[英]康 思 藤

(美國穆倫堡學院 哲學系，賓夕法尼亞 阿倫敦)

《莊子·齊物論》中語言與本體的不確定性

[英]康 思 藤

(美國穆倫堡學院 哲學系，賓夕法尼亞 阿倫敦)

《齊物論》提倡了一種相對主義，這是對《莊子》最流行的解釋。這種相對主義認為，哲學問題沒有終極答案，所謂的答案都不過是從特定立場出發(fā)得出的觀點。受到當代語言哲學中意義理論的啟發(fā)，我希望為《莊子》提出另一種解釋，即文本邀請我們從語言和本體的角度去意識到含混性和不確定性，去感知由此出現(xiàn)的悖論與矛盾。

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？

此處，莊子相當精確地陳述了一個信條，告訴我們已經(jīng)言說的話語是“特別尚不確定的”(“exceptionally not yet determined”，“特未定”)。但因這個信條本身也“特未定”，所以解釋起來并不容易！將已經(jīng)言說的話語視為“特未定”，也就是說意義本身是特別不確定的。但倘若已經(jīng)言說的話語“特未定”，那么說話人真的說了些什么嗎？不確定的話語是不是完全不屬于話語呢？我們應當如墨家所述①，對此進行準確的、二分的非“是”即“非”的辯論，還是認定就算話語說得特別含混，說話人還是表達了一些意思？

墨家進行區(qū)分(“分”)或辯論(“辯”)時，一直將明晰(“明”)視為分辨是非的正確方法，莊子則對墨家的這種堅持表示懷疑。后期墨家的《墨經(jīng)》使得他們陷入了某種矛盾原則之中——根據(jù)這種原則，他們不能同時主張、反對同一件事。他們爭論應當如何稱呼某物時(如一物是不是馬)，要么使用“當”表示匹配，要么使用“不當”表示不匹配。有且僅有一方必然匹配，有且僅有一位辯者必定勝出。若一方匹配了，另一方也就不會匹配，不可能雙方都匹配或都不匹配。然而，莊子不認為這種是非的分辨是明晰的：“言惡乎隱而有是非?”與墨家不同，他認為，是非的二分評價實際讓話語變得更加含混。莊子實際隨后也談及：清晰地看，就要看到“是”與“非”交叉的可能性；清晰地看，就要看到悖論、矛盾、不確定性等不斷出現(xiàn)的可能性。因此，莊子使用了墨家關于明與視覺的隱喻，對它們進行了顛覆性的解釋?！懊鳌辈辉僖馕吨宄?、明亮，或差異被確切地分辨，而是意味著一個過程。這個過程讓陰影與半影自身展現(xiàn)“陰”的程度，以此變得“明”(illuminated)。清晰地看，需要接受含混中的不確定及由此導致的悖論去展現(xiàn)其自身②。用莊子的話而言，即：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！?/p>

墨家的“是非”旨在獲得一種確定性。那么，被“是”與被“非”的事物間則需要存在一個清晰的界線。莊子要求我們先采取儒家與墨家的“是非”，然后“是”其所“非”、“非”其所“是”。這句話的傳統(tǒng)解釋(與翻譯)認為，每個人都在肯定(“是”)其他人所否定(“非”)的。儒家與墨家的確認為每個人都在“是”其所“非”，但此處可以用一種嶄新且富有成效的方式進行閱讀。

按照這種解釋，此陳述暗示我們需要確定我們所否定的，肯定我們所否定的。矛盾(同時肯定、否定一個相同的命題)在西方哲學中一般不被理解。當我們陷入矛盾中時，就知道犯了最明顯的錯誤。確實，解釋的原則就是要使自己的解釋一直保持一致。這個原則通常不錯，但也有其局限。尤其是當文本本身如《莊子》般呈現(xiàn)出對矛盾的偏好，或者如《莊子》般彌漫著矛盾的氣氛時，這種局限顯現(xiàn)得更為明顯。對于《莊子》的詮釋者而言，問題在于如何去理解這種對自相矛盾進行提倡的語境及意義。

誠然，矛盾并不被人接受，而《莊子》的目的似乎確是要使我們看到矛盾之外的東西。如后文所述，倘若我們意識到了含混，意識到了開放的結構(open texture)，就能對處于“半影區(qū)域”(penumbral regions，一個觀念周圍不確定的邊界)的矛盾的可能性一直保持開放的態(tài)度。充滿矛盾的判斷是可行的，這種可行性使我們關注到這樣一個事實：我們正在處理的是處于半影區(qū)域的、具有邊界的物體；這些物體并不屬于清晰界限的一邊或另一邊，也就悖論性地同時屬于兩邊。因此，或許可以在半影中、在邊境地區(qū)中發(fā)現(xiàn)悖論與矛盾，而半影區(qū)域可能比我們通常所認為的更為廣闊。

辯(Disputation)

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？

莊子反對墨家對二分的堅持，他看到了其他兩種可能：論辯雙方可能都對，可能都錯！

我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

莊子繼續(xù)思考“辯”的問題，思考仲裁的可能性。如何對辯論進行裁決？ 他隨之明確提出了一個“關于標準的問題”。如他所述，這個問題確實很難解決：如果仲裁者僅憑他們的個人傾向進行選擇，也就不可能選出雙方都能滿意的結果。但實踐中，仲裁者更傾向于哪一方并不具有決定性作用。當然，所有人都可能被誤解。他們可能被另一方說服，也可能重新思考令他們作出決定的原因。論辯者或許還會咨詢另一位雙方都覺得可靠的權威。實際上，許多辯論可能通過長期的仲裁過程才最終得以解決。

