摘要：應得是一個古老的道德觀念，起碼自古希臘以來，它在日常生活和道德生活中就發(fā)揮了重要的作用，并且表達了一種源遠流長的正義觀。什么是應得？我們可以用一種簡單的公式“s基于P而應得x”來描述它。這個公式表明，某個人是因其所做過的某種事情而受到某種對待的（表揚或批評、獎勵或懲罰、收入和財富等），而受到對待的性質與其行為的性質應該是一致的。但是，如果我們將應得用于分配正義，那么會涉及到應得與制度的關系。無論應得理論家主張應得是前制度的還是制度的，都會遇到一些無法克服的困難，而這些困難則會反過來顛覆他們所倡導的應得理論本身。

關鍵詞：應得；平等；正義；道德

中圖分類號：D081；B152

文獻標識碼：A

文章編號：0257-5833（2016）09-0110-08

作者簡介：姚大志，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院教授

（吉林長春130012）

應得（desen）是一個古老的道德觀念，從古至今它在日常生活和道德生活中發(fā)揮了重要的作用，并且表達了一種源遠流長的正義觀。在當代社會中，應得也是一個使用頻率很高的詞。作為現在經常被使用的道德觀念，應得主要用于三種場合，即贊揚和批評、獎勵和懲罰以及財富和收入的分配。雖然人們在這些場合中經常使用應得的觀念，而且當代道德哲學和政治哲學常常會涉及應得的問題，但是它到底意味著什么，至今還不是很清楚。

我們對應得的關注，在很大程度上是因為分配正義的問題。本文首先從一個批評開始，即一些政治哲學家認為自由主義把應得排除于分配正義之外是它的一個缺陷；其次討論應得的性質，以及應得需要滿足的一些條件；最后探討應得是制度的還是前制度的問題，并揭示應得理論的兩難處境。

一、自由主義的一個缺陷？

在當代政治哲學中，自由主義是主流。而當代自由主義有三種主要的分配正義理論，它們是平等主義、功利主義和資格理論。其中，最有影響并廣為流行的是羅爾斯式的平等主義。羅爾斯的平等主義體現在他的兩個正義原則之中，特別是差別原則之中。這種平等主義是反應得的，因為羅爾斯明確提出，在分配正義的問題上應該把應得的觀念排除在外。應得的觀念自古希臘以來就一直被看作是一種分配正義的原則，如果這樣，那么羅爾斯為什么要把它排除于分配問題之外呢？

羅爾斯為此提供了兩個理由。首先，人們實際上從市場經濟中得到的分配份額（收入）在很大程度上是由他們的自然天賦和家庭出身決定的，然而，人們對于自己的家庭出身和自然天賦都不是應得的。在現實社會中，人們在收人方面存在著不平等，一些人比另外一些人有更多的財富，而這些收入和財富方面的差別在很大程度上源于他們的家庭出身和自然天賦方面的差別。在羅爾斯看來，人們具有什么樣的家庭出身和自然天賦，完全是偶然的和任意的，從道德的觀點看，這些不是他們應得的。如果人們并不應得其家庭出身和自然天賦，而這二者在很大程度上影響了，收入和財富的分配，那么他們也不應得其收入和財富。

其次，應得理論面臨的一個主要難題是應得的基礎。應得理論家通常有兩種基本的觀點：一種觀點主張應得的基礎是貢獻；另外一種主張應得的基礎是努力。對于這兩種觀點，羅爾斯都提出了反駁。對于前者，即應得意味著按照一個人的貢獻來分配，羅爾斯反駁說，在競爭性的經濟體中，一個人的貢獻是按照邊際生產力來評估的，從而是由供應和需求的關系決定的。如果一種工作的勞動力供應不足，那么相關的勞動者就會得到更高的工資。也就是說，一個人的收入（工資）實際上是由勞動力的供求決定的，與應得沒有什么關系。對于后者，即應得意味著按照一個人的努力（特別是盡心的努力）來分配，羅爾斯認為，一個人做出努力的程度，是受他的自然天賦、能力以及可供選擇的范圍影響的，而天賦更高的人更有可能做出巨大的努力。另外，試圖剔除一個人的努力中的運氣（自然天賦和家庭出身）因素，是沒法做到的，因此應得的觀念是不切實際的。

