胡長兵

(貴州省社會科學(xué)院 法學(xué)所 貴州 貴陽，550002)

?

何謂啟蒙：自康德至福柯的經(jīng)典文本
——新千年之啟蒙再論(一)

胡長兵

(貴州省社會科學(xué)院 法學(xué)所 貴州 貴陽，550002)

摘要：什么是啟蒙？18世紀(jì)末以來，理論家們作了種種的解說?？档聦⑵涠x為理智的成熟；霍克海默認(rèn)為它是自由與統(tǒng)治間的抉擇；哈貝馬斯則主張，啟蒙是一項(xiàng)自由和解放的人道主義事業(yè)；按照?？拢瑔⒚蓞s是一種永久批判的氣質(zhì)。在當(dāng)今，啟蒙的未來仍在人們的不懈闡釋中。

關(guān)鍵詞：啟蒙；康德；霍克海默；哈貝馬斯；?？?/p>

“一個幽靈——啟蒙，徘徊在社會科學(xué)領(lǐng)域?！盵1]12托馬斯·奧斯本如是寫道。據(jù)德雷福斯等觀察，自康德的經(jīng)典論文面世以來，關(guān)于啟蒙，每隔一段時期就會引起一場論爭。[2]274步入新千年，此一議題仍未過時。“2001年9.11恐怖主義襲擊事件之后……啟蒙運(yùn)動的傳承已經(jīng)成為一個比以往任何時候都更加充滿爭議的領(lǐng)域。人權(quán)經(jīng)常被用來作為獨(dú)裁權(quán)力的意識形態(tài)借口；西方國家的安全成為限制個人自由的理由”。[3]1人們指出，“以警察國家來應(yīng)對恐怖主義不僅僅是一種失策，而且是對人類的踐踏……我們曾經(jīng)走過那條道路?！备嬲]已然發(fā)出，“在秩序的力量面前‘暫時’犧牲自由永遠(yuǎn)不會是暫時的”。[4]當(dāng)下，啟蒙或應(yīng)重申。

一、康德：啟蒙是謂成熟

1784年，德國一家報紙《柏林月刊》以“什么是啟蒙”為題征文，康德關(guān)于該題釋義的名作《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》源此而出。文中，康德對啟蒙一詞作了典范的定義：啟蒙是人們擺脫幼稚的未成年?duì)顟B(tài)、監(jiān)護(hù)狀態(tài)，邁向理性自由的成熟自立階段。在意志、權(quán)威和理性三者交織營構(gòu)的三度空間中，它最終將完成對其前身即蒙昧狀況的根本替換。

啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力……Sapere aude[要敢于認(rèn)識]！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動的口號。[5]22

康德的這篇應(yīng)試文章不長。在當(dāng)時德國的智識生活中，人們正試圖思量施行思想啟蒙與否，或有論者驚懼其將引發(fā)革命的禍亂或道德的墮落。因此，論文的目標(biāo)在于簡明地闡述啟蒙的必要性和可行性，及對人類進(jìn)步的基礎(chǔ)功用。(1)預(yù)設(shè)了一個先驗(yàn)理念：理性自由、意志自律為人類的天性，啟蒙是神圣的人權(quán)；(2)給出了一個著名區(qū)分：理性之公開運(yùn)用與私下運(yùn)用。按康德的說明，“對自己理性的公開運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用?！盵5]24-25*關(guān)于康德的這一劃分，米歇爾·?？略鹘庹f，當(dāng)對理性的普遍使用、自由使用和公共使用這三者相互重迭時，便有“啟蒙”。米歇爾·?？??？录痆M].杜小真，編.上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2003：532.后者的原則是消極順從性的：“惟命是從，勿需推理”。但在前者，理性之積極的自由的使用，對人們而言甚至意味著一種天職和責(zé)任。

關(guān)于啟蒙的論證，康德采取了二個主要步驟：(1)依據(jù)設(shè)定的絕對性精神層面的要求即天賦的理智自由，對啟蒙必要性的闡明；(2)憑借基本的約束條件即理性能力的二重劃分，考慮到體制的、倫理的和政治的等諸種實(shí)在的社會結(jié)構(gòu)性限制，對其可行性的證明。具體而言，首先，根據(jù)上面開列的第一個前提，在世俗算計(jì)理性下的懶惰、怯懦和短視，以及因此而形成的甘受監(jiān)護(hù)之“偽天性”被簡單剝除后，這便仿佛與人們曾經(jīng)擺脫自然的束縛一樣，啟蒙的必要性順理成章、無可非議。依康德的形象說法，“絕大部分的人都把步入成熟狀態(tài)認(rèn)為除了是非常之艱辛而外并且還是非常之危險的……可是這種危險實(shí)際上并不那么大，因?yàn)樗麄兊^幾跤之后就終于能學(xué)會走路”。[5]23同時，這一論據(jù)也為啟蒙的可行性提供了有力的支持，既然意志和理性的自由自主是人的天性，當(dāng)然也就無需額外的成本。