然而，莊子的懷疑對有種形式的辯論非常重要。這種辯論中，一方需要對關系到辯論本身的一些基本價值進行論辯，即為裁定辯論的標準進行論辯。假設一方認為：直覺缺乏量化與理論，缺乏邏輯的精確，十分危險；我們必須精確地衡量并量化正反兩面，并根據(jù)某種明確的理論對它們進行評定。假設另一方認為：客觀計算缺乏想象與直覺，缺乏人類情感，十分危險；更好的做法是盡可能充分地對相關可能性發(fā)揮想象，然后經(jīng)過認真思考而作出直覺判斷。這個假設的論辯雙方真的會愿意彼此進行溝通嗎？答案是否定的。他們也就更不可能針對這些基本價值達成一致了。此種語境中，我們發(fā)現(xiàn)這與莊子對“相知”(相互理解)的關注有些關聯(lián)。當相反的雙方出現(xiàn)如此根本的差異時，去理解對方就會顯得非常困難，更不要說對對方懷有多大尊敬，或者能達成一個協(xié)議了。

莊子隨之返回音樂的隱喻，將辯論視為多種聲音的交替：

化聲之相待。若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。

他認為，相反的聲音不需要等著輪到它們發(fā)聲。同時出現(xiàn)的不同意見不但不會導致不和諧，還可能產(chǎn)生和諧：復調(diào)與不協(xié)和音程提供了讓不同的聲音在不壓過彼此的情況下共同歌唱的新方法。更精確地說，復調(diào)與不協(xié)和音程讓我們重新發(fā)現(xiàn)了更多古代關于和諧的可能的想法。這不是說所有爭論都是純粹的不協(xié)和音程，也不是說所有爭論都必須、或者能夠變得和諧，而是說不是所有爭論都會導致戰(zhàn)爭或沖突。

何謂和之以天倪？曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。”

莊子對他使用的隱喻沒有解釋透徹。盡管如此，我們?nèi)阅軓那f子的回應中看出用“天倪”使事物變得和諧是與正、反雙方，尤其是同“是”與“不是”的對立、“然”與“不然”的對立相關聯(lián)的。此外，這些正反方就算不是以矛盾的方式、也至少是以相悖的形式并列出現(xiàn)的。正反方交替出現(xiàn)時，其中的一方不論是“是”還是“不是”、“然”還是“不然”，都肯定會遵從“天倪”的運動之環(huán)，這或許才是重點所在。但莊子隨后提出“是”或許不“真的”就是“是”，“然”或許不真的就是“然”，暗示了一個更為深遠的意義。目前尚不清楚如何英譯“果”這個字，才不會使其被強加不恰當?shù)恼軐W假設?！肮钡淖置媪x是“水果”，通常用于比喻意義，描述結果確實是這樣(已經(jīng)“成為果實”)。因此，可以將其譯為“really”(事實上；真地)，“surely”(確實地)，“indeed”(的確地)。然而，這個字跟任何從虛幻的“表象”中辨別隱藏的“事實”的哲學理論毫無關系，需要小心處理，不要強加不適合的西方形而上的區(qū)分。這個問題的修辭力量似乎減少了“是”與“然”，但或許這就是一種圓滿，也或許是對此類判斷的“絕對性”進行的懷疑。若從后期墨家的相關篇章反觀此段，就可以認為此問題與是非論辯的敏銳度相關了。假如“是”與“然”都簡單、圓滿、二分的話，那“是”與“不是”、“然”與“不然”之間出現(xiàn)了明確差別，也就不會再有論辯了。或許“天倪”的功能不是簡單地并置對立的雙方、或使對立的雙方在環(huán)中彼此轉換，而是以某種方法使兩者混合到不同的程度。這樣，對立的雙方有一天終究能夠同時顯現(xiàn)。

是與彼

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。

“物無非彼，物無非是?！?用更通俗的話說就是：所有的事物都是“彼”，所有的事物都是“是”。此處，莊子使用了“彼”這個墨家非常懷疑的主題③。墨家將差異解釋為偏好，認為差異播種了不和與分裂的種子，具有負面的影響，因此將差異排除在其體系之外。相反，莊子指出了“彼”的無處不在：所有事物都是“彼”，沒有事物能夠躲開其自身的“彼”。這可以被理解為：從另一種角度而言，所有事物都以“彼”的形式出現(xiàn)。這也的確是最常見的解釋。但就算不涉及角度問題，也能解釋通。我們可以認為，莊子的矛盾陳述指涉的是一個事物與他的“彼”之間模糊的界線。當事物“彼”自身(此處“彼”是一個動詞)意識到自己的相異性(alterity)時，開始親近異己的事物，就打破了原本界定他們的屏障，也就通過模糊“是”(或“自我”)與“彼”之間的界線，認識了他們“自身”?！笆恰迸c“彼”沒有以獨立的身份明確出現(xiàn)，而是通過這種方式互相依賴、互助生長。這并不簡單地意味著根據(jù)彼物界定此物：不僅僅是界定某物的邊界、同時界定此物的外部“彼”，而是對其邊界本身的挑戰(zhàn)。這種滲透性能夠讓對立的雙方互相進行擴散。