羅爾斯完全否定應得在分配正義中的作用，他的這一觀點不僅受到了來自其他派別（如社群主義者）的批評，甚至也受到一些自由主義者的批評。更令我們感興趣的是這些自由主義的內部批評。這些原本屬于自由主義陣營的批評者有兩個基本觀點：第一，把應得排除于分配正義之外，這是當代自由主義的一個缺陷；第二，應得與平等是相容的，羅爾斯式的自由主義應該并且能夠接納應得的觀念。

我們首先來看第一個基本觀點。當代自由主義有三個主要派別，即以羅爾斯為代表的平等主義的自由主義，以諾奇克為代表的極端自由主義，以及自19世紀初以來一直流行的功利主義。在分配正義問題上，平等主義的自由主義主張的是平等原則，極端自由主義以資格為原則，而功利主義則以功利最大化為原則。雖然這三個派別各自持有不同的正義觀念，而且也在分配正義原則的問題上相互爭論，但是它們都同意，應得在政治的、經濟的和社會的制度中不應占有任何重要的地位，在基本原則的層面上也不應被看作是一種重要的道德觀念。

但是，從某些自由主義者的觀點看，在利益和負擔的分配中沒有考慮個人的應得，把應得完全排除于分配正義之外，這是自由主義的一個重大缺陷。一方面，應得的觀念與責任的觀念是連在一起的，不考慮應得，這會強化對自由主義不考慮責任的指責，從而使當代自由主義在面對這些批評時處于脆弱的地位。另一方面，應得和責任的觀念已經深入人們的日常思維之中，而普通民眾則通過它們來表達態(tài)度和情感。如果當代自由主義拒絕應得（以及相對應的責任）的觀念，那么它就會與普通民眾的思想、態(tài)度和情感發(fā)牛沖突。

在這些批評者看來，自由主義者在美國所倡導的方針和政策（如福利國家）一直受到強烈的攻擊，而這些方針和政策建立在一種弱化了的個人責任觀念上面。在分配正義的問題上，當代的自由主義者主張一些制度性的觀念，如羅爾斯的“合法期望”和諾齊克的“資格”，從而把前制度的應得排除在外。由于這些自由主義者只信賴制度性的觀念，不相信前制度的應得，而應得與責任又是緊密連在一起的，這樣就坐實了對當代自由主義的一條重要指控，即它不考慮個人責任。對于這些批評者來說，為了捍衛(wèi)自由主義，為了反駁對自由主義的攻擊，就需要用應得來彌補自由主義所欠缺的責任觀念。

如果不考慮應得是自由主義的一個缺陷，那么持有這種觀點的自由主義者就需要證明應得與平等是相容的。這樣就把我們引導到第二個基本觀點。在當代政治哲學中，平等主義如此流行，以致大多數政治哲學家都可以被視為平等主義者。在分配正義的問題上，能夠對平等提出挑戰(zhàn)并且構成另外一種正義觀的主要對手是應得。一些政治哲學家（其中特別是社群主義者）基于應得的觀念對自由主義的分配正義提出了批評，并且試圖用應得的正義原則來取代平等的正義原則。在這種意義上，應得與平等是對立的。但是，鑒于應得的觀念已經深入普通民眾的日常思想之中，并且在分配正義問題上一直發(fā)揮了重要的作用，因此有一些自由主義者試圖調和應得與平等，試圖證明兩者是相容的，并主張自由主義應該接納應得的觀念。

一種典型的論證是這樣的。首先，人們通常認為應得的基礎是貢獻或者努力。與基于貢獻（或成功）的應得相比，基于努力的應得更有道理，而且它比前者更是平等主義的。因為人們的貢獻有大有小，存在巨大的差別，但是就努力來說，如果人們想在工作中做出努力，那么幾乎所有人都能夠做到。在這種意義上，努力存在著某種程度的平等化。其次，努力與貢獻（或成功）不同，前者是非競爭性的，而后者是競爭性的。因為努力是非競爭性的，所以每個人都可以做出自己的努力，而且一個人的努力并不妨礙其他人也做出同樣的努力。由于每個人都可以做出自己的努力，而且這種努力無法阻止其他人的努力，所以每個人都沒有因自己的努力而使自己獲得相對于其他人的優(yōu)勢。也就是說，努力在這種意義上是平等主義的。但是，無論努力如何是平等主義的，人們的努力程度總會存在差別，這些差別或者來自自然天賦，或者來自家庭環(huán)境。因此最后，也是更重要的，人們不是按照他們基于努力的應得獲得經濟份額，而是每個人都獲得平等的一份，只要他應該得到一份。也就是說，每一個做出努力的人在分配游戲中都應當成為一個參與者，其需要都應該得到滿足。這種分配游戲是平等主義的：出于某種獨立的理由，所有的份額都是平等的。努力使人們獲得參與分配游戲的資格，而每個參與者所得到的一份平等并不是對其努力的回報。

