xiàn)著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實活動比對象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無上的。如若我們能有一刻享受到神所永久享到的至福，那就令人受寵若驚了。如若享得多些，那就是更大的驚奇。事情就是如此。神是賦有生命的，生命就是思想的現(xiàn)實活動，神就是現(xiàn)實性，是就其自身的現(xiàn)實性，他的生命是至善和永恒。我們說，神是有生命的、永恒的至善，由于他永遠不斷地生活著，永恒歸于神，這就是神”⑤。

建構、承諾、見出、證明那個初始的東西，成了形而上學的宿命。本體、實體、本原、始因，只能被證明而不能被證實，被證實的是本體的展現(xiàn)、顯現(xiàn)、外觀，即現(xiàn)象。雖然不能被證明，但本體比現(xiàn)象更可信、更真實，因而更美好。而就本體所存在的領域說，有人身之外的本體，有人自身的本體。人之身外的本體，其原因不在人這里，屬于因果性系列，是與人的努力無關的事情，無論喜愛、怨恨，它都走著屬于它自己的路。而人之自身的本體即在人這里，屬于原因性系列。自然本體構成了自然存在的根據(jù)，人的本體構成了人之存在的本體。于是，作為對本體、至善、美好東西的追問和追尋，形而上學在類型上就有了兩種：自然形而上學、道德形而上學。自然形而上學通過經(jīng)驗部分與理性部分的結合，旨在探尋自然的機械規(guī)律，“自然哲學須給作為經(jīng)驗對象的自然界規(guī)定自己的規(guī)律”；道德形而上學須通過經(jīng)驗部分和理性部分的結合，旨在建構人的規(guī)律，“道德哲學須給在自然影響下的人類意志規(guī)定自己的規(guī)律”?！白匀灰?guī)律是萬物循以產(chǎn)生的規(guī)律，道德規(guī)律是萬物應該循以產(chǎn)生的規(guī)律，但卻不能排除那些往往使它不能產(chǎn)生的條件?！雹拊诳档驴磥?，“不僅僅為了從思辨方面尋求存在于我們理性之中的實踐基本命題的泉源，一個道德形而上學是完全必要的，而且如果找不到主導的線索、找不到正確評價的最高標準，那么道德自身就會受到各式各樣的敗壞?！薄八裕味蠈W必須是個出發(fā)點，沒有形而上學不論在什么地方也不會有道德哲學?！雹叩赖滦味蠈W作為對人之成為人的根據(jù)的追問與追尋，其宗旨就在于尋找兩個根據(jù)：約束性的根據(jù)、行動的根據(jù)?？档抡f，我的意圖是討論道德哲學。我只限于這樣提出問題：人們是否認為有必要制訂出一個純粹的，完全清除了一切經(jīng)驗、一切屬于人學的東西的道德哲學；因為從責任和道德規(guī)律都有自明的普遍觀念來看，必須有這樣一種哲學是很顯然的了。道德形而上學以這樣的方式來提問：人為什么恪盡義務、履行職責；踐行何種規(guī)范才可算是先天實踐法則？前者構成了德性論的根據(jù)問題，后者構成了規(guī)范論的依據(jù)問題。作為對根據(jù)和依據(jù)的追問和追尋，其思想成果便是道德哲學，如果說道德形而上學是追問本體的精神和追問的過程，那么作為道德形而上學原理便是嚴密的哲學體系，這就是道德哲學。由形而上學過渡到道德形而上學，是把對本體的追問限定在人性本體論；從道德形而上學過渡到道德哲學，是把意向和努力變成嚴密的道德哲學體系，其精神實質是承諾和論證。應當?shù)槐厝坏氖虑闃嫵闪说赖抡軐W的可能性空間。在道德哲學的可能性空間中，有三個問題是它必須沉思和回答的：人為什么要履行道德責任；人為什么能夠履行道德責任，即人的意志為什么是自由的，兩個世界理論能否證明人的意志是自由的；人是如何建構可普遍化的道德法則的，在建構的過程中，理性、知性會起怎樣的作用。endprint