其次，社會共同體依其定義，必然在和成員個體的內(nèi)在關(guān)系上對理性的行使施加一些確鑿的制約?？档绿寡裕骸熬蜕婕肮餐w利益的許多事物而言，則我們必須有一定的機(jī)器，共同體的一些成員必須靠它來保持純粹的消極態(tài)度，以便他們由于一種人為的一致性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破壞這一目的?！边@就是說，在理性的私下使用時，“人們必須服從”，而不應(yīng)恣意爭執(zhí)。但是，這一羈束因素不會構(gòu)成重要的困擾。因?yàn)椋诶硇缘墓_運(yùn)用中，“作為公民社會的成員而論，則他是絕對可以爭辯的，而不致因此就有損于他作為一個消極的成員所從事的那種事業(yè)?！盵5]25正是根植于個體自我同時承負(fù)的公共理性批判和限定性經(jīng)驗(yàn)職責(zé)的必要張力，現(xiàn)行社會中諸多制度和規(guī)范才能獲致穩(wěn)妥、順暢的運(yùn)行，進(jìn)而開啟潛在的進(jìn)化時空。據(jù)此，通過理性二分法的界說，啟蒙的可行性顯見得有理有節(jié)、難以挑剔。

最后，康德指出，盡管當(dāng)前時代未能完成啟蒙，但畢竟正處于啟蒙之中。若依上所論，則其顯見為人類希冀、獻(xiàn)身之要舉。

應(yīng)該說，雖然以上康德對啟蒙論題作了如許的暢想，卻仍舊遺留下太多的問題和疑難。更緊要的，應(yīng)是緣于種種繁復(fù)多變的歷史經(jīng)驗(yàn)的未曾降臨。19世紀(jì)后，現(xiàn)代歷史的親歷者依其自身的體驗(yàn)絡(luò)繹續(xù)寫了啟蒙這一關(guān)乎現(xiàn)代性本質(zhì)的深重話題。

二、霍克海默：啟蒙返轉(zhuǎn)神話

“思想啟蒙運(yùn)動……使人變得更無主見、更無意志……在‘進(jìn)步’的幌子下，會使人變得更卑賤，使人變得更順從統(tǒng)治！”[6]31對尼采這一辛辣的點(diǎn)評，霍克海默等極為贊同，它深刻洞察了啟蒙理性的辯證本性，“正是尼采，揭示了啟蒙與統(tǒng)治之間的矛盾關(guān)系?！盵7]45假設(shè)說，18世紀(jì)下半葉的康德眼中，啟蒙理念尚是一朵亟需呵護(hù)的嬌弱花朵，但候其漫漫長成至20世紀(jì)中期，在霍克海默等看來，其枝頭垂掛的更多卻是累累惡果。理想和現(xiàn)實(shí)間的極度反差與失落，激蕩出一輪康德以來對啟蒙問題的最為徹底沉重的反思。在此意義上，或許可以明了，霍克海默等之所以將啟蒙概念與神話一詞相并置對照，進(jìn)行范疇泛化的緣由。按照他們的診斷，18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動這一特稱術(shù)語，不過是廣義的啟蒙精神史里一個“特殊的發(fā)展階段”、一個樣本，“理性的自我破壞傾向的一個例證”。[8]372

《啟蒙辯證法》開篇伊始，霍克海默等便即痛陳：“就進(jìn)步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中?！痹O(shè)若原初的夢幻之花，亦即“喚醒世界，祛除神話，并用知識替代幻想”[7]1，那么，近乎荒誕悖謬地，在歷史大潮的沖擊下，下列每一領(lǐng)域收獲的卻是截然相反的苦果：(1)啟蒙向神話的吊詭轉(zhuǎn)化。“啟蒙轉(zhuǎn)變成了實(shí)證論，轉(zhuǎn)變成了事實(shí)的神話，轉(zhuǎn)變成了知性與敵對精神的一致”。[7]新版前言(2)人與自然的對抗?！懊恳环N徹底粉碎自然奴役的嘗試都只會在打破自然的過程中，更深地陷入到自然的束縛之中?！?3)人本身的異化?！胺红`論使對象精神化，而工業(yè)化卻把人的靈魂物化了……個人只是把自己設(shè)定為一個物，一種統(tǒng)計(jì)因素，或是一種成敗。他的標(biāo)準(zhǔn)就是自我持存”。(4)社會的總體化、極權(quán)化。“技術(shù)的發(fā)展給人們帶來了生活的安逸，統(tǒng)治也以更為沉穩(wěn)的壓榨手段鞏固了自己的地位”。換言之，“在機(jī)器發(fā)展已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)器控制的地方，技術(shù)和社會的發(fā)展趨向總是相互交織在一起，最后導(dǎo)致的是對人的總體把握?！盵7]10，25，32，33一言以蔽之，“在個人那里，獨(dú)立思考敗壞了；在社會那里，科學(xué)真理和宗教真理分離了……理性……從洞察萬物之意義的力量中蛻變成為自我保存的純粹工具性”。[8]369