此外，墨家論辯的是非兩面，在莊子處擁有更深層次的意義——生、死的存在主義的意義，或者不如說生存著(living)與死亡著(dying)④的存在意義。“是”與“彼”、“有”與“無”、“生”與“不生”、“可”與“不可”互相生發(fā)了彼此。但出于同樣的原因，每個事物也確實是分解另一物的潛在來源。不可避免的是：若生與死成為一個連續(xù)的過程，那么生的同時也正在死去；而“可”與“不可”也就不像我們想象的那么容易分開。

雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。⑤

這段話中，莊子使用并重復了對立雙方的相互關系這一主題，提倡“是”與“彼”、“生”與“死”、“可”與“不可”、“是”與“非”之間互相擴散、互相依賴的“循環(huán)”。這些都是復雜的、互鎖互織的循環(huán)，出現(xiàn)于大循環(huán)之后互相滲透、互相擴散的小循環(huán)。圣人若要在情境與情緒的騷動中保持平靜，就必須避開這些循環(huán)，但卻沒有明確出現(xiàn)一個能使之成為可能的方法。對立雙方的互相擴散之“明”清晰地表明它們要么能讓圣人這么做，要么這是它們這種能力的結果。然而，莊子告訴我們：圣人避開“因是因非”的循環(huán)本身也是一種“因是”，這是一個無法解釋的悖論。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？

此處莊子游于三組相關的對立之中：“是”與“彼”，“是”與“非”，“此”與“彼”?！笆恰迸c“非”自然與指示詞“這個”與“那個”、“這里”與“那里”相聯(lián)系。當“此處”的“這個”被肯定(“是”)時，“那里”的“那個”也就被“否定(“非”)了。然而，如果我們對對立雙方進行這類擴展式的“同一化”，就為日常的指示性詞匯造成了困難。我們該如何去指代事物、辨別事物、評估事物呢？如果堅持摒棄此類界線，尋常的語言就開始失去控制——此時也看不出這樣做有什么好處；如果莊子對對立雙方的相互滲透與相互擴散的理解能夠說服我們，那么將此運用于我們存在的困境就大有裨益了。我們將在新的角度看見自己的生命、自我之于他人的關系、自己之于死亡的關系。更精確地說，我們不僅僅在新的角度看見這些，更使用了新的方法實際體驗這些，或許這樣也就使我們擁有了更多機會去驅散存在的焦慮。

對不是馬之馬的使用

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。

此段假設有人會想展示馬不是馬，并提出這樣做的具體方法。“指”的字面義為“手指”或“去指向”。從“指向”或更抽象的“暗示”、“展現(xiàn)”等表面意思來看，“指”就有了“暗示著”“展現(xiàn)著”的意思。在公孫龍子處，“指”這個術語明顯使用于此類抽象的技術層面⑥。困難在于如何能夠將此意涵最好地呈現(xiàn)在英譯之中。“觀念”(concept)和“意義”(meaning)等詞語或許看著適用于此技術層面，但問題是這些詞語蘊含大量認識論與本體論的意義，這些關聯(lián)義又源于它們在西方哲學中特定時期的使用情況。因為中國術語的歷史及隨之出現(xiàn)的關聯(lián)義與西方哲學中的情況具有較大差異，選擇一個更為中性的術語比較明智。我選擇“指示物”(indicator)這一術語，不僅因為它更容易理解，更因為它反映出了原文本中的些許尷尬與困難。

莊子用這種指令或建議帶領我們走在解釋如何使用“明”的道路上。他開始暗示某種方法能夠讓我們?nèi)ァ笆恰彼胺恰敝?、“非”所“是”之物。若想找出一物如何可能成為其自身之“彼”，只要堅持尋找那些明顯是參照物(“指”)的例子，就還會差得太遠。舉一個明顯的例子：討論含混時，最常見的回應是認為所“是”之物只會證實“是”與“非”的二元對立，即使有其他想法的人亦是如此。他們堅持認為含混當然是不存在的，看看我們周圍的事物，不都清楚地就是它們本身的樣子？！每匹馬都很清楚地是匹馬，所以是一匹馬這個事實沒有什么含混的地方。但莊子建議我們從另一個方向，從那些不是一看就是參照物的例子入手，去接近事物。如果一開始就從非“馬”之物(馬的骨架、斑馬、驢)入手，隨后再深入至更像“馬”的例子(譬如小矮馬、騾子、馬進化前的祖先或者馬正在分解的尸體)，可能會更容易釋放我們的想象，更容易讓我們接受陌生的可能性(獨角獸、伯加索斯⑦)。陶醉于不熟悉的、遍布變異與奇異之物的領域之后，我們再慢慢回過頭，便會意識到在邊境地區(qū)與我們的家園之間存在著連續(xù)性，也擁有密切的關系。

一旦我們熟悉了“一直變得不熟悉”的狀態(tài)，也就更容易在家園外找到探索之處。我們可以先研究典型的或規(guī)范的案例，但要積極尋求這些案例的“彼”之面及自己的“彼”性的種子。去研究典型案例，并想象它們變得不那么熟悉，允許某處有些事物緩慢地開始轉化、生長、發(fā)展并變得越來越特別，這是維特根斯坦在哲學研究中使用的方法，也是魏斯曼探討觀念的開放性與滲透性的方法。維特根斯坦擔心我們熟悉之物的邊緣地帶，推動我們試著理解一個構造從哪里開始打開，從哪里、怎么樣變薄及其在新的方向被編織的可能性有多大。當我們進入到一個觀念的半影區(qū)域時，語言的掌控力變得不那么強了：“是”與“非”變得不那么明確對立了。往陰影里走得越深，就越難作出具有說服力的決定。雖然我們能夠看“是”與“彼”之間的相互擴散，但我們失去掌控力后，并不確定如何去應對、如何找到道路的方向、如何處理含混的事物。