無論應得與平等是不是相容的，無論排斥應得是不是自由主義的一個缺陷，應得肯定在當代道德哲學和政治哲學的討論中占有一席之地。無論我們對它是持有肯定還是否定的觀點，應得顯然與分配正義問題相關?，F在的問題是：什么是應得？

二、什么是應得

應得在我們的日常生活和道德生活中是一個使用頻率很高的詞匯：一個人見義勇為，受到了民眾的廣泛贊揚，我們說這是他應得的；一個政府官員貪污受賄，被判處嚴厲的刑罰，我們說這是他應得的；一個農民辛勤勞作一年，秋天獲得了好收成，我們也說這是他應得的。但是，這些“應得”的意義是一樣的嗎？雖然我們在這些不同的場合都使用“應得”一詞，但是這些使用都是適當的嗎？要回答這樣的問題，我們需要了解“應得”概念的性質。

說某個人應得某種東西（表揚或批評、獎勵或懲罰、收入和財富等），這意味著，對于這個人得到這種東西來說，存在著某種程度的適當性（propriety）。但是，對于某個人得到某種東西，也存在某些其他類型的適當性，比如說，某個人有資格得到某種東西，某個人有權利得到某種東西，某個人應當得到某種東西，等等。而這些適當性與“某個人應得某種東西”的適當性是不同的。如果這樣，那么應得的適當性具有什么樣的特性，以能夠使它區(qū)別于其他類型的適當性，從而能夠使“應得”區(qū)別于“資格”、“權利”或“應當”？

對于某個人得到某種東西，“適當性”意味著這個人具備了某種條件，而這種條件使他應該受到某種對待（得到表揚或批評、獎勵或懲罰、收入和財富等）。芬博格認為，在一個人應得其對待的問題（即適當性）上，存在著三種條件。它們分別是“合格條件”、“資格條件”和“價值條件”，而這些條件把應得與其他類型的適當性區(qū)別開來。下面，我們對這些條件加以具體分析。

“合格條件”是一個人必須加以滿足的必要條件。它是一種最低程度的條件，一種并非不符合條件的狀態(tài)。通過檢驗某個人是否滿足了“合格條件”（而這些“合格條件”則是由規(guī)則或規(guī)章規(guī)定的），我們就能夠知道這個人對于得到某種東西是不是合格的。比如說，對于想競選美國總統職位的人來說，他只有年滿35周歲并且是出生于美國的公民，才是合格的。顯然，眾多的美國人都符合這個“合格條件”。

“資格條件”是一個人必須加以滿足的充分條件。與“合格條件”一樣，“資格條件”也是由規(guī)則或規(guī)章規(guī)定的。如果說“合格條件”是需要加以滿足的最低條件，那么“資格條件”則是需要加以滿足的充分條件。沒有這個條件，某個人就不能得到某種東西，即使他滿足了“合格條件”。比如說，對于成為一位美國總統來說，其需要滿足的“資格條件”是贏得多數人的選票。眾多美國人都符合美國總統的“合格條件”，但是在每次總統選舉中，只有一個人符合“資格條件”。

無論是“合格條件”還是“資格條件”，它們都沒有應得的含義。無數的美國人對于總統職位能夠說是合格的，但不能說是應得的。同樣，對于某個在選舉中贏得了多數選票的人，他對于總統職位是有資格的，但是如果我們說他對此是不應得的，這樣講也可以是有道理的或可理解的。這意味著，說某個人應得某種東西，這個人必須滿足第三個條件，即“價值條件”。與前兩個條件不同，價值條件不是以明文的方式載于法律規(guī)則或官方規(guī)章之中，而是以非明文的方式存在于評價者的觀念之中。還是以美國總統為例，說某個人對于總統職位是應得的，這意味著這個人必須是理智的、誠實的和公平的，他必須有一個建設國家的綱領，并且能夠使其得到有效執(zhí)行，而這些條件并不是由任何“法典”規(guī)定的。