曾經(jīng)康德那一樂觀的、常識的理性概念及其煞費(fèi)苦心之二重界分，已不再有效。理性之實(shí)證主義的自我消解與破壞的內(nèi)在機(jī)制，將其一直貫徹到概念本身。因此，“在這里區(qū)分個人理性和社會生活中的理性是無用的”。[8]372

按照霍克海默等的描述，啟蒙理想之自我顛覆的酷烈病象與終極病因如上所揭。作為聯(lián)結(jié)二者的媒介，其主導(dǎo)病理則可簡述如下：(1)理智生活中，科學(xué)的客觀化擴(kuò)張成自在的客觀性，理性簡縮為單純的工具理性，對意義、價值問題的摒棄最終使思想喪失批判性力量；(2)社會生活里，技術(shù)理性的普遍化和冷漠自治，則催生了機(jī)構(gòu)的集權(quán)和個體的空乏。

啟蒙初衷是，發(fā)展客觀抽象的科學(xué)理性以替換原始的神話思維，從而對抗、擺脫大自然主宰的恐懼和奴役，但這一理性依其自身邏輯逐漸普遍化和破壞性地擴(kuò)展。“就法國的啟蒙運(yùn)動而論，它試圖攻擊一切形式的神話……包括被認(rèn)為對共同體的運(yùn)行起著核心作用的一套原則，即倫理的真理，有時候也包括宗教的真理。”因?yàn)椤耙粋€人不可能持久地攻擊對諸神靈的敬畏而同時仍然保持對普遍道德的范疇和原則的崇敬”。[8]370

向工業(yè)主義和大眾文化時代的過渡中，形而上學(xué)作為某種神話被攻擊、廢黜了。這且僅非一種內(nèi)向的思想進(jìn)程。一方面，在社會生活中，個人觀念，無論靈魂、先驗(yàn)自我，和所有形而上學(xué)范疇一樣，“面對現(xiàn)代科學(xué)的概念框架時，它們顯得毫無理性”，科學(xué)及其單一真理的觀念“絕對反對認(rèn)可靈魂和個人之類的實(shí)體”。另一方面，有形的物質(zhì)力量同時參與了這一態(tài)勢的因果構(gòu)造?！熬蛡€人而言，意識形態(tài)的衰退顯然反映了他的經(jīng)濟(jì)和社會基礎(chǔ)的削弱。他的起落是與中產(chǎn)階級財產(chǎn)的命運(yùn)深刻地交織在一起的?！痹缦绒r(nóng)耕社會里，作為獨(dú)立的小商品生產(chǎn)者，人們曾倚賴自律的個性來安排制造、銷售等各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)；可“在我們的時代，這些事情正越來越被各種集體的力量所接管。”[8]372，373主體性、自我被強(qiáng)大的客觀化的社會結(jié)構(gòu)力量無情地碾碎磨平，殘留的僅是適應(yīng)與服從。

若如說，個性的匱乏乃至消失從一個角度確證了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域集權(quán)格局的形成，那么，政治系統(tǒng)亦是如此。當(dāng)“技術(shù)發(fā)展割斷了與任何假想的永恒實(shí)體或原則的直接或質(zhì)樸的關(guān)聯(lián)”，往昔的形上理論便失去了其現(xiàn)實(shí)的社會基礎(chǔ)而被偷運(yùn)為一些受人操控的意識形態(tài)，民眾別無選擇地以一種盲目的姿態(tài)來領(lǐng)受這些替代性贗品。于是，“目標(biāo)就取代了真理，狂熱的效忠就取代了質(zhì)樸的信仰。這就是我們在歷史中(現(xiàn)在又在德國和其他法西斯國家中)如此頻繁地目睹的東西?！盵8]373，374極權(quán)主義誕生了。

面對如此慘烈的啟蒙之曾非意料的結(jié)果，這僅僅是一個或可繞開的歷史陷阱還是注定的致命危局？在霍克海默等看來，本質(zhì)上正是后者。這便是他們將其分析結(jié)論取名為“啟蒙辯證法”的來由。

三、哈貝馬斯：啟蒙仍待推進(jìn)

“在哈貝馬斯的當(dāng)代批判理論里，經(jīng)典法蘭克福學(xué)派的辯證法僵局不再被認(rèn)為是不可避免的?！盵9]身為該派的第二代領(lǐng)軍人物，哈貝馬斯繼承了霍克海默等前輩的事業(yè)。他一方面續(xù)守啟蒙與理性信仰，同時大幅修正舊有解釋，作出了全新的闡發(fā)：(1)理性擴(kuò)充為交往理性，主體性進(jìn)展至主體間性；(2)啟蒙范疇不再與神話相對，而是回復(fù)到慣常用法，啟蒙亦即現(xiàn)代性。