對這種情境的過度反應是：如果不存在任何明顯的邊界，就永遠不能從彼物中辨別出此物，事物間價值的差別也就變得完全沒有意義了。莊子確實偶爾有得出這種激進結論的傾向，所以這種反應也不是完全沒有道理。莊子的思想變得越開闊，也就越容易忘記人類的價值、融合不同的事物，也越輕視仁、義等人文價值。有時他似乎批評了實用主義傾向和人類的情感，認為這些都微不足道，配不上圣人的開闊與偉大。我認為這是一種危險的傾向，因為人類和實用性一直都是倫理和政治的基礎。如果我們認真地拓展完全超出人類的領域，不去考慮所有的實用問題，就會喪失所有的倫理約束。《莊子》第23章明確提出了這種困境，南榮趎向老子抱怨道：“不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。”

但不一定只有拋棄了仁，才能認識到自我與他者間的相互擴散。擴展自我與他者的定義，也不需要我們變得完全沒有仁義。恰恰相反，或許更徹底的仁能夠讓我們感受到邊界的易變與靈活，讓我們識別、認同其他“個體”的價值以及其他民族、其他生活方式、其他物種，讓我們認同這個無法避免、不可脫離的自然世界。

界線

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣 ！

最高階段完全不會對事物進行區(qū)分了。這個客觀的、不受視角影響的(the view from nowhere)理想化階段完全“不近人情”。這種可能性也是有限制的，屬于衡量人情的一個極端。墨家堅持認為我們需要二元對立的界線，莊子有時采用這種令人吃驚且冷漠的方式進行回應：對于最極致的、無法被超越的理解力而言，不存在任何界線，也不存在任何事物、判斷以及評價。他也意識到了自己的思想有時會多么冷漠和詭異：“大有徑庭，不近人情焉”。但他沒有一直都處于這些高度理想化之中：他常常會落到一個更容易辨別、也更讓人放心的人類的視角。畢竟《莊子》的大部分故事都發(fā)生于人類交往的境界，莊子的大部分描述也都是以物、生物、人類為先決條件的，但這些物、生物、人類等在故事中卻都不會以我們熟知的形象出現(xiàn)，也可能不會以尋常的方式發(fā)生變化。

其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。

下一個階段則會接受沒有界限的事物。這些界限便是“封”，即“事物”所處之處及其地域身份所在之處。從某種程度而言，這不僅僅是沒有差別的一鍋粥，有差別的事物還是居多，但這些事物沒有被歸類于“封”之中。而第三階段也會接受將有差別的事物歸類“封”中的行為，卻仍舊不會作出是非的判斷。因此，即使在這些“比較低級”的層次，莊子也依然認為：若我們能至少消除邊界的確切性，就能夠更好地與世界進行交涉。偶爾，莊子也會游于“封”之外，從現(xiàn)實到超現(xiàn)實，再到奇幻之境。然而，就算如此，他的目標也不是去證明事物的虛幻性，而是鼓勵我們不要害怕陌生的事物，鞭策我們不要用自己粗糙的偏見碾碎這些陌生的事物。

過程

這些理解的階段，或者說事物形成的階段用時間述詞描繪了出來。理解的最高階段認為“未始有”物！這不僅是說沒有物，更是說物還沒有開始出現(xiàn)。此處出現(xiàn)了一種開端性，這種開端性能夠保持這種理解模式按照預期的想法進行。下一個階段不僅僅沒有界線，更是“未始有封”。沒有將事物分類，也沒有將它們地域化。隨后的階段地域化了事物，但是沒有對它們進行是非的判斷。這些階段暗示了事物的形成過程。

古人對無物階段的欣賞是理解的最高層次了。他們與世界交涉時，仿佛萬物都還沒有形成一般。莊子似乎主張這種我們應當努力的態(tài)度，這么做也似乎在倡導我們試著離開人類的視角。對此進行哲學的回應并不容易：倘若莊子是在建議我們完全超越人類，就導致了倫理問題；這些觀點在倫理范圍外危險地游蕩，會讓人們對此進行批判。

起初，連物也不存在。不僅僅沒有物，甚至連“未始有物”也不存在——這是物形成前的階段。所有的物開始存在，然后進行分解。對于所有的物而言，都存在能夠被完全、明確界定的時期。也存在一個物開始存在的時期——物的生產(chǎn)過程。在此時期中，不能明確確定物本身已經(jīng)存在了?！拔词加小笔窍挛睦^續(xù)探討且深入發(fā)展的主題，也在下文中重復出現(xiàn)：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者 。

莊子思考著“未始有”這個事物的開端性。盡管“未始有”有時被翻譯為“從未”(never)，但這個短語也有“正要變成”(just about to become)的意思，將我們的注意力引向了“不斷成為”(becoming)的過程。在“未始有”的不斷重復中，我們發(fā)現(xiàn)自己越來越關注過程了。但是，這個過程是不斷成為什么的過程呢？莊子繼續(xù)說道：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”