二、道德形而上學與道德哲學

為道德進行形而上學奠基，意在找尋道德何以可能以及如何可能的根據(jù)，這是一種建構性的工作，且屬于系統(tǒng)論奠基。如若找到了這樣一個基礎，那么道德就可以以其自身的力量而展開其自身，呈現(xiàn)“是其所是”的邏輯。對倫理學這門學科而言，預先對德性進行前提批判，顯得極為重要，如若缺少了這個批判，而把那些沒有經(jīng)過批判的原則、信念直接運用于對倫理學體系的建制，應用于對某個具體行為之有無道德價值的判斷上，那可能是更加方便的，但卻是缺乏根據(jù)的，未經(jīng)過批判的原則、法則、根據(jù)、標準是不可信的。所以康德堅定地放棄這種方便，而預先做起了艱苦而繁雜的尋找道德基礎的工作：“我寧肯放棄這些方便，因為它與其說是大眾需要，還不如說是個人所好，因為一條原則的使用輕易和它所顯示的面面俱到，不但不能證明這一原則的正確性，并且還要引起某種偏見，使人不能僅就它本身來進行研究，加以估量，而不計后果?！雹嘣谘芯柯窂缴?，康德所采取的道路一如他說：“它分析地從普通認識過渡到對這種認識的最高原則的規(guī)定；再反過來綜合地從這種原則的驗證、從它的源泉回到它在那里得到應用的普通認識。”⑨亦即從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識；從大眾的道德哲學過渡到道德形而上學；從道德形而上學過渡到純粹實踐理性批判。那么，由道德形而上學而成的道德哲學，其主旨是什么呢？其問題域又是如何構成的？

道德哲學的主旨在于為人的行為尋找正當性基礎，以及行為正當性的證明。其問題域由三個相互關聯(lián)的問題構成：人為什么要對自己的行為擔負責任？如何擔負責任？怎樣證明呢？前者構成擔負責任的根據(jù)，后兩者構成擔負責任的條件和證明。

始因最重要，也最美好。人就是人的始因，因而人是最美好的，至少在人自己看來是如此。人作為人之始因，也就必定是自己的目的因和動力因。人不但自己行動、運動，也使他物運動。而只有作為始因、目的因和動力因的存在者才是主體，而只有追問和追尋存在的存在者才是具體行動的發(fā)動者、承擔者、受益—責任者。人作為責任者，說到極處，并不是對他者負責，而是為自己是行動者擔負起責任來。因為人是原因性的存在者，而不是因果性存在者，因此，人擔負責任的根據(jù)并非來自他者的聲音，而是來自自己的心聲?！坝袃煞N東西，我們愈經(jīng)常愈反復地加以思索，它們就愈給人心灌輸時時在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則?！雹忸^上的星空就是自然律，內(nèi)心的道德法則就是道德律。德性的根基不在他處，就在人的心中。只有把原因性建立在內(nèi)心之上，應當?shù)氖虑椴攀潜厝坏?。于是尋找道德根?jù)和法則根據(jù)的工作就必須在人之自身內(nèi)展開，然而人的主體世界中的全部也不可能都是根據(jù)，只有理智、理知的部分，即實踐理性，才會成為德性的根據(jù)，法則的依據(jù)：“約束性的根據(jù)既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環(huán)境中去尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找?！盉11正是因了實踐理性，人才是自由的，人的意志才是自由的。為著證明意志自由是人的固有性質，我們試圖在康德討論的基礎上作進一步深入分析：“如若我們沒有充足理由，使一切有理性的東西都享有自由，不論以什么為根據(jù)，也不足以賦予我們的意志以自由。就我們單純是有理性的東西而言，道德對于我們既然作為規(guī)律，那么它對一切有理性的東西當然也是有效的。并且，道德既然是從自由所固有的性質引申出來的，那么，就證明自由是一切有理性的東西的意志所固有的性質，自由不能由某種所謂對人類本性的經(jīng)驗來充分證明。這樣的證明完全不可能，它卻能先天地被證明。所以，人們必須證明它一般地屬于具有意志的有理性的東西的行動。我這樣說：每個只按照自由觀念而行動的東西，在實踐方面就是真正自由的。這也就是說，一切和自由密不可分的規(guī)律都被認為是自由，正如在理論哲學中意志也被說成是自由的一樣。我主張，我們必須承認每個具有意志的有理性的東西都是自由的，并且依從自由觀念而行動。我們想，在這樣的東西里有種理性，這就是實踐理性，具有與其對象相關的因果性的理性。我們不可能設想，理性會有意識地在有關判斷的事情上接受外來的干涉，因為這樣，主體就不是把判斷力的規(guī)定給予自己的理性，而是給予外在的動力了。理性必須把自身看作是自己原則的創(chuàng)始人，擺脫一切外來的影響。所以，它必須把自身看作是實踐理性，看作是有理性的東西的、自身即是自由的意志，只有在自由的觀念中，才是它自身所有的意志，在實踐方面，為一切有理性的東西所有。”B12在這段冗長的引文中，我們關于意志自由問題能讀出何種信息呢？我們無意就康德關于自由的哲學論證所存在著的不嚴密和不連貫等問題做過多的評論，我們感興趣的是自由本身。不可否認，沒有意志自由，道德就絕不可能，然而問題是，意志自由是怎樣一種性質、一種機制，是如何發(fā)生的？都需要作深入分析。