按照哈貝馬斯的看法，霍克海默于啟蒙分析中的“工具理性批判堅(jiān)持的依然還是主體哲學(xué)的前提”。[10]373自近代笛卡爾以來，這一理性主義哲學(xué)始終囿于個體的內(nèi)在主觀性中尋求主體的奠基地位，但實(shí)際上，“純粹理性從一開始就是一種體現(xiàn)在交往行為語境和生活世界結(jié)構(gòu)當(dāng)中的理性”。[11]因此，和霍克海默等的誤認(rèn)不同，“最能反映現(xiàn)代意識地位的不是自我持存……社會生活關(guān)系是通過其成員受媒介控制的目的理性行為以及通過扎根在每個人交往實(shí)踐過程中的共同意志而獲得再生產(chǎn)的”。進(jìn)而，最為著重的異化或“物化問題……與其說是源于已經(jīng)失去控制的工具理性，不如說是源于以下方面：即已經(jīng)釋放出來的功能主義理性對交往社會化過程中所固有的理性要求視而不見，從而使生活世界的合理化流于空泛?！盵10]380，381

依賴于以上的范式轉(zhuǎn)換，哈貝馬斯得以推演出，啟蒙現(xiàn)代性仍是一樁未竟的事業(yè)，進(jìn)步、解放的內(nèi)涵尚未耗竭。這在1980年阿多諾獎的領(lǐng)獎致詞“現(xiàn)代性——未完成的工程”里，從社會理論視角給予了簡明的闡述。

由18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)家開創(chuàng)的現(xiàn)代派工程的任務(wù)是，分別依照它們自己的特性，堅(jiān)定不移地推進(jìn)客觀化的科學(xué)、道德與法律的廣泛基礎(chǔ)以及獨(dú)立的藝術(shù)的發(fā)展，但同時也要把如此積累的認(rèn)知潛力從其深奧的陽春白雪形式中釋放出來，將其運(yùn)用到實(shí)踐，也就是理性地塑造生活。[12]112-113

例如，準(zhǔn)此定義，可以指出，“康德的三大‘批判’是對不同的理性區(qū)域彼此獨(dú)立所做出的一種反應(yīng)”。[13]可是，隨著這一幅宏偉畫卷的史詩性展開，卻衍生了種種偏頗或片面的理解和設(shè)計(jì)。比方說，一種對現(xiàn)代之?dāng)啻^念的無限崇尚。

據(jù)哈貝馬斯的粗略追溯，雖然“現(xiàn)代的”一詞早于5世紀(jì)使用，但遲至1850年，人們依恃浪漫主義思潮才釋放了一種極端的現(xiàn)代性意識——連法國啟蒙之永遠(yuǎn)進(jìn)步的完美主義都未曾徹底割斷古代經(jīng)典的某些遺韻，“這種意識擺脫了所有的歷史關(guān)聯(lián)，整體上保留的只是一種對傳統(tǒng)、對歷史的抽象對立?！卑创耍八心軒椭园l(fā)更新的時代精神的現(xiàn)時性得到客觀表達(dá)的，都被視為現(xiàn)代的?！盵12]108惟一的標(biāo)志就是新。

精神性的審美領(lǐng)域里，現(xiàn)代性之于現(xiàn)時、新的闡釋與追求獲得了最充分純粹的展示。源自波德萊爾的推舉，先鋒派等美學(xué)現(xiàn)代派對“變幻的時間意識”極度敏感和張揚(yáng)，表現(xiàn)在對新事物的崇拜以及對曇花一現(xiàn)、過眼云煙之物的抬升與歡慶等。哈貝馬斯指明，如此種種所演繹的抽象的反歷史立場，理論后果之一就是：“頹廢直接在野蠻、野性和未開化之中看到了自己”。更概括地，美學(xué)現(xiàn)代派“想打破歷史連續(xù)性的無政府主義的意圖說明了一種美學(xué)意識的顛覆力量，這種意識反對傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)化成果，依賴于對一切標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行反叛的經(jīng)驗(yàn)而生存，使道德上善的與實(shí)際有用的都變得中立”[12]109，便似波德萊爾之言，“真善美不可分離……不過是現(xiàn)代哲學(xué)胡說的臆造罷了”。[14]73藉此，他們能夠“沉醉于那種源于世俗化進(jìn)程的驚恐帶來的魅力——又在不斷逃避這種進(jìn)程的庸俗結(jié)果”。[12]109

在更廣泛的社會場域，文化現(xiàn)代派或文化理性主義一直與美學(xué)現(xiàn)代派血肉相系。20世紀(jì)70年代新保守主義者丹尼爾·貝爾對此曾作過批評性的描述：先鋒派藝術(shù)滲入了日常生活的價值導(dǎo)向，以現(xiàn)代主義觀念感染著生活空間。更具體地，“文化(在嚴(yán)肅的領(lǐng)域)已被顛覆資產(chǎn)階級生活的現(xiàn)代主義原則所支配，而中產(chǎn)階級的生活方式已被享樂主義所支配，享樂主義又摧毀了作為社會道德基礎(chǔ)的新教倫理?！庇纱硕鴣淼暮蠊?，“今天的社會結(jié)構(gòu)(技術(shù)-經(jīng)濟(jì)體系)同文化之間有著明顯的斷裂。前者受制于一種由效益、功能理性和生產(chǎn)組織之類術(shù)語表達(dá)的經(jīng)濟(jì)原則。后者則趨于靡費(fèi)……將自我目為文化評價的試金石，并把自我感受當(dāng)作是衡量經(jīng)驗(yàn)的美學(xué)尺度?！币赖つ釥枴へ悹柕恼摂啵@種“機(jī)制斷裂就形成了一百五十年來西方社會的緊張沖突”。[15]