莊子由此建立了光譜的兩個極點：“有有”“有無”。然后他開始思考“有”變成“無”的過程?！盁o”存在前，有“未始有無”；“未始有無”存在前，有“未始有夫未始有無”。莊子的例子展現(xiàn)出“有”與“無”之間的轉化過程，這是他感興趣的、一種普遍性的層次。除非“未始有”的重復僅僅是為了加強語氣，否則就暗示意義不可能是“從來都沒有的”。只要“未始有”指涉的是先前存在的一個階段，這種重復就具有意義！

俄而有無矣， 而未知有無之果孰有孰無也。

某個時刻，我們突然意識到以前存在之物都消失了。然而，因為這種轉化的微妙性，“有”和“無”之間沒有明確的分界線。莊子似乎希望由此得出：無法獲得“有”和“無”之間的區(qū)別。此處莊子是正確的，的確存在一個如此的階段：我們無法辨別是否還擁有一樣東西，在這個東西的存在和消失間出現(xiàn)了一個半影區(qū)域。但這種案例僅繁盛于半影區(qū)域、“未始”之地。半影區(qū)域的不穩(wěn)定不會延伸至清晰的區(qū)域內(nèi)。如果說生與死之間不存在一個明確的界線，那么我們就永遠也不能確認一個人究竟是生還是死，這完全無法令人信服。

《莊子》中有一個不斷出現(xiàn)的主題：對這些“不斷成為”(becoming)和“不斷不成為”(unbecoming)的過程的身體隱喻。起初只有“無”，之后緩慢地、逐漸地出現(xiàn)向“有”變化的過程，之后又出現(xiàn)了生命的瘋狂：充滿了喜歡與厭惡、希望與恐懼的和諧與不和諧的各種聲音。隨后這些聲音逐漸消失，留下的是一片孕育了他物的閃耀的靜寂。老子之“空”在莊子筆下出現(xiàn)了多種形式：自然之音(“天籟”)的孔竅、形成萬物的氣息、“天倪”中間的空隙以及轉化所圍繞的軸——“道樞”。

天倪與天均

“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也?！?/p>

對“天倪”——自然的磨石這個隱喻的傳統(tǒng)解釋依賴于郭象的注解，這種解釋將“天倪”的活動視為一切事物和觀點的平均化與相對化。莊子相當直接地將“天倪”與對立雙方的和諧聯(lián)系起來：“天倪”能夠以某種方式將看似相互敵對的相對雙方混合起來。這個過程又指向了另一種解釋的思路。

“天倪”生動地激發(fā)了天與地緩慢而無休止的循環(huán)，激發(fā)了時間流逝帶來的使萬物變得柔軟、平滑、甚至碾碎的研磨行為。這個隱喻中出現(xiàn)了幾個關鍵要素：首先是循環(huán)的經(jīng)常性，即事物以一種重復的轉換變成其反面；其次是無法阻擋的勢頭，這個循環(huán)看上去永遠不會停止；再次是研磨的功能。因此，這個隱喻傳達了一個無法阻擋的過程，這個過程能夠消磨掉在看似不同的物之間人為建立的障礙?；蛟S，在道家的“生活世界”中，“天倪”的循環(huán)往復最直接的顯示就是通過以北極星為中心的隱形軸線，天緩慢、沉重地圍繞著四方土地的旋轉，如同白晝與黑夜的交替，陰陽的循環(huán)也體現(xiàn)于其他層面：月亮的循環(huán)、四季的更迭。炎熱的夏日變成了寒冷的冬季；植物長出了果實，無法阻擋地開始枯萎并回歸它們本初的樣子。相應地，嫩芽從先前植物的殘余物中生長出來：這是一個持續(xù)變化的過程，一個不斷向前卻又不斷將事物變回其本初的曲率。這是一個令人矚目的轉化：冬季不是夏季，卻是夏季的對立面，正如寒冷是熱度的缺失、生命是死亡的缺失。然而，最細微的觀察也不能發(fā)現(xiàn)這種變化的過程，因為這種微妙性在可感知性的限度之下。

故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。

此處我將“為是”譯為了“人為的判斷”(譯者注：artificial judgment，也可以翻譯為人為的“是”)。葛瑞漢曾經(jīng)提出“為是”意為“判斷的‘就是’”(the that’s it which deems)，以此區(qū)別于“因是”、“順應的‘就是’”(the that’s that goes by circumstance)，而我將“因是”翻譯為“相應地判斷”(judging accordingly)⑧?！盀槭恰笔且环N用傳統(tǒng)的是非辨析進行編碼的終極判斷模式?！耙蚴恰笔鞘ト烁鶕?jù)事物及其語境的轉化、進行更靈活判斷的模式。此處選擇的對立雙方是我之前所稱的“比照詞”(contrasts)：枝節(jié)和樹干、丑與美。但這些形成比照的事物的對立并不絕對。枝節(jié)和樹干只是大小不同，假以時日，枝節(jié)可能變成樹干，反之亦然。枝節(jié)在合適的情況下可能生出樹根，逐漸長成大樹；相反，樹干可能死亡，逐漸腐爛成地面上一根樹枝。事物的長相不一定一直討喜或者不討喜，這些都很容易逐漸甚至突然發(fā)生變化。有利的情境可能瞬間變得不那么令人愉快；通過蜿蜒的道路卻能夠實現(xiàn)自然的平衡與身體的平衡；熟悉的事物和向不熟悉的事物及奇異的突變體轉化之流有關聯(lián)；事物延續(xù)的統(tǒng)一也不是乏味的不可辨別性，而是具有發(fā)展性的、有機的道路的整體互聯(lián)性。從理論而言，任何事物都能變成其他事物，但不是通過任何步驟就可以實現(xiàn)的，有些過程比其他過程擁有更大的可能性。