首先，意志自由是一種信念。是有理性存在者堅信自己有能力按著“若不是認其為善，我們就不貪求任何事情；若不是認其為惡，我們就不憎惡任何事情”的方向而行動。康德說按著自由的觀念而行動，實際上是按著我們原本就能夠自由的信念而行動。信念是一種意向，可以是對象性的，也可以是不指向特定對象的，而真正的道德信念一定是非對象的，是向行動者自身發(fā)出的精神呼吁，要求行動只做他的道德律向他發(fā)出的絕對命令，這才是康德意義上的意志自由。信念是一種能夠排除各種抗拒、抵御各種誘惑以把自己的善良意志貫徹下去所需要的心理能量。如若缺少了這樣一種主觀上信其為真而客觀上不必然的心理傾向性，任何一種意義上的自由都不可能。

其次，自由是一種能力體系。信念作為一種強烈的心理傾向性，如若實現(xiàn)，其自身就必須轉變成實際的行動。人并不僅僅是信其自身具有某種做某些事情、以實現(xiàn)其目的的能力，而是在行動中實現(xiàn)和證明確有這種能力。能夠在實踐中被證明的能力有兩種：認知能力和欲求能力，而判斷力是聯(lián)結這兩種能力的第三種能力。而就這兩種能力所指向的領域看，可有人之外的自然和人自身的自然。因為人之外的自然，其本體，其初始性力量在人之外，是人無法完全知曉其始終和邊界的始因，即原因在他者那里，而不在人這里，于是在這個人不能完全知曉和支配的領域，人并不可能具有完全的甚至是真正的自由，只有消極自由；只有在面向人自身的自然時，人的自由才獲得了積極的含義。在人之外的自然那里，自由的觀念只是主觀的信念原則，而在人之自身的自然這里，即在實踐理性這里，它卻成了客觀的實踐原則。那么，作為人的意志固有的性質，自由是如何完成其自身和展現(xiàn)其自身的呢？從自由展現(xiàn)其自身的形態(tài)看，有認識的行動和實踐的行動。在單純的認識活動中，通常不伴隨著實際的使對象或人之自身發(fā)生實際變化的實踐行動，反之，在實際的改造活動中卻必然伴隨著認識的行動。認識活動作為人之自由展現(xiàn)其自身的方式乃先行發(fā)生的行為，當面對人之外的自然時，認識活動依然表現(xiàn)出了它的積極方面，它使世界表象化。作為最高形態(tài)的理性，其使命是提出原則、提供方法。由理性向人提出的面向人之外的自然的原則是什么呢？那就是人為自然立法。然而人之外的自然的本體、始因乃是相異于人的力量，給一個始因不在人這里的自然立出法則、規(guī)律，這不矛盾嗎？于是，認識活動的自由被嚴格限制在表象界，我雖無法知曉那個不可識見、無法證明也無法證實的本體，但我可以對本體的顯現(xiàn)即表象進行統(tǒng)攝，以現(xiàn)出規(guī)律。并不是人把規(guī)律頒布給自然，而是人憑借其知性中的自然概念使自然現(xiàn)出其自身的規(guī)律來；不是人給了自然以規(guī)律，而是自然的規(guī)律通過知性中的自然概念被給予了，自然自身通過自然概念而被給予、被顯現(xiàn)。自然無論是否被認知，被給予，都毅然決然地走著它自己的路，它雖然沒有規(guī)定知性的界限，但卻規(guī)定了人的實踐活動的界限。人對自然的建構性、規(guī)定性只在知性的意義上有效，自然規(guī)定給人的實踐活動的邊界就是人的自由在自然上的界限。這就鮮明地警示給人類，人不過是在認識活動中趨向無限而在實踐活動中有限的有理性存在者。自由不是任性，而是合理，合自然的規(guī)律，合人的道德規(guī)律。在對待自然的問題上，試圖從知性上的建構性和規(guī)定性走向實踐上的建構性和規(guī)定性，便是僭越了人的活動邊界。endprint