對于貝爾的結(jié)論，哈貝馬斯并不認(rèn)同，因?yàn)樗e誤地將啟蒙工程推進(jìn)中所引致的社會結(jié)構(gòu)性矛盾直接歸罪于一種僅僅間接地介入了此一進(jìn)程的文化因素。進(jìn)一步地，無論文化現(xiàn)代派還是新保守主義，它們都應(yīng)置放于前一工程的預(yù)想目標(biāo)——廣闊的生活世界理性化的現(xiàn)象中加以理解，都是對這一宏大歷史旅程的一些片段反應(yīng)。

遵循啟蒙現(xiàn)代性的指引，在上述文化理性主義的行動中，曾經(jīng)存身于宗教和形而上學(xué)的世界構(gòu)想中的實(shí)質(zhì)理性一分為三，分別在科學(xué)、倫理與藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)細(xì)化出特定的有效性要求：認(rèn)知與真理性、準(zhǔn)則與正確性、審美與品味。其后，這些文化行為體系的專業(yè)化和機(jī)構(gòu)化隨之興起，其各自區(qū)域中的內(nèi)部歷史和自身規(guī)律也日益凸顯出來。然則，緊要處是，人們未及足夠重視到理性的分化及其發(fā)展，這一切無可避免地意味著，專家文化與社會大眾之間的距離急遽拉大，其理智成果不再能夠毫無前提地為日常實(shí)踐所享有。隨著文化的理性化，生活空間的傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)被貶低，面臨著貧困化的危險。

緣于此一輕忽及其導(dǎo)致的結(jié)果虛張效應(yīng)，即便像“啟蒙的后衛(wèi)隊(duì)”如霍克海默等，樂觀主義業(yè)已蹤影全無，“現(xiàn)代派工程也是支離破碎。他們各自只信任理性細(xì)化后的某個因素?！北热?，卡爾·波普爾堅(jiān)守啟蒙的科學(xué)批判信念但全然盲視于美學(xué)；相反，“在阿多諾那里，強(qiáng)烈的理性要求則退入了深奧的藝術(shù)作品的抨擊姿態(tài)中”。[12]113

至此，啟蒙現(xiàn)代性使命的幾種主要闡釋，即美學(xué)現(xiàn)代派、文化現(xiàn)代派以及某些批評者如當(dāng)代的新保守主義等，已如上論。在哈貝馬斯看來，這諸種思想規(guī)劃的失敗根源在于，未能深刻覺察出近代以來生活世界的合理化所引發(fā)的理性分化及其相應(yīng)的文化領(lǐng)域和專業(yè)系統(tǒng)的分隔。舉例來說，新保守主義所賴以立身的新民粹主義氛圍乃是針對大規(guī)模的無可逆轉(zhuǎn)的單一系統(tǒng)理性之于生活世界殖民化的一種自發(fā)的情緒反應(yīng)，即這種抗議“集中表達(dá)了對那些破壞城市和自然環(huán)境、破壞人類和諧生存的力量的普遍存在的恐懼”?？梢蛎林诖?，丹尼爾·貝爾僅僅開出一付某場宗教改革或承繼往昔傳統(tǒng)的簡單藥方。固然，對專門領(lǐng)域與生活世界間的分離，也曾有過修彌裂痕、“揚(yáng)棄”專家文化的一些嘗試。最明顯的例子出現(xiàn)在藝術(shù)中。譬如，超現(xiàn)實(shí)主義便試圖打破貌似自給自足的藝術(shù)范圍，“將一切視為藝術(shù)，將所有人稱為藝術(shù)家，將美學(xué)評判與主體經(jīng)歷的表述等同起來”，憑此希望填平其與生活間的鴻溝。但這一過激的綱領(lǐng)及其舉措終究難脫失敗的結(jié)局。按哈貝馬斯的判定，超現(xiàn)實(shí)主義對先鋒派的反叛及其流產(chǎn)證實(shí)了一種錯誤揚(yáng)棄行為的雙重誤解：一方面，某一我行我素自在發(fā)展的文化容器被打破，則其在語義學(xué)上必將枯萎，從而無能兌現(xiàn)其解放的承諾。更重要的，“一種已經(jīng)物化的、致力于認(rèn)知與道德實(shí)踐和美學(xué)表述的無拘無束的共同作用的日常實(shí)踐，并不能通過某一強(qiáng)行打開的文化領(lǐng)域的聯(lián)系而康復(fù)?！背F(xiàn)實(shí)主義的簡單化舉措“充其量也只能是讓一種單向性和一種抽象性由另一種取代”，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，“生存世界的理解過程需要全方位的文化傳承”。[12]112，115，116