這種過程強調(diào)的是一種在不屬于對立雙方(a no man’s land)、沒有清晰的界線之處連接了對立雙方的連續(xù)統(tǒng)一?！肚f子》中出現(xiàn)了明確的“無封”的主題，持續(xù)地提醒大家不要強加一些固定的界線，這些界線設置了限度，對“可”與“不可”作出人為的限制，對不同事物進行區(qū)分和描述。平緩、持續(xù)的“同我”身份的進化不被察覺地與它所不是之物存有聯(lián)系，這種進化不是對身份進行突然和徹底的改變，標志著事物現(xiàn)在是什么及事物正在變成什么樣。事物保持身份的同時，也在它發(fā)生改變時失去了身份。此處出現(xiàn)一個問題：對于此類的矛盾，哲學家應該持有怎樣的態(tài)度？道家似乎很愿意與悖論達到和解，分析哲學則要求為這種不統(tǒng)一找到解決方法。分析哲學要求我們強制地將世界置入完美的框架之中，道家極力主張我們?nèi)ダ斫馐澜绲拿苄袨椤?/p>

自然界遍布著出生、成長、發(fā)展、腐化的過程，這些過程沒有被確定地截點界定。事物通過一系列永不停息、不易察覺的變化，變成不同于以前的事物，產(chǎn)生令人矚目的轉化。事物的產(chǎn)生與消亡是更大的有機過程的一些階段，這些有機過程并不承認這些持續(xù)發(fā)生的不同階段的劃分。身份突然和徹底的改變不能標志事物現(xiàn)在是什么及事物正在變成什么樣，譬如一條毛毛蟲變成一只蝴蝶。平緩、持續(xù)、保持本身的身份的進化才能對此進行標識，而這種進化也就是一種變形(metamorphosis)，是從事物本身的樣子(“然”)不易被察覺地進化為另一種樣子(“不然”)。“事物”顯現(xiàn)出來的樣子實際是伴隨著持續(xù)轉化發(fā)生的一些過程，且劃定事物的時間界限并不是分割性的地點，而是關聯(lián)性的地區(qū)。西方人可能從西方視角出發(fā)，甚至堅持認為“有”(presence)與“無”(absence)就是西方哲學具有本體論意義的“存在”(being)與“非存在”(non-being)，能夠適用于解決西方的哲學問題。但莊子的“有”與“無”并不互為對立，而是依賴連續(xù)性的統(tǒng)一逐漸發(fā)生著不易察覺的互化。在一個過程的世界里，甚至存在也變成了一種與程度相關之物。

“天倪”就是“天均”?！疤账嚰业霓D盤”(“均”)龐大、沉重，無休止地循環(huán)著。但“磨石”(“倪”)緩慢且能分解事物，“均”速度快且能建立事物?！澳摺睂儆凇瓣帯?，“均”屬于“陽”，但兩者為“一”且也相同。事物發(fā)展、消解的轉化過程也就是它們發(fā)展、生長的過程。在持續(xù)、無止境、運動著的循環(huán)中，事物互相阻止、互相消滅、互相成為對方，它們永遠不會出現(xiàn)一個圓滿的時刻。

第6篇《大宗師》延續(xù)了《齊物論》中提出的生死主題，但與之相比沒那么關注存在的焦慮了。它發(fā)展、內(nèi)化了《齊物論》中的寓意，將其變?yōu)閷κ挛锷L、消解的循環(huán)過程更加透徹的理解?！霸煺摺辟x予“天均”以“大塊”，利用“道樞”產(chǎn)生孔竅和空間，制造各種各樣的容器和形狀 。一物形成另一物，化為另一物?！熬毕劝岩呀?jīng)成型的事物磨成灰燼，再用其塑造其他的事物。這個循環(huán)過程以這種方式無停息地運作。每一個事物都被重新利用，因此沒有耗盡任何事物：有限的循環(huán)通過不斷返回自身而變得無限了。

第25篇《則陽》出現(xiàn)了“丘里”一詞，葛瑞漢認為，“丘里”就是墨家表示分界之字——“區(qū)/樞/丘”，而《則陽》篇的解釋則有點古怪：“丘里者……合異以為同，散同以為異。今指馬之百體而不得馬，而馬系于前者，立其百體而謂之馬也。是故丘山積卑而為高，江河合水而為大?！?/p>

此處，逐漸的積累使相反的雙方彼此轉化，將“是”轉化為“彼”。莊子追隨者所舉的例子中出現(xiàn)了兩種不同的類型：前者通過純粹的想象集合各個部分、構成一個整體(一匹馬)；后者囊括了從低到高(丘山)、從小到大(江河)轉化的例子?，F(xiàn)在看來，“夫天下莫大于秋豪之末，而大山為小”，莊子第2章中出現(xiàn)的此句可以被視為是連鎖推理式的轉化的悖論性結果。之前無緣由地界定了對立雙方的“同一化”，這在此處找到了根據(jù)：連續(xù)統(tǒng)一帶來了逐漸的轉化。那么，在“天倪”的作用中，平原變?yōu)楦呱剑呱阶優(yōu)槠皆?；無生命之物變得有生命，有生命之物逐漸失去生命；微小的分散物積累后或變得偉岸，或變成一個獨立的物體，一個獨立物體或一個偉岸之物會消解成極小的碎片。如同生長的過程一般，這些過程中最普遍的就是“然”悄無聲息地逐漸變成了“不然”，“有”同樣逐漸消解為“無”；就判斷與評價而言，“是非”、“然”與“不然”這些之前討論過的模糊的邏輯觀念也能在半影區(qū)域中、在無法辨別的邊境地區(qū)互相轉化，那些最絕對對立的雙方也能在這些區(qū)域相遇且互相轉化。