當把這種意圖應用于人自身的行動時，景象卻大不相同了，而且非實現(xiàn)這種過渡不可，這是人的宿命。人不必、不該也不能為自然頒布法令，但卻必須為自己立下規(guī)矩。一般判斷力是把特殊的東西當作包含在普遍的東西之下的能力、對它進行思維的能力。如果普遍的東西（規(guī)則、原則、法則）被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力（即使它作為先驗的判斷力先天地指明了諸條件，唯有依據(jù)這些條件才能被歸攝在那種普遍的東西之下）就是規(guī)定性的。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么這種判斷力就純?nèi)皇欠此夹缘?。?guī)定性的判斷力從屬于知性提供的普遍的先驗法則，它只是歸攝性的；法則對它來說是先天地預先確定下來的，因此它不必為自己想到一條法則，以便能夠把自然中的特殊的東西置于普遍的東西之下。

自由作為人的能力，首先表現(xiàn)為將感性對象表象化并使之邏輯化、從而原則化和規(guī)范化的知性能力。面向人之外的自然，知性通過諸種范疇、借助哲學語言，把個別感性對象統(tǒng)攝到普遍原則之下。這個普遍原則絕不是通過經(jīng)驗得來的，而是充分且公開運用人的理性的巨大成果，即是說普遍法則是先天的，先于經(jīng)驗而發(fā)生，因而是先天的；它在經(jīng)驗之前而生效，因而是先驗的。先天指的是存在方式，先驗指的是生效的方式。自然規(guī)律雖不因先天原則而存在，但一定因原則而顯現(xiàn)。然而，面向人之外的自然，自由僅限于知性的范疇化、理性的邏輯化，而止步于行動上的干預，因為，無論怎樣地發(fā)揮理性與知性的創(chuàng)造性，都無法改變自然的因果性鏈條，即初始、本體、本源在自然那里，而不在人這里。正是在這個意義上，面向人之外的知性是積極自由，而行動卻是消極自由。