迄今為止，無疑存在著各種迷失、歧誤，但哈貝馬斯仍然強(qiáng)烈建議，亟需的是吸取教訓(xùn)，“而不應(yīng)當(dāng)放棄現(xiàn)代派及其工程本身”。根據(jù)上面的討論，其可能性絕非完全的玄想，并且得以一些反向間接的理論啟示和支持。另外，即便依正面論證的視角，市民藝術(shù)——即從生活世界的視角出發(fā)來接收專家文化，它的某種成功或許也可大略提示出對啟蒙現(xiàn)代性的堅(jiān)持的可行性。當(dāng)普通民眾以非專家的身份卻熟諳地將藝術(shù)批評溶入到個人、集體的生活形式中時，“審美經(jīng)驗(yàn)革新的不僅僅是對需求的闡釋，我們正是借助這種闡釋感知世界的；它同時也介入了認(rèn)知闡釋和準(zhǔn)則方面的期待，改變所有因素間互指的方式?！痹诖耍瑢ｉT的文化領(lǐng)域與生活世界間的深度分裂獲得了相互的和解，曾經(jīng)啟蒙的某些奢想已經(jīng)轉(zhuǎn)化成一些現(xiàn)實(shí)的解放力量。當(dāng)然，哈貝馬斯并未輕視通往啟蒙現(xiàn)代性理想的道路上種種復(fù)雜艱難的狀況，他列出了一些更具挑戰(zhàn)性的制約與阻遏因素：即使像市民藝術(shù)的范例中，“只有在能夠把社會的現(xiàn)代化也領(lǐng)入其他非資本主義軌道，只有在生活世界能夠從自身派生出限制經(jīng)濟(jì)和行政行為體系的系統(tǒng)性自身動力的條件下，對現(xiàn)代文化與日常實(shí)踐進(jìn)行有區(qū)別的反饋嘗試才能夠成功。”[12]116，117，117-118

四、?？拢簡⒚芍疄闅赓|(zhì)

1984年，值前述的康德范文發(fā)表200周年之際，福柯專門撰文《何為啟蒙》予以紀(jì)念。文中，同樣將啟蒙和現(xiàn)代性作勾連，但與哈貝馬斯恰相對立的是：現(xiàn)代性應(yīng)被視作一種態(tài)度，而非一個時期；啟蒙應(yīng)為一種抽象的氣質(zhì)，卻非一項(xiàng)實(shí)際的事業(yè)。

根據(jù)?？碌淖x解，康德對啟蒙的提問*正如柯林·戈登看到的，康德本人對啟蒙問題的回答激起了福柯的極大興趣與重視，但他自己思想的最寶貴線索卻是在這個問題本身找到的?？铝帧じ甑?問題、精神特質(zhì)、事件：福柯論康德和啟蒙[C]//汪民安，等.福柯的面孔.北京：文化藝術(shù)出版社，2001：247.，既不關(guān)乎歷史的淵源，也無總體的合目的性，諸如某項(xiàng)工程之類?！皢栴}則涉及純粹的現(xiàn)時性”，更具體地說，“康德對他的寫作的現(xiàn)時性的思考”，即將“今日”作為歷史上的一種差異，一項(xiàng)完成特殊哲學(xué)使命的契機(jī)來求索。鑒此，現(xiàn)代性更宜看做一付總體的姿態(tài)而不是一段實(shí)存的分期，它是指“對于現(xiàn)時性的一種關(guān)系方式：一些人所作的自愿選擇，一種思考和感覺的方式，一種行動、行為的方式。它既標(biāo)志著屬性也表現(xiàn)為一種使命……氣質(zhì)。”[16]530，534

上文里，因?qū)r間意識的極度追捧，哈貝馬斯曾將波德萊爾樹作批評的靶子，但到福柯眼中，他卻轉(zhuǎn)被譽(yù)為正面的積極的代表。在其19世紀(jì)的作品里，現(xiàn)代性氣質(zhì)被賦予了最為典型的刻畫。

大體說來，這包括下列三個方面：(1)對現(xiàn)時的倚重?！艾F(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然”，時間的非連續(xù)性維度之強(qiáng)調(diào)，表達(dá)出這樣一種情緒：與傳統(tǒng)的斷裂、對新穎物的感情和對逝去之物的眩暈。但現(xiàn)代性區(qū)別于時髦，不是簡單浮面地對短暫的當(dāng)下的敏感，而是一種使現(xiàn)在“英雄化”的意愿：對于現(xiàn)時，波德萊爾宣示，“你們沒有權(quán)利蔑視和忽略”。(2)對現(xiàn)實(shí)的改造。現(xiàn)時的英雄化也非單純將正在流逝的時光永在、神圣化，它更意味著對現(xiàn)時、現(xiàn)實(shí)的主觀創(chuàng)作，一種介于現(xiàn)實(shí)的真與自由的運(yùn)作之間的游戲，借此，“自然又超越了自然，美又不止于美”。相關(guān)地，現(xiàn)時的崇高價值同對它的熱切想象密不可分，就波德萊爾而言，“想象力是真實(shí)的王后，可能的事也屬于真實(shí)的領(lǐng)域。”[14]485，484，405(3)對自身的形塑。除去以上的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代性還是一種與人己身建立關(guān)系的方式。它和必不可少的苦行主義相牽連，把自己看作一種艱難而復(fù)雜的制作過程的對象。換言之，現(xiàn)代人不是那種發(fā)現(xiàn)自己的內(nèi)在的秘密或隱藏的真理的人，而是設(shè)法創(chuàng)造自身的人；現(xiàn)代性也不在人的現(xiàn)存中解放人，卻是強(qiáng)制人完成創(chuàng)制己身的任務(wù)。