莊子“大有徑庭”的想象使他遠離了“人情”。如龐大的海怪、上千歲的生物、飲露珠生存的神人等，莊子沒有受到常規(guī)的限制去探索邊界之外的事物。他在想象中讓萬物轉化，讓它們選擇新穎的、聞所未聞的道路。遵循“化”，可以讓人們不再害怕失去，不再害怕死亡。與變化、與半影階段保持一致，可以讓人們不再害怕喪失身份。不考慮“人情”的觀點認為：人們會失去萬物，但又會在奔騰的洪流中重新獲得萬物。只有構想了固定的身份，才會出現(xiàn)失去感?！懊鳌弊屛覀兣c“化”保持一致，身份也就具有了流動性和模糊性。當身份具有流動性和模糊性時，改變也就不會被視為是失去了。當然，我們所能感知的東西并不永恒，需要看清永恒與失去之間的二元對立實質皆是人為。

從日常生活的角度而言，人情為了被人理解，看似要的是不變、簡單和穩(wěn)定。我們清楚哪些東西是有用的，我們覺得能完全把握平時的各種范疇。我們知道哪些行為正確，哪些錯誤；哪些令人愉悅，哪些令人痛苦；哪些受人歡迎，哪些令人害怕。但當我們敞開想象時，就開放了這些確定的事物的結構。當我們進入平日不會駐足的地區(qū)，也就是理解的陰影區(qū)域時，我們走得越邊緣，事物就變得越陌生。走到一半的時候，事物還依舊清晰可辨。但繼續(xù)走下去，這些事物就變得越來越陌生，一直持續(xù)到通常的范疇不再有任何用處之時。在半影區(qū)域，這些范疇在某種程度還可以實施，也不是完全沒有用處。矛盾的可能性由此引入。然而，矛盾卻一直處于含混的半影區(qū)域。在實際情況中，因為進行辨識還需要一些條件，所以我們不太會將清晰變得矛盾。恰當?shù)臈l件中，一些事物能夠清晰地出現(xiàn)，如渴的時候喝水，我們就能恢復精神。盡管有些條件下，水可能對我們有好處，也可能沒好處。比如一個日常生活中不太能遇到的例子：我們脫水了，可是唯一的水源不僅不是淡水，還很污濁。同樣，法律推理的疑難案件不能表明明晰案件的法律無效。

然而，為什么要強調(diào)矛盾與半影？為什么要考慮疑難案件與異常的事物？好像清晰可辨最重要，達成一致意見最重要，因為這些才是通暢交流、高效溝通的必備條件。模棱兩可、前后矛盾、互相對立，既棘手又危險，它們讓我們輕易地滑過明顯的界線。如果它們被以偏概全，也會動搖所有的價值與統(tǒng)一的行為。其實答案很簡單：即使多數(shù)情況下世界和生活都呈現(xiàn)出明晰與簡單，但世界是半影的，生活是半影的。人類的生活與交往充滿了錯綜復雜與不確定性，充滿了模棱兩可與前后矛盾。我們沒有其他選擇，只能學著與之交涉。如果因為它們棘手危險，就避之三舍，則沒有任何好處。相反，正因為它們棘手危險，我們更應該學習如何與之交涉。鴕鳥政策是懦夫的表現(xiàn)，不是最終的解決方法。

世界總是比我們的經(jīng)歷更為廣闊。不論我們的經(jīng)歷多么豐富，與周圍世界的廣袤無垠相比，就黯然失色了。微小永遠不能與廣闊媲美，但卻一直擁有上升的空間。要保持敞開的胸襟，保持再往前一步的勇氣，進行更多意料之外的探索。永遠保持開放性并不意味著一昧蠻干。開放性(Openness)能讓我們對事物保持持續(xù)的敏感，隨時能對環(huán)境做出反應，一直與變化的環(huán)境保持一致。因此，開放性的參數(shù)不受特定范疇或標準的限制。我們可以基于先前經(jīng)驗、基于識別相似性與重要性的內(nèi)在能力做出直覺的判斷，但卻無法說清楚如何從直覺識別相關的和重要的情況。