而面向人自身的自由則是雙重的積極自由。一是知性上的積極自由。雖然不像面向自然的感性對象那樣，將對象表象化，但可以信念化和法則化。人并不盲目地行動，而是依照目的—動機—意愿的主觀邏輯，按照規(guī)則進行思考的。“在自然界中每一物件都是按照規(guī)律起作用。唯獨有理性的東西有能力按照對規(guī)律的觀念，也就是按照原則而行動，或者說，具有意志?！盉13知性上的判斷力先于實踐理性即先于行動而發(fā)生。具有基本理性知識和理性能力的人，在行動之前，已將向行動者自身而言的利與弊、善與惡，向他者而言的利與弊、善與惡，以質料即內(nèi)容的形式、以觀念即規(guī)則的形式交織于主觀世界。經(jīng)過主觀世界的“改造”，整合出一個可實踐的動機來，經(jīng)過意愿這個心理要素，將善良動機置于優(yōu)勢動機地位。于是，對道德哲學而言，自由的倫理意義就集中在以下兩點：可普遍化的道德法則是如何可能的；出于善良意志的行動是如何可能的?？善毡榛牡赖路▌t如何可能的問題涉及三個問題：根源、來源、傳達。這三個問題的解決完全依賴于人在知性上的自由?？善毡榛膶嵺`法則作為面向人之自身事情的規(guī)定，一定根源于人的生活世界。人的生活世界是一個充滿質料與形式的世界，質料表現(xiàn)為獨自的和相互之間的需求體系，而形式則表現(xiàn)為為著最大化地創(chuàng)造滿足需求的財富所需要的技術規(guī)則；為著公正地分配財富和機會所需要的法律規(guī)定和道德規(guī)范。盡管法則和規(guī)范是出于經(jīng)驗和質料的，但絕不是這種經(jīng)驗和質料本身，而是通過人的理性和知性將質料和經(jīng)驗抽象化和形式化，因為只有形式的東西才是超越具體的、個別的，而成為普遍化，這就是康德說，約束性的根據(jù)只能“先天地在純粹理性的概念中去尋找。同時，任何其他單純以經(jīng)驗原則為依據(jù)的規(guī)范雖然具有一定的普遍意義，然而它即使有極小一部分甚至一個念頭是出于經(jīng)驗的話也是一個實踐規(guī)則，永遠不能稱之為道德規(guī)律”B14。出于技術的和技巧的規(guī)則都是假言命令，只有出于實踐法則的才是定言命令。定言命令是超越具體時空的，唯其如此，所以才是普遍有效的。但是，可普遍化的道德法則B15雖然植根于人的純粹理性之中，但它絕不會不經(jīng)經(jīng)驗而發(fā)生和顯現(xiàn)，只有在理性提出原則和方法、知性通過范疇和話語把經(jīng)驗加以抽象化和形式化的前提下，法則才能產(chǎn)生。法則已經(jīng)出現(xiàn)和顯現(xiàn)，后世者就不必再次建構普遍有效的道德法則，而是理解、領悟和接受。理性和知性只是接受法則的基地和條件，但卻不是法則本身。如果說知性上的自由是使人創(chuàng)制了實踐法則和接受了、領悟了法則，那么，真正的自由則是自主地行動，將善良意志和實踐法則見之于行動之中，這就是實踐上的積極自由。那么這是一種怎樣的過程呢？

康德曾經(jīng)假設了人的兩個世界，其承諾和論證或許有助于對實踐自由的理解?？档略凇兜赖滦味蠈W原理》第三章、《實踐理性批判》的“純粹實踐理性基本原理演證”部分集中闡明了他的兩個世界理論?！坝欣硇缘臇|西認為自己，作為理智，是知性世界的成員，而只有他屬于這一世界的作用因的時候，他才把自己的因果性稱為意志。在另一方面，他也意識到自己是感性世界的一部分，他的行動在這里只不過是感性世界的因果性的現(xiàn)象。但我們并不清楚，這些以我們不知道的原因為根據(jù)的行為是如何可能的；或者可以認為這些行為是由另一些現(xiàn)象所規(guī)定的，例如，欲望和愛好等屬于感性世界的東西。作為知性世界的一個成員，我的行動純粹意志的自律原則完全一致，而作為感覺世界的一個部分，我又必須認為自己的行動是和欲望、愛好等自然規(guī)律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作為知性世界成員的活動，以道德的最高原則為基礎，我作為感性世界成員的活動以幸福原則為依據(jù)。既然知性世界是感性世界的依據(jù)，從而也是它的規(guī)律的根據(jù)，所以，知性世界必須被認為是對完全知性世界的我的意志有直接立法作用。所以，我認為自己作為理智，是知性世界的規(guī)律的主體、是意志自律性的主體?？偠灾诒仨毘姓J自己是一個屬于感性世界的東西同時，我自己是理性的主體，這理性在自由觀念中包含著知性世界的規(guī)律。所以，我必須把知性世界的規(guī)律看作是對我的命令，把按照這種原則而行動，看作是自己的責任。B16事實上并不存在實體意義上的兩個世界，而是人這個世界的不同層次。理智世界是由意志力、自治力和規(guī)則構成的世界，其職責是規(guī)定和范導，為一；感性世界為多，一要把多統(tǒng)攝在一下面。當人的知性世界用規(guī)則去規(guī)約欲望、愛好時，就會用純粹意志去規(guī)定一般意志，使之朝著道德法則所指引給它的道路運行，這種能力就是實踐理性。把善良意志置于快樂意志之前，實踐理性就是意志力；把善良意志按照實踐法則指引的路運行下去，實踐理性就是實踐力。當?shù)赖抡軐W通過形而上學的沉思，建構了一個自足的、自恰的“原理”之后，倫理學體系的建構就獲得了一個堅實的基礎。endprint