按照芬博格的上述觀點，將“應得”區(qū)別于“權利”或“資格”的東西有兩種。首先，應得的條件是某種價值特別是道德價值所規(guī)定的，某個人因某種價值而應得某種東西。與此不同，權利或資格的條件是某種規(guī)則或規(guī)章所規(guī)定的，一個人只要符合該規(guī)則或規(guī)章的規(guī)定，他就具有了某種權利或資格。其次，應得的條件以非明文的方式存在于人們的觀念中，而權利或資格的條件以明文的方式存在于各種規(guī)則或規(guī)章中。這一點非常重要：如果應得的條件只能以非明文的方式存在，那么應得就很難被制度化。也就是說，應得只能是前制度的。

雖然應得在日常生活和道德生活中被應用于各種場合（表揚或批評、獎勵或懲罰、收入和財富等），但是我們可以用一種簡單的公式來描述它，如“S基于P而應得x”。在這個公式中，S代表某個人，x代表某種對待的方式或所得到的東西，而P則代表關于這個人的某種事實特別是過去所做過的事情。這個公式表明，某個人是因其所做過的某種事情而受到某種對待的（得到了表揚或批評、獎勵或懲罰、收入和財富等），而且受到對待的性質與其行為的性質是一致的。

在這個簡單的公式中，x與P的一致是非常重要的。所謂應得，就是指某個人的性質或所做過的事情與受到的對待或得到的東西之間的“契合性”（fit）。一個人的行為與所受到的對待是契合的，他對于這種對待就是應得的。一個見義勇為者做出了英雄般的事跡，他應得贊揚和獎勵；一個人做出了邪惡的事情，他就應得譴責和懲罰；一個人滿足了相關工作的條件，他就應得這份工作。在這種意義上，應得本質上是對一個人的行為與所受到的對待之間契合性的道德評價。

但是，僅僅用行為與對待之間的契合性來解釋應得，還會面臨一些困難。例如，某個人因駕車疏忽而撞死了路人，如果他因此像謀殺犯一樣被判處極刑，我們能夠說他應得這種懲罰嗎？某個人在河邊行走時撿到了一塊“狗頭金”，我們能夠說他應得這份財富嗎？某個人無意中說過的一句話改變了其同事試圖自殺的想法，他應得救人的贊揚甚至獎勵嗎？在這些場合，我們的回答或者是否定的，或者會猶豫不決。這意味著，除了行為與所受對待兩者之間的契合之外，我們說某個人應得什么，還需要滿足一些其他的條件。

應得還需要滿足的另外一個條件是“自愿性”。也有人把這個條件解釋為有意的控制：如果某個人基于某種行為而應得某種東西，那么這個人必須是有意做這件事情的，并且做這件事情是在他的完全控制之下。還有人把這個條件解釋為“自主性”：人具有自主性并且行使這種自主性，從而證明應得最自然的方式就是，人的自主行動的價值被傳遞到了他所應得的東西上面。這個條件旨在排除偶然性或運氣對應得的影響，比如說上面我們所舉的那些例子中的情況。

如同在道德責任的問題上一樣，應得似乎也需要控制。如果一個人做某件事情時是不受自己控制的（比如說被別人用某種方式操縱了），那么無論其結果是好是壞，他如何能夠應得其結果呢？但是，在控制的問題上，應得理論家面臨一種兩難的困境。

我們首先假設應得需要控制。應得看起來需要控制，比如說一個人在射擊比賽中獲得了冠軍，如果他是一個生手僅憑運氣打中了靶子，那么我們會說這個冠軍不是他應得的。反之，如果他是一個長期堅持訓練的運動員，我們則會說這是他應得的。堅持訓練，這是在他的控制之下。但是，我們知道，所有的運動員都是長期堅持訓練的，但只有一個人能夠在某項比賽中贏得冠軍。某個人贏得冠軍，除了堅持訓練之外，還需要自然天賦。另外，能夠堅持訓練本身，這既受天賦的影響也受家庭環(huán)境的影響。我們知道，自然天賦和家庭環(huán)境是不受人們自己控制的，或者說是偶然的和任意的。如果使某個人獲得冠軍的東西歸根結底是不受其控制的，那么我們就不能說他對此是應得的。也就是說，控制的問題會導致無限后退，即如果我們需要對自己的行為加以控制，那么我們也需要對控制加以控制……。

我們再來看這個難題的另一方面：既然控制會導致無限后退，那么就讓我們假設應得不需要控制。主張應得不需要控制，這會切斷一個人的行為與其結果之間的必然聯系，使兩者之間的關系變?yōu)榕既坏暮腿我獾?。如果一個人是憑偶然性或運氣而獲得了冠軍，或者得到了一大筆財富，那么我們很難說這是他應得的。更重要的是，一個人應得什么，關鍵在于應得的基礎。盡管關于應得之基礎的問題存在爭議，但是大多數應得理論家都同意努力是應得的基礎。努力肯定是在人們的控制之下。如果應得不需要控制，那么這意味著努力作為應得之基礎的理由也就不成立了。也就是說，無論采取何種立場，應得理論家在控制的問題上都會面臨巨大的困難。