在?？逻@里，筑基于波德萊爾的現(xiàn)代性理念之上，這二者思想更加廣泛全面的銜接與批判性的整合，包括康德的批判概念、波德萊爾的主體觀念等，最終便形成、激活了一種可稱為氣質(zhì)的概念，一種對待啟蒙和現(xiàn)代性的適宜的哲學(xué)態(tài)度。按照?？碌亩x，所謂啟蒙或現(xiàn)代性，就是一種永久質(zhì)疑、批判的形上氣質(zhì)，而非對某些教義的刻板忠誠。這些質(zhì)疑根植于啟蒙中，它既使得同現(xiàn)時的關(guān)系、歷史的存在方式成為問題，也使自主的主體自身成為問題。具體而言，啟蒙的氣質(zhì)可從正反二面加以界定：(1)否定方面，拒絕啟蒙“敲詐”；(2)積極方面，則推行堅(jiān)定持久的哲學(xué)分析，闡發(fā)一種批判的歷史本體論，即“對我們之所說、所思、所做進(jìn)行批判”[16]539，旨在“加工自我和回應(yīng)時代”。[2]277

從消極的一面看，應(yīng)當(dāng)提防“知性的和政治的敲詐”，即支持或反對“啟蒙”。?？聫?qiáng)調(diào)，無論啟蒙作為一個歷史事件、思想規(guī)劃，抑或哲思方式，都不意味著必須表明二者擇一的特定立場：贊同抑或責(zé)難。將此關(guān)系解作二律背反是一種褊狹的、絕非必要的厭食思想。可取的做法是，作為由啟蒙在某個方面從歷史上加以確定的當(dāng)下的人們，應(yīng)設(shè)法對自身進(jìn)行歷史性調(diào)查和分析。但不像霍克海默、哈貝馬斯等，這些調(diào)查并非意在發(fā)現(xiàn)、挽救啟蒙的“合理性的基本內(nèi)核”，而是指向它的“必然性之現(xiàn)在的界限”。

在建設(shè)性的層面，批判的歷史本體論表現(xiàn)出以下三個特點(diǎn)：(1)一種極限的態(tài)度。在康德那里，批判是對極限的分析、對界限的反思。但與其消極性的質(zhì)詢理性的限度的做法不同，現(xiàn)今，批判的問題是：“在對于我們來說是普遍的、必然的、不可避免的東西中，有哪些是個別的、偶然的、專斷強(qiáng)制的成分?！睋Q言之，將在必然的限定形式中所作的批判轉(zhuǎn)變?yōu)樵诳赡艿某叫问街械膶?shí)際批判。這樣，“事關(guān)我們自身”的批判本體論的結(jié)果便是，“批判不是尋求具有普遍價值的形式，而是通過使我們建構(gòu)我們自身并承認(rèn)我們自己是我們所作、所想、所說的主體的各種事件而成為一種歷史性的調(diào)查?！痹诖耍芭性谄浜夏康男陨鲜亲V系學(xué)的，在其方法上是考古學(xué)的。”[16]540(2)一種實(shí)驗(yàn)的觀念。歷史經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)揭明，企圖逃避現(xiàn)時的體系而去制定另一種社會、思維方式、文化、世界觀的總綱領(lǐng)，這只能導(dǎo)致最危險的傳統(tǒng)卷土重來。故此，批判的本體論摒棄所有一切所謂的總體的、徹底的方案，而是一種“對我們能超越的界限的歷史-實(shí)踐的檢驗(yàn)”。(3)一項(xiàng)明確的工作規(guī)劃。批判的本體論的研究目標(biāo)是，啟蒙諾言的自我破壞悖論——有如前文中霍克海默等觀察到的：技術(shù)的進(jìn)步、權(quán)力的強(qiáng)化、自由的消退三者的同步正向和逆向的增長，將如何解決？探究的路徑與方法是對各類社會場域里繁復(fù)交織的推論與非推論話語實(shí)踐的歷史-批判分析。這些實(shí)踐不是指人對自身的表白，或在人不知道的情況下決定人的各種條件，而是指他們的技術(shù)、策略行為及其方式?？傮w上，它們隸屬于三個相互關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域：對物的控制關(guān)系、對他人的行為關(guān)系、對自身關(guān)系。據(jù)此，應(yīng)對它們采用問題化的研究形式，這是一種有效的對于具有普遍意義的問題就其在歷史上的奇特形式所進(jìn)行的分析。