三、道德哲學之于倫理學的意義

倫理學需要道德哲學為其奠基乃源自于倫理學自身的需求，而這種需求又由倫理學的學科使命決定。倫理學作為一門學科，其研究對象應該起自于“是其所是的東西”，而德性與規(guī)范就是這種是其所是的東西。德性決定了我們能做什么，而規(guī)范決定了我們應當做什么。前者旨在證明德性是一種能力和品質，后者在于確定和確證，怎樣行動才是正當?shù)?。而這些問題又取決于德性與規(guī)范何以可能與如何可能的論證與解答，如若這兩個問題已如上面所回答的那樣，那么它們對倫理學體系的建構和對倫理學問題的解決又有何作用呢？

首先，道德哲學之于倫理學問題域之設定的意義。倫理學的問題域集中體現(xiàn)在基本問題、核心問題和具體問題三個方面。內(nèi)在價值和正當性是倫理學的基本問題。其實這個問題可以歸結為善與惡的關系問題。那么為什么不把善與惡的問題直接作為倫理學的基本問題呢？中外倫理思想史上的許多思想家都直接地認為，善與惡必然是倫理學的基本問題，而我認為，直接以為的方式存在著天然的缺陷，因為實難使這個結論徹底化。由于善與惡不是實體，而是某種關系以及這種關系的某種性質。性質只能被描述和說明，而不能被定義和證明。善與惡是在實體的自在自為中生成和呈現(xiàn)的某種性質。倫理學的基本問題必須反映人的生活中的根本問題，它一定與人的實踐有關，因為實踐是相關于因人自己的行動或活動而成的事情，而任何一種實踐似乎都與某種善有關。那么，是否存在一種善，它可以是自足的，其自身就值得追求？“如果在我們活動的目的中有的是因其自身之故而被當作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有的事物都是為著某一別的事物，那么顯然就存在著善或最高善。”B17因其自身之故而存在的善一定是自足的，是本身就值得追求的東西，那么什么才是這種善呢？“如果有一種目的是完善的，這就是我們所尋求的東西；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西。我們說，那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善；所以，我們把那些始終因它自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物。因為，我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。而榮譽、快樂、努斯和每種德性，我們固然因它們自身故而選擇它們，但是我們也為幸福之故而選擇它們?！盉18亞里士多德從來沒有脫離德性而定義幸福，幸福是合于德性的實現(xiàn)活動，加入德性不止一種，那合于最好德性的實現(xiàn)活動就是最高的善。我們把亞里士多德的倫理學視為幸福論的倫理學，或廣義倫理學；而康德則把善良意志和人格視為最具內(nèi)在價值的自足的善。其所關心的并不是整體上的好生活，而是怎樣的行動才是正當?shù)?，或怎樣行動才是正當?shù)摹！霸谑澜缰校话愕?，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西。”B19“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達到預期的目標而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善?！盉20如若沿著康德的路徑貫徹下去，善良意志是保證行動正當性的初始性力量；實踐法則是確證行動正當性的根據(jù)或尺度；實踐理性則是保證正當行動的持續(xù)力量。在這個意義上，我們說康德倫理學是義務論的倫理學，或狹義倫理學。康德的目的不是要在整體性的好生活意義上看待德性和法則，而是什么樣的原初性和持續(xù)性的力量使人正確思考和正當行動。而如何才能正確思考和正當行動呢？其前提證明恰在道德哲學那里。行為正當性基礎和證明構成了倫理學的核心問題。約有兩種致思范式和證明路徑：外在標準和外在價值；內(nèi)在標準和內(nèi)在價值，亦即通常意義上的效果論與動機論。盡管二者之間并不存在悖論，且是相互補充的，但對倫理學自身的要求，顯然動機論和道德哲學的要求是一致的。心靈與德性的關系、責任與規(guī)范的關系、德性與生活的關系構成了倫理學的具體問題，這些問題的證明與解決雖然不直接決定于道德哲學的證明，但依然離不開道德哲學的命題與結論。如德性原始發(fā)生和運行機制、規(guī)范的生成與演化、出于責任和合于責任的生活才是整體上的好生活等，都得益于道德哲學的前提批判。