三、應得是制度的還是前制度的

即使我們知道在日常生活和道德生活中應得意味著什么，而且我們也能夠用‘‘S基于P而應得x”這樣的公式來表達它，但是將應得用于分配正義，將會面臨一個更加復雜的問題：應得與制度之間存在一種什么樣的關系？

對于應得理論家來說，應得與制度的關系是一個麻煩的問題。我們應該如何理解應得的制度性質？應得是制度的，還是非制度的或前制度的？應得以制度為前提或背景嗎？或者，應得在本性上是反制度的嗎？如何回答這些問題，同如何理解應得的性質密切相關。特別是就分配正義而言，應得與制度的關系是一個無法回避的問題。

對于大多數哲學家來說，應得是一個非制度的（non-institutional）觀念，盡管具體的稱呼可能不同。某些人把應得稱為“自然的”（natural），即它與制度、實踐和規(guī)則沒有邏輯上的關-聯。有些人則明確把應得視為“前制度的”（pre institutional），從而認為對應得主張的辯護能夠反過來影響到正義的制度。另外一些人雖然承認應得與制度之間存在密切的關聯，但是也主張應得歸根結底是前制度的。甚至是反應得的哲學家，如羅爾斯，也認為道德應得是獨立于現存制度的。也就是說，無論是應得理論家，還是反應得的理論家，幾乎都主張應得是前制度的或非制度的。

對于反應得的理論家，主張應得是前制度的，這不僅不會成為問題，而且還會成為對其反應得理論的一種支持。因為應得是前制度的，所以它無法在分配正義中發(fā)揮任何作用。然而對于贊同應得的理論家，主張應得是前制度的，這會給他們帶來很大的麻煩，甚至會給他們所主張的應得理論帶來釜底抽薪的后果。

雖然大多數應得理論家都主張應得是前制度的，但是他們很難否認應得與制度之間存在密切的聯系，很難否認應得是依賴制度的（institution-dependent）。正如米勒所說，應得起碼以兩種方式依賴于制度。首先，在很多場合，一個人應得什么，這是由制度規(guī)定的。沒有相關的制度，也就沒有所謂應得的東西。一名運動員應得其金牌，依賴于奧林匹克運動會的制度。一名貪腐的官員應得其懲罰，依賴于相關國家的法律制度。其次，一個人應得什么，這取決于他過去所做的事情，在這種意義上，他過去所做的事情也被稱為應得的基礎。但是，并非一個人過去所做過的所有事情都能夠成為應得的基礎。什么事情能夠成為應得的基礎，這依賴于相關的制度。現在一位物理學家如果做出了重大的發(fā)現，我們會說他應得諾貝爾物理學獎。但是在諾貝爾獎勵制度設立之前，一位物理學家即使有了更為重大的發(fā)現，我們也不會說他應得什么。也就是說，在很多場合，沒有相關的制度，也就沒有相關的應得。如果這樣，那么我們不得不承認，應得是制度的。

應得到底是前制度的，還是制度的？在這個問題上，應得理論家面臨一種兩難的處境。從理論的觀點看，他們或者主張應得是前制度的，或者主張應得是制度的。但是，無論他們的主張是什么，都會遇到一些無法克服的困難，而這些困難則會反過來顛覆他們所倡導的應得理論本身。

我們首先討論應得理論家公開表達的觀點，即應得是前制度的。如果應得是前制度的，那么它會面臨兩種反駁。第一，如果應得是前制度的，那么它與分配正義無關，從而在資源、機會和財富的分配中不會發(fā)揮任何作用。在當代社會中，資源、機會和財富的分配通常是由制度規(guī)定的，并因此產生出制度是正義的或不正義的問題。正是基于這個原因，羅爾斯主張把應得排除于分配正義之外。第二，如果應得是前制度的，那么它的性質就是否定的，即它所發(fā)揮的基本功能是對現存社會制度的批判。應得對制度的批判可以采取不同的方式，但其表述通常都具有這樣的形式：這不是他（或她）應得的。在某些場合，這種批判是指制度本身是不正義的，比如“男女同工不同酬”的制度。在這種情況下，男人所得到的更高收入不是他應得的。在某些場合，這種批判是指制度與應得利益之間的不一致，比如人們抱怨某些網球選手只憑借大力發(fā)球而贏得大滿貫冠軍，并且說這個冠軍不是他應得的。在另外一些場合，人們用應得來批評所得到的利益與所付出的努力之間的不相稱，比如說很多人都覺得某些明星（特別是電影、音樂和體育明星）的收入與所做的工作相比太高了，從而認為這種過高的收入不是他們應得的。