小的事物局限在自身的限制之內(nèi)，在其能力范圍內(nèi)進行判斷，他們認為萬物皆是如此，無法想象其他的可能性?！按蟆蹦軌蚩朔@些限制，能夠將我們從界線的桎梏中解放出來，但這絕不是一種散漫的絕對自由。一旦掙開枷鎖，人們就會探索自己的立身之處，探索在新世界中的行為方式。人們不能想當然地為所欲為，必須探索新的可能性，對無法預測的新環(huán)境作出敏銳、恰當?shù)呐袛?。此處，“判斷?judgement)一詞看似不能更改，有些不合時宜?；蛟S可以使用“識別”(discriminations)或者“洞察”(discernments)更好些。我們的想象不再被束縛后，就會嘗試新的東西。“大瓠”(大葫蘆)因其大，只能用于非凡的事業(yè)，不能用于尋常的目的。如果葫蘆不能用于做鼓或別的用處，那就用它做座椅、做雕刻，還可以把它煮熟，太陽下曬干，再撒上鹽吃掉。不要提前計劃就是最好的使用方法。我們必須在新的環(huán)境、新的安排中進行操縱、檢驗，最重要的是要去想象，隨后之前無法預測的可能性就顯現(xiàn)出來了。我們必須了解那個特定的葫蘆的特性，才能發(fā)現(xiàn)最好的處理方法。通過連鎖推理的過程，想象中的葫蘆從熟悉變得陌生。不要害怕這種變化與陌生。我們對陌生的葫蘆進行回應時，必須使用其自身的獨特之處，必須將其放置于它自身所處的獨特環(huán)境。在這種環(huán)境中，它一直嘗試克服刻板固定、了無生氣的界線的限制。我認為這是解釋逍遙游的一種方法。

我們能夠通過這種模式理解莊子自相矛盾的“是非”討論，可以不再根據(jù)不同的觀點去更改參照。相反，我們發(fā)現(xiàn)：盡管對立雙方存在明顯的不可調(diào)和，但莊子仍用雙方解釋彼此，在連續(xù)統(tǒng)一中混合彼此。如果將《莊子》中從對立雙方的討論引出的矛盾視為對觀念的半影區(qū)域的指涉，而這些半影區(qū)域中的轉化過程能夠消解對立雙方的明顯界線，那么，消除矛盾時，使用不同視角導致不同觀點的解釋就沒有必要了。此時，我們就能在不強加相對主義或懷疑主義的情況下，充分理解這些矛盾的語言的重要意義了。

注釋：

①后期墨家《墨經(jīng)》中《小取》篇對“辯”的注釋是：“辯：夫辯者，將以明是非之分 、審治亂之紀、明同異之處、察名實之理?！睂Υ司涞睦斫馀c辨析詳見本人拙著《莊子與中國早期哲學：含混、轉化與悖論》第五章。(ZhuangziandEarlyChinesePhilosophy:Vagueness,Transformation,andParadox. Ashgate: London, 2004.)

②20世紀的現(xiàn)象學中出現(xiàn)了類似的觀點。胡塞爾的現(xiàn)象學方法要求我們轉向事物本身，讓它們用本來面目明確地證明自身。隨后，海德格爾認為這種朝向事物本身的回歸必須被詮釋，事物證明自身的方法一直就是我們接近事物、解釋事物的方法。我認為德里達繼續(xù)解構了這個現(xiàn)象學問題，他指出所謂的“在場”實質夾雜著“不在場”滲入了其核心。因此，現(xiàn)象學意義中對自身理解力的敏感，直接揭露了這種自身的不確定性是我們無法控制的。

③ 子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義……是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害?！?《墨子·尚同》)盡管原文沒有使用“彼”字，但仍出現(xiàn)了“他者”的觀念。詳見本人拙著《莊子與中國早期哲學：含混、轉化與悖論》第五章，第84—87頁。

④譯者注：動詞“-ing”的用法強調(diào)了此動作處于正在進行的狀態(tài)，代表一個動態(tài)的過程，可以理解為中文中的“著”或“正在”。

⑤根據(jù)葛瑞漢的分析，“為是”的判斷形式?jīng)]有顧及“此”(This)與“彼”(Other)的重合之處，也沒有顧及兩者的相互影響?！耙蚴恰眲t是一種盡可能進行全面考慮的態(tài)度：對特定之物的復雜性保持盡可能的開放，不強行將其歸為“非此即彼”的二分范疇之一。

⑥我們可以把這兩句視為一個悖論的兩個同等例子：第一個關于手指，第二個關于馬。此處的問題是“指”在其他文本中沒有像“馬”般成為一個標準的例子。此處的邏輯聯(lián)系體現(xiàn)了公孫龍子的解釋方法是最好的，也更具有抽象的象征意義。

⑦譯者注：傳說中，伯加索斯是一種擁有翅膀的神馬，馬蹄踏過之處會有清泉涌出，詩人飲下會靈感迸發(fā)、才思泉涌。

⑧見葛瑞漢：《莊子內(nèi)篇：道之經(jīng)典》(ChuangTzuTheInnerChapters:AClassicofTao)與《論道者：中國古代的哲學討論》(DisputersoftheTao:PhilosophicalArgumentinAncientChina)。

(譯者：郭晨，燕山大學外國語學院英語系講師、博士)

【責任編輯：高建立】

收稿日期：2016-01-22 2016-02-27

作者簡介：康思藤(Steve Coutinho)，美國賓州穆倫堡學院哲學系系主任，研究專長為早期道家哲學，研究興趣為語言哲學?，F(xiàn)已出版《莊子與中國早期哲學：含混、轉化與悖論》及《道家哲學導讀》兩本專著，目前正在翻譯一些中國早期哲學文本并對文本進行注解。 加利亞·帕特-沙米爾(Galia Patt-Shamir)，哲學博士，以色列特拉維夫大學高級講師。她曾就讀于哈佛大學，在杜維明和希拉里·普特南(Hilary Putnam)共同指導下完成了博士學位論文。出版有專著《拓寬道路——儒家思想與猶太教對話》(2006)，在《中國哲學》《哲學與文學》《中國基督教研究》《道家思想：比較哲學》《哲學實踐》等雜志發(fā)表有多篇學術論文。

中圖分類號：B223.5

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)07-0019-08