其次，道德哲學之于道德致思方式的意義。對倫理學而言，約有兩種致思范式，即系統(tǒng)論奠基和生成論奠基。對道德哲學而言，系統(tǒng)論奠基構成了它的主要致思范式；對倫理學而言，生成論奠基則是它的主要思考方式。道德哲學解決德性與規(guī)范因何和為何的問題，而倫理學則解決如何的問題。道德哲學的主旨是學科要求，屬于思想家的事情；倫理學是生活訴求，是屬于每個人的事情。每一個具備基本理性知識的人，如何成為一個充分且公開運用理性的觀察者和言說者，如何成為一個充分且公開運用理性的行動者，乃是道德哲學之學科要求的實踐形態(tài)，因為思想家的道德致思范式不能替代每個觀察者和行動者的道德思考方式。只有借助道德哲學，倫理學才是徹底的、有根基的；只有通過倫理學，道德哲學才是實踐的、完整的。

注釋

①⑥⑦⑧⑨B11B12B13B14B19B20[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第40、36、38、41、41、37、102—103、63、37、42、43頁。

②③④苗力田主編：《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學出版社，1993年，第278、66、277頁。

⑤苗力田主編：《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學出版社，1993年，第278—279頁。亞里士多德這段關于實體、本體、思想、思想者、至善、快樂之內(nèi)在聯(lián)系的精彩論述，被黑格爾引述在《精神哲學》的最后一頁，足見它對黑格爾思想的影響。

⑩[德]康德：《實踐理性批判》，關文運譯，廣西師范大學出版社，2002年，第158頁。

B15可普遍化的道德法則有形式陳述和質料陳述兩種：人人都是目的，而不僅僅是手段；當且僅當你只按照你的意愿用別人對待你的方式對待別人。

B16[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第109頁。康德在《實踐理性批判》再一次地表達了他的兩個世界理論，其基本的論證和結論是統(tǒng)一的，故不再引證和評論。參見《實踐理性批判》，關文運譯，廣西師范大學出版社，2002年，第31—32頁。

B17B18[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，第5、18頁。

責任編輯：思齊

Abstract：Whether ethics needs the metaphysics of morals and moral philosophy as its root， it does not only come out of its own need but also from the special status of the moral philosophy. Ethics needs pre-philosophical meditation， that′s premise criticism which focuses on why virtue and norm are possible， how possible and what possible. By this ethics proves the necessity， possibility and reality of them. As a way of meditation， metaphysics of morals produces its most productive concept， that′s moral philosophy. Metaphysics of morals is the process of the mediation and moral philosophy consisting of principles， ideas， promises and methods is the outcome of the mediation. And these principles and ideas provide premise criticism and based proof for the existence of the ethics.

Key words：virtue； norm； metaphysics； metaphysics of morals； moral philosophyendprint