我們再來看應得理論家往往暗地里偷運的觀點，或者說他們不得不接受的觀點，即應得是制度的。這種觀點會遇到更大的麻煩。首先，如果應得是制度的，那么與相關的明文制度本身相比，它只是一個次要的因素。就分配正義來說，相關的制度是按照某種原則（如平等）建立起來的，在這種情況下，與平等的原則相比，應得則是一個次要的或派生的原則。其次，如果應得在分配正義中只是一個次要的或派生的原則，那么或者它的作用是有局限的，只限于某些領域或者人們之間某些特殊種類的關系，或者它的作用只是否定的，其核心觀念不是“應得”，而是“不應得”，只被用來批評現有分配是不正義的。最后，如果應得是制度的，那么會產生它與“資格”相混淆的問題。更準確地說，在涉及分配正義的場合，如果應得是制度的，那么用應得所表達的東西都可以被資格所取代。如果應得理論家主張應得與資格是有區(qū)別的，那么他們又面臨兩者如何區(qū)分的問題。

在討論分配正義問題的時候，應得與資格的混淆是一件很容易發(fā)生的事情。因此，我們有必要對此加以澄清。大體上，應得與資格有以下三個區(qū)別。

首先，應得是前制度的或者獨立于制度的，而資格是制度的。這是兩者之間最重要、最明顯的區(qū)別。但是，如果有人主張應得也是制度的，那么這個區(qū)別就不存在了，就不得不憑借其他的東西（比如下面將討論的兩個區(qū)別）來區(qū)分兩者。我的觀點是：一方面，應得是前制度，而不是制度的，這是它與資格之間最重要的區(qū)別；另一方面，如果應得是制度的，那么它與資格就沒有區(qū)別了。應得的標準通常不以明文的方式存在于任何規(guī)章制度中，這是一種前制度的明確特征。

其次，兩者的基礎不同。應得的基礎是人們過去所做過的事情，盡管它在某些場合以規(guī)則為前提。相反，資格的基礎是規(guī)則，盡管它在某些場合以人們過去所做過的事情為前提。某個人按照選舉的規(guī)則和程序當選總統，他對此是有資格的。但是，他可能勝任總統職位，也可能不勝任。只有在他能夠勝任的情況下，他才能說對此是應得的。人們基于過去所做的事情而應得獎勵或懲罰，但是基于規(guī)則而對于某種事情或東西具有資格。由于應得以人們過去做過的事情為基礎，所以應得還應該具備一個條件，即人們在做某種與其應得相關的事情時，他也有做其他事情的可能性。也就是說，這個人在從事某種行為的時候，他是自由的，可以從各種選項中進行選擇。如果一個人所做的事情是他不得不做的事情，那么他對此的后果就不能說是應得的，起碼其應得也會大打折扣。比如說，某個人是在別人用手槍指向他的情況下被逼迫跳進河里搶救落水兒童的，那么我們通常不會認為他應得贊揚。

最后，應得優(yōu)于資格。應得是一種道德評價，這種評價要求行為者具有某種可貴的品質或者卓越的行為。與應得相比，資格所表達的要求則低得多。某個人以優(yōu)異的成績獲得了100米短跑的冠軍，我們通常說他對此是應得的。如果某個人在短跑道速度滑冰中因其他選手都跌倒了而獲得第一名，那么他對于這個冠軍是有資格的，但是我們通常不會說這是他應得的。資格表達的是形式的規(guī)則要求，應得表達的則是實質的卓越要求。

這里的關鍵在于，作為一種單純的道德評價，主張應得是前制度的，這不會產生什么重要的問題。如果某些哲學家主張應得不僅僅是一種道德評價，還是一種分配正義的原則，那么應得就不得不是制度的。應得只有是制度的，它才能夠在分配正義中發(fā)揮作用。但是這樣就會產生兩方面的問題：一方面，制度的應得與資格在實際的應用中很難分清；另一方面，應得的功能似乎也都能夠被資格所取代。