啟蒙，在18世紀(jì)末期的康德看來，正處于初始的旅程之中，人類尚未成熟。20世紀(jì)晚期即整整兩個世紀(jì)之后，福柯則在其紀(jì)念文章里寫到：“我不知道我們有期一日是否會變得‘成年’。我們所經(jīng)歷的許多事情使我們確信，‘啟蒙’這一歷史事件并沒有使我們變成成年，而且，我們現(xiàn)在仍未成年?！盵16]542

五、結(jié)語

何謂啟蒙？以致爭執(zhí)如斯?？档碌某墒煺?、霍克海默的辯證論、哈貝馬斯的事業(yè)論、?？碌臍赓|(zhì)論等，每一者都依據(jù)自身的形上理念和所處的時代體驗(yàn)而予以了獨(dú)特精到的理解和闡發(fā)。延至當(dāng)今的作者，分歧與論辯仍在持續(xù)不休。例如，斯蒂芬·布隆納力主哈貝馬斯式的啟蒙重?fù)P[3]，托馬斯·奧斯本則堅(jiān)信?？率降膯⒚芍篮阗|(zhì)疑原則[1]。

鑒此，新千年中的啟蒙，無論其為沉重的遺產(chǎn)抑或重申的旗幟，更多的辨析和論證尚是一項(xiàng)重要的任務(wù)，尤其考慮到上引?？碌淖詈笾?，“而且，我們現(xiàn)在仍未成年?！边@里，本文權(quán)作引論，后續(xù)研究還待絡(luò)繹展開。

參考文獻(xiàn)：

[1]托馬斯·奧斯本.啟蒙面面觀[M].鄭丹丹，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[2]赫伯特·德雷福斯，等.何為成熟：哈貝馬斯與?？抡摗笆裁词菃⒚伞盵C]//汪民安，等.?？碌拿婵?北京：文化藝術(shù)出版社，2001.

[3]斯蒂芬·布隆納.重申啟蒙[M].殷杲，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

[4]拉爾夫·赫梅爾.官僚經(jīng)驗(yàn)[M].韓紅，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2013：2，12.

[5]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，1990.

[6]尼采.權(quán)力意志[M].張念東，等譯.北京：中央編譯出版社，2005：31.

[7]霍克海默，等.啟蒙辯證法[M].渠敬東，等譯.上海：上海人民出版社，2003.

[8]霍克海默.反對自己的理性：對啟蒙運(yùn)動的一些評價[C]//詹姆斯·施密特.啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性.徐向東，等譯.上海：上海人民出版社，2005.

[9]彼得·杜斯.福柯論權(quán)力和主體性[C]//汪民安，等.?？碌拿婵?北京：文化藝術(shù)出版社，2001：174.

[10]哈貝馬斯.交往行為理論：第1卷[M].曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2004.

[11] 哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東，等譯.南京：譯林出版社，2004：374.

[12] 哈貝馬斯.現(xiàn)代性——未完成的工程[C]//汪民安，等.現(xiàn)代性基本讀本：上.鄭州：河南大學(xué)出版社，2005.

[13] 哈貝馬斯.后形而上學(xué)思想[M].曹衛(wèi)東，等譯.南京：譯林出版社，2004：18.

[14] 波德萊爾.波德萊爾美學(xué)論文選[M].郭宏安，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1987.

[15] 丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾[M].趙一凡，等譯.北京：三聯(lián)書店，1989：132，83， 42.

[16] 米歇爾·?？??？录痆M].杜小真，編.上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2003.

(責(zé)任編輯：黃仕軍)

What is Enlightenment: Classic Texts from Kant to Foucault——On Enlightenment in New Millennium(1)

HU Changbing

(GuizhouAcademyofSocialSciences,Guizhou550002,China)

Abstract:What is enlightenment? Since late 18th century, theorists have made a lot of explanations. Kant defined it as a mature mind, and Horkheimer considered it a choice between freedom and rule, and Habermas advocated that it was a humanitarian cause for freedom and liberation. According to Foucault, it was a kind of temperament of permanent criticism. Today, the future of enlightenment is still in people's diligent interpretations.

Key word:Enlightenment; Kant; Horkheimer; Habermas; Foucault

收稿日期：2016-01-07

基金項(xiàng)目：教育部人文社科基金項(xiàng)目“從可能到實(shí)現(xiàn)：康德自由理論的存在論闡釋”(10YJA720014)；貴州省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題“人之終結(jié)的法律蘊(yùn)涵——米歇爾·?？路ㄕ軐W(xué)的若干研究”(12GZZC01)

作者簡介：胡長兵(1971—)，男，安徽蕪湖人，貴州省社會科學(xué)院法學(xué)所副研究員，法學(xué)博士.

中圖分類號：B502/506

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-7699(2016)01-0